【內(nèi)容摘要】在憲政民主觀的視域內(nèi)，人民的地位和作用是隱晦、消極、被動的。在憲政制度建構(gòu)中，人民實際上被“虛置”了。然而，無論從人民的角度還是憲政的角度，這種觀念和制度在邏輯上、歷史上都無法自洽。在多元復(fù)雜的現(xiàn)代社會里，憲政與人民這兩種話語之間的相互需要程度與日俱增。哈貝馬斯基于現(xiàn)代社會的合法性危機，提出一種程序主義的商談民主理論，通過溝通理性，把“人民”建構(gòu)化于既有的憲政秩序之中。

　　【關(guān) 鍵 詞】人民，憲政，程序， 哈貝馬斯

　　人民是民主的主體，人民同意是現(xiàn)代政治正當(dāng)性的道德基石。在規(guī)范民主的意義上，人民或者人民主權(quán)是了民主的代名詞。但在經(jīng)驗民主觀面前，人民多成為被人垢病、利用的“工具”。因此，民主是否真實的問題就變成了“人民”是否存在的問題，對民主的論證最終要回到對人民以及人民主權(quán)的論證上來。顯然，“人民”不是一個完全沒有現(xiàn)實性的東西，但也不是一個自然物，而是要用政治途徑建構(gòu)出來。只有建構(gòu)化了的人民才能說享有“主權(quán)”，換言之，主權(quán)體現(xiàn)在人民身份的建構(gòu)過程之中。然而，人民主權(quán)的建構(gòu)化，或者說，人民如何“現(xiàn)身”的問題，在政治學(xué)的語境之中卻是一個聚訟紛爭的問題。其中尤為引人注目的是作為西方政治思想主流的自由主義中的憲政民主觀與以哈貝馬斯為主要代表的程序主義的商議民主觀的分歧。本文的主旨即在于厘清兩者的具體主張及其差異。文章分為三個部分，第一部分側(cè)重從思想史的角度考察自由主義政治思想的一派對人民以及人民主權(quán)的界定和虛置。第二部分從人民的維度和憲政的維度審視二者之間的關(guān)系，揭示自由主義思想家在此問題上的邏輯困境，引出商議式民主的補救企圖。第三部分圍繞哈貝馬斯商議民主觀，探究在憲政中人民主權(quán)的建構(gòu)化途徑。

　　一

　　社會對國家權(quán)力防范之必要猶如國家對社會正常運轉(zhuǎn)之必要。這不是什么新鮮的思想，對權(quán)力控制和制約的思想古已有之。歷史地看，憲政制度在反君主專制、寡頭統(tǒng)治中興起。而一旦君權(quán)受限或被廢黜成為現(xiàn)實，立憲主義的矛頭首先指向任何形式的“多數(shù)暴政”。麥迪遜最早釋放了“防止多數(shù)暴政”的幽靈1。由聯(lián)邦黨人觸發(fā)的關(guān)于防止多數(shù)暴政的思想為后來的伯克、托克維爾、密爾、李普曼等人所繼承，雖然他們的思維視角各有側(cè)重，但是在自由主義政治哲學(xué)的視線里，一個基本的共識還是顯而易見的：這就是人權(quán)優(yōu)先于人民主權(quán)�！白杂芍髁x者訴諸‘多數(shù)人的暴政’的危險，假定人權(quán)——確保個人的前政治的自由、為政治立法者的主權(quán)意志確定界限的人權(quán)——具有優(yōu)先地位�！�2其出發(fā)點在于保護人權(quán)，使之不受政府權(quán)力的恣意侵害。在這種注重憲政主義的理論框架里面，人民，或者說人民主權(quán)的地位并不彰顯，有的人甚至對之抱有敵意，至多視之為政府獲取政治正當(dāng)性的道德基石。憲政與人民的矛盾，實際上可以化約為人權(quán)與人民主權(quán)的矛盾、民主與法治的矛盾、自由與平等的矛盾，隱藏在它們背后的是在西方政治思想史上長期對峙的自由主義與共和主義兩種政治思維范式的矛盾。

　　首先，在自由主義政治建構(gòu)的人性論基礎(chǔ)里，人民和其他政治主體一樣，受到嚴格審視和防范。孟德斯鳩對人民和民主制度保持高度警惕。他說：“在民主國家里，人民仿佛愿意做什么就做什么，這是真的；
然而，政治自由并不是愿意做什么就做什么�！� “從事物的性質(zhì)來說，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力。我們可以有一種政制，不強迫任何人去做法律所不強制他做的事，也不禁止任何人去做法律所許可的事。”3 這是現(xiàn)代憲政主義的思想源頭之一，它從人性論的角度表明憲政之必要。權(quán)力因人的濫用而套上“惡”的外衣，為了保障政治自由和政治寬和，對“惡”的控制成為近現(xiàn)代政治思想家思考的重點，不論這個權(quán)力的主體是貴族還是平民。

　　其次，為了防止人民暴政但又不背叛人民主權(quán)的革命觀念，憲政思想家的策略之一就是虛置人民的主體地位。在他們那里，人民的政治主體地位通常是名義的、隱晦的、被動的。薩托利說過，“僅僅包含著人民權(quán)力觀念的民主理論只夠用來同獨裁權(quán)力作戰(zhàn)，一旦打敗這個敵人，自然而然移交給人民的不過是名義上的權(quán)力，權(quán)力行使完全是另一回事�！�4籠統(tǒng)地套用毛澤東關(guān)于國體與政體劃分的思想來看，人民歸屬國體范疇，而憲政則屬于政體范疇�，F(xiàn)代國體問題，通常以人民和人民主權(quán)的名義、通過革命的方式來解決，而革命之后，政體的問題凸顯。更籠統(tǒng)地說，在理論上，解決“國體”問題屬于政治哲學(xué)家的任務(wù)，而解決“政體”問題則由政治科學(xué)家來擔(dān)當(dāng)。前者屬于觀念革命的問題，而后者則在這個革命所開拓的觀念空間上進行現(xiàn)實政體建構(gòu)。作為一種革命觀念，人民主權(quán)的生命力很大程度上維系于其激進和理想；
而作為一種政體原則，憲政是在多元而復(fù)雜的世界里尋求世俗化的政治秩序，現(xiàn)實和妥協(xié)是其基本特征。這樣，作為政體建構(gòu)者的憲政思想家，思考更多的不是人民是否擁有權(quán)力，而是人民是否能夠行使權(quán)力和人民的權(quán)力如何行使并得到有效控制。人民是否能夠行使權(quán)力呢？答案是：人民無法直接行使主權(quán)。亨廷頓說：“但除了偶然機會，如選舉過一個制憲會議，又或如批準過一部憲法，人民是無法行使主權(quán)的。權(quán)威寓于許多機構(gòu)之中，每一機構(gòu)皆可標(biāo)榜其來自于民，從而為自己的權(quán)威辯護，但沒有一個機構(gòu)可以下結(jié)論說它比其它機構(gòu)更具有人民性。主權(quán)在民之說同主權(quán)在神之說一樣含混不清。人民之聲和上帝之聲一樣也可呼之即來。所以，它是一種隱伏的、被動的和終極的權(quán)威，而非積極的有活力的權(quán)威。” 5早在聯(lián)邦黨人那里，人民的權(quán)力就被化為無形了。麥迪遜說：“古代政治制度與美國政府的真正區(qū)別，在于美國政府中完全排除作為集體身分存在的人民，而并不在于古代政治制度中完全排除人民的某些代表�！�6在這里，人民的集體身份被消解了，“我們?nèi)嗣瘢╳e the people）”實際上并不存在！它只是革命者虛構(gòu)的“謊言”�！叭〈�‘一切權(quán)力歸人民’這一流行口號的憲政口號是‘一切權(quán)力不歸任何人’。”7人民這個現(xiàn)代政治的新神祗，即使在革命時期以崇高的道德理想面目出現(xiàn)而一呼百應(yīng)，也不能在政治建構(gòu)中以全權(quán)的身份現(xiàn)身。即使是最高尚的道德理想也不能被賦予無限的權(quán)力。這就是憲政的邏輯。

　　作為這個邏輯的結(jié)果，精英民主論代替了古典民主論，成為自由主義民主觀念的主流。韋伯和熊彼特是其主要代表，民主在現(xiàn)實中被他們置換成選舉政治領(lǐng)袖的方法。8熊彼特說：“民主不是指，也不可能指，按照‘人民’和‘統(tǒng)治’這兩個詞的明顯的意義說的人民確實在那里統(tǒng)治的意思。民主不過是指人民有機會接受或拒絕要來統(tǒng)治他們的人的意思�！�9按照熊彼特的看法，“人民”不過是，也只能是“政府的生產(chǎn)者”，是“選擇誰能夠決策”的一種程序。一句話，民主就是選舉精英。在復(fù)雜多元的現(xiàn)代社會，政治、決策是精英的事業(yè)，人民無力染指。在這里，人民自治能力深受質(zhì)疑，人民被說成是魯莽的，軟弱的，毫無政治技能，易受強烈的情緒沖動支配，不能理智地做出決定，易受外部勢力的左右，“在被政客（也是他們當(dāng)中產(chǎn)生的）鼓動起來后尤其如此。共和國會因為缺乏對民眾領(lǐng)袖的制約而毀了自己。這些領(lǐng)袖出于野心或無知，會鼓勵大眾拋棄慣常的、精心設(shè)計的程序，從而開辟一條混亂的或?qū)Ｖ频牡缆��！�民眾領(lǐng)袖’摧毀共和國——這一威脅成了幾乎所有的憲政思想家（從孟德斯鳩到美國的建國者）思考的主要問題�！�10既然人民沒有能力成為政治的真正主體，既然人民免不了被操縱的命運，憲政防備的主要是“以人民的名義”施行的“暴政”或?qū)Ｖ啤１砻嫔�，憲政跟人民是對立的，憲政的目�?biāo)之一在于防止“多數(shù)的暴政”，實質(zhì)上，因為人民或所謂多數(shù)在政治中“徒有虛名”，憲政的矛頭轉(zhuǎn)而指向政治精英，指向有能力控制人民的少數(shù)。憲政是虛置人民和人民主權(quán)后的反專制建構(gòu)。從這個意義上，與其說憲政是反人民的，不如說憲政是反專制的，它是統(tǒng)治統(tǒng)治者的規(guī)則。當(dāng)然，在任何政治多數(shù)出現(xiàn)時，憲政所秉賦的自由主義理念也確能防止多數(shù)暴政，保護少數(shù)的權(quán)利。但是，話說回來，在現(xiàn)代的多元民主社會中，只有數(shù)學(xué)上無限多的少數(shù)，而難以形成絕對的多數(shù)，麥迪遜等人理解的古代民主中的多數(shù)暴政只是一個歷史影像。

　　二

　　看來，把人民與憲政對立起來要么是一種誤導(dǎo)，要么是一種誤讀。固然，自由主義規(guī)范政治哲學(xué)對人民并不信任，但是，作為一種反對專制的制度安排，憲政首先是一種社會治理技術(shù)，是現(xiàn)代世俗社會秩序合理化的基本要求。沒有上帝和超人權(quán)威，秩序的可能性和合理化只能來自于全體公民的規(guī)則共識和程序理性。憲政既滿足秩序需求，又能夠限制專制。在憲政的軌道上，政治運作因此具有了可預(yù)見性和連續(xù)性。唯有憲政的這種本質(zhì)特性才使世俗化的秩序成為可能，使政治安全感有了基本保障。因此，作為一種治理技術(shù)，一種政體模式，憲政不應(yīng)該有意識形態(tài)，不應(yīng)該有階級性，資產(chǎn)階級需要憲政，無產(chǎn)階級同樣需要憲政。

　　從邏輯上看，憲政制度的要義在于：懷疑任何政治權(quán)威的道德性，防止把“全權(quán)”只授予少數(shù)或多數(shù)。類似古代歷史上的少數(shù)專制固然需要防范，現(xiàn)代政治理念中的多數(shù)專制也需要防范�！罢Э雌饋硭坪趿钊似婀�，自由民主制度的奠基人——麥迪遜、杰斐遜、托克維爾、穆勒——更關(guān)注的不是少數(shù)的專制，而是某種意義上的多數(shù)的專制。但深入的思考說明，既然民主是以某個少數(shù)代替專制，既然其原則為多數(shù)總是對的，那么他們把注意力放在‘相反的危險’上，放在新原則的潛在危險上，倒是證明了他們的遠見卓識。” 11少數(shù)統(tǒng)治或一人之治需要防范，“人民之治”同樣需要憲政技術(shù)的約束。誰也無法保證一個超個人的政治實體能夠真正代表整個社會的共同利益和所有公民的政治意志。這一點對我們國家尤其有啟發(fā)意義�！盁o產(chǎn)階級通過共產(chǎn)黨掌權(quán)，也無法避免特權(quán)與等級的消長�！�12 因此，權(quán)力的制衡問題并非資產(chǎn)階級國家所獨有。認識到這一點，是政治改革和政治文明建設(shè)事業(yè)有突破性進展的邏輯起點。從歷史上看，國際共產(chǎn)主義運動的低潮從根本上要歸因于此：權(quán)力沒有制衡導(dǎo)致異化，政權(quán)的人民性喪失殆盡。法國大革命的教訓(xùn)同樣另人深思：揚民主抑憲政，最終導(dǎo)致君權(quán)復(fù)辟，政體多變，民主原則遲遲難以落實。實際上，近代成功的民主制度的確立，無不從建立立憲政制度開始，只有在憲政的框架內(nèi)，民主才有可能。憲政對民主的約束和規(guī)范反而有助于后者的健康發(fā)展。憲政是人民的“緊箍咒”，人民需要憲政。但是，憲政需要人民嗎？

　　顯然，自由主義者的答案是否定的。前面說過，以熊彼特為代表的精英民主論者僅僅把民主看作使掌權(quán)者地位合法化的手段。但是，這種排斥人民的說法在邏輯上并不能自恰。順著熊彼特的思路，人們不禁要問，“如果認為選民不能對于迫切的政治問題形成合理的判斷，那么，為什么應(yīng)該認為他們能夠區(qū)分不同的領(lǐng)袖人物呢？人們根據(jù)什么認定選舉的判斷是正確的呢？如果選民能夠評價相互競爭的領(lǐng)袖人物，那么，他們肯定就能夠理解至關(guān)重要的問題，能夠區(qū)分相互對立的綱領(lǐng)�！� 13在熊彼特那里，人民因為是政治精英獲取合法化地位的要素而再度成為工具，正如人民在資產(chǎn)階級革命中被當(dāng)作工具一樣。但是，無論如何，這個工具顯然并非他所認為的那樣沒有參政能力。在人民參與政治能力問題上的前后矛盾只是立憲主義者遭到的質(zhì)疑之一。在人民參與政治的主動性上，立憲主義者也無法自圓其說。人民是不是熊彼特們所認為的那樣對政治毫無興趣和全然冷漠呢？顯然，作為眾人之事的政治關(guān)系著人民的切身利益，它肯定包含大多數(shù)人民所關(guān)心的事情，要說人民對此毫無興趣或全然冷漠，不符合自由主義政治哲學(xué)的理性人的理論前提，也不符合政治實踐所顯示的公民參與的實際情形。問題在于需要給人民提供有效的參政的機會與渠道。美國著名政治學(xué)家羅伯特·D·帕特南對意大利20世紀70年代以后的政治變遷的研究得出的一個重要結(jié)論是，只要有適當(dāng)?shù)臋C制，人民參與公共生活的熱情是勿庸置疑的。反之，人民對政治的冷漠，毋寧是因為人民被人為地排斥在政治之外，沒有機會參與政治，久而久之，因?qū)φ�治生疏而冷漠。一些地區(qū)因有“廣泛授權(quán)”，人民參政意愿高漲，憲政民主政府才運轉(zhuǎn)起來；
另一些地區(qū)因“公共生活的組織方式是等級化的”，人民被排斥在政治之外，結(jié)果，在這些地區(qū)，“私人的考慮代替了公共的目的。腐敗被視為常態(tài)，政治家們自己也這樣看，他們對民主的原則冷嘲熱諷。”14這是因政治參與程度不同而留給人們兩個完全不同的圖景。在后一個圖景中，沒有人民參與，代議制政府失效，腐敗成為常態(tài)，政治制度中徒有憲法的框架，(點擊此處閱讀下一頁)

　　鮮見憲政的靈魂。

　　這說明，憲政需要人民、法治需要民主。誠如哈貝馬斯所言，“在完全世俗化的政治中，法治國若沒有激進民主的話是難以形成、難以維持的�！�…歸根結(jié)底，作為私人的法權(quán)主體，若他們自己不通過對其政治自主的共同運用而澄清正當(dāng)?shù)睦�益和�?biāo)準，并且就在哪些相關(guān)方面平等者應(yīng)該受平等對待、不同者應(yīng)該受不同對待達成一致，是無法充分享受平等的主觀自由的�！�15 也就是說，作為“私人的法權(quán)主體”（人權(quán)）要享受平等的主觀自由，必須“通過對政治自主的共同運用”（人民主權(quán)）。這是因為，日益復(fù)雜的現(xiàn)代社會，需要權(quán)力系統(tǒng)來維持。晚期資本主義的特征是國家權(quán)力的膨脹，自由資本主義時期國家“守夜人”的角色已經(jīng)完全被的無孔不入的“行政系統(tǒng)”所取代，造成新的權(quán)力異化。在復(fù)雜的系統(tǒng)面前，公民被排斥到政治領(lǐng)域之外，成為政治的旁觀者，而且私人也陷入福利國家編織的權(quán)力網(wǎng)之中。國家與市民社會之間的界限被打破，在這種情形之下，不但憲政制度自我喪失其限制權(quán)力的功能，而且自由主義原子式的個人或公民觀念也愈來愈顯得抽象和無力，愈來愈需要社群的、團體的力量的輔濟。人民的、民主的話語力量在此時顯得彌足珍貴。當(dāng)代西方社會傳統(tǒng)的個人本位原則受到團體本位觀的沖擊，多元主義、社群主義、法團主義等思潮日顯張揚，其核心無不是意欲加強法律和政治制度的民主性，用民主的公共意志約束任性的資本主義市場和官僚主義國家并進而維護民主憲政制度的合法性�？磥�，憲政需要人民，不僅基于這樣的理論常識：人民同意是現(xiàn)代憲政制度的正當(dāng)性基石，作為人民主權(quán)原則之建構(gòu)化的民主是現(xiàn)代社會的根本組織方式和價值規(guī)范，而且因為新的現(xiàn)實需求：在現(xiàn)代強大的行政系統(tǒng)與經(jīng)濟系統(tǒng)面前，憲政制度需要人民、民主這樣激進的話語力量的支撐并輸入合法性與合理性,制衡公共權(quán)力、經(jīng)濟權(quán)力對私人自主權(quán)利的侵犯。

　　三

　　人民與憲政并不矛盾，而且在理論話語上互相需要。那么，它們的結(jié)合是可能的嗎？人民憲政作為一個復(fù)合詞可以成立嗎？正如上文所說的那樣，這個問題涉及西方政治思想史上的一樁學(xué)術(shù)公案：自由主義與共和主義之爭。顯然，如果僅從自由主義或者共和主義任何一方的立場出發(fā)來回答這個問題，答案都是否定的。自由主義優(yōu)先考慮人權(quán)，虛擬的人民概念是“隱伏的、被動的”，保護人權(quán)需要依靠憲政，憲政的實現(xiàn)依賴一套自由民主制的政治架構(gòu)：自由選舉、黨派競爭、權(quán)力分立制衡、司法獨立等等。共和主義優(yōu)先考慮人民主權(quán)，相信通過集體意志，公民的政治自決實踐可以達到自覺狀態(tài)。在自主、自覺的政治自決實踐中，憲政是多余的。在一種共和主義的視域之中，“與非政治化的人民的公民唯私主義相對立、與國家化的各黨派對合法化的生產(chǎn)相對立，政治性公共領(lǐng)域應(yīng)該被復(fù)興到這樣的程度，即重新煥發(fā)活力的公民能夠以分散自治的形式（再次）掌握科層主義的異化的國家權(quán)力�！�16貝馬斯在自由主義和共和主義之外提出第三種規(guī)范的民主政治模式：商議性民主（deliberative democracy）。這種商議性民主的核心是程序，因此也叫程序民主。它試圖打通共和主義與自由主義之間的分歧，“從兩邊各采納一些成分，并以新的方式把它們結(jié)合起來�！� 17

　　首先，共和主義人民主權(quán)被還原為人權(quán)。在傳統(tǒng)的共和主義思想中，人民是一個具有普遍意志的共同體、實體，它依賴于個人較高的道德自覺。這種假設(shè)一直是自由主義和經(jīng)驗論批評的靶子。但是它高于經(jīng)驗的規(guī)范性作用又是民主不可缺少的內(nèi)涵，否則民主就會蛻變?yōu)樯贁?shù)人的意志。哈貝馬斯看到了這里規(guī)范與事實的鴻溝，通過引入程序的構(gòu)思來使普遍的意志能夠經(jīng)驗地實現(xiàn)。人民在他那里并不構(gòu)成一個有意志、有意識的主體，它先被還原為自由主義的個人，或者說，人民主權(quán)被還原為人權(quán)。“國家權(quán)力來自人民這條原則，必須根據(jù)具體情況被具體化為這樣一些形式，思想和信息自由，集會和結(jié)社自由，信仰、良心和信教自由，參加政治選舉和投票的權(quán)利，參加政黨和公民運動的權(quán)利，等等。” 18作為復(fù)數(shù)的人民，只有通過這樣的一些形式，為政治自主作一些原初的運用。也可以說，人民主權(quán)首先應(yīng)該被還原為人權(quán)，才有可能通過適當(dāng)?shù)男问蕉�達致“政治自主的共同運用”。個人自由（或人權(quán)）合法地授權(quán)公民自決。換句話說，公民只有在能夠發(fā)展充分自治的前提下才能充分參與到政治進程中。人權(quán)與人民主權(quán)的同類性或者政治自主和私人自主的同源性，構(gòu)成了商議性民主的價值預(yù)設(shè)和理論前提。

　　其次，人民主權(quán)從實體退卻為程序。商議性民主要成為現(xiàn)實，人民主權(quán)必須從實體退卻為程序，由程序來體現(xiàn)人民主權(quán)的規(guī)范性價值。這個程序包括交往行動中的對話程序和政治活動中的制度化的程序，并且后者以前者為其合法性的基礎(chǔ)。哈貝馬斯的貢獻在于對交往程序的研究。交往程序被他視為民主合法性的來源。在他看來，社會生活首先是一系列的語言交往行為，如對話、論辯、談判等，對個體之間的言語行為施加一些程序要求如有效性、真實性、準確性，可以使差異的個體之間相互理解和承認，從而使分散的個體意志整合為共同意志。這里，個體是自由自主地進行交往行動的，彼此是平等的對話地位，這符合自由主義民主的預(yù)設(shè)；
但是結(jié)果——共同意志——又滿足共和主義民主的要求，而且不用訴諸對個體較高的道德要求。個體正是在他們的交往程序中獲得了主權(quán)，或者說獲得了政治自主。具體來說，“自我組織的法律共同體的‘自我’消失在一些無主體的交往形式之中，這些交往形式用特定的方式來調(diào)節(jié)商談性意見形成和意志形成過程，以至于這些過程的具有可錯性的結(jié)果享有被假定為合理結(jié)果的地位�！�…人民主權(quán)——即使它變成了無人稱的東西——之所以退卻為民主的程序和對這些民主程序之高要求交往預(yù)設(shè)的法律執(zhí)行，僅僅是為了使它自己被感受為交往地產(chǎn)生的權(quán)力。”19人民主權(quán)化解在無主體的流動的交往網(wǎng)絡(luò)中，作為主權(quán)者的人民不再是一個既定的實體，而是化做一個政治意志的形成過程。

　　第三，現(xiàn)代社會的憲政危機需要引進民主的要素。無論發(fā)達的老牌民主國家還是發(fā)展中國家目前都面臨一個共同的難題：國家權(quán)力的擴張與憲政限制國家權(quán)力之間的兩難。古典憲政的核心命題是在國家與社會兩分的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上限制國家權(quán)力，保護人們的自由。但是隨著社會的復(fù)雜化發(fā)展和公共事務(wù)的增長，政府由消極地使用權(quán)力變成積極地使用權(quán)力，權(quán)力介入社會、經(jīng)濟、文化諸領(lǐng)域的廣度與深度是傳統(tǒng)自由主義不可想象的。古典憲政面臨著對自身的突破。傳統(tǒng)的憲政手段如憲政架構(gòu)內(nèi)部的權(quán)力分立與制衡，已經(jīng)無法有效控制國家權(quán)力特別是行政權(quán)力的合理化擴張。為了挽救資本主義的合法化危機，哈貝馬斯建構(gòu)了主要是基于主體間商談的商議性民主。在哈貝馬斯看來，主體間的商談，構(gòu)成一個分布廣泛的“傳感器網(wǎng)絡(luò)”。人們在其中對全社會范圍的問題做出反應(yīng)，形成公共輿論。這是一個民主的意見形成和意志形成過程。哈貝馬斯說：“這個過程不僅要對政治權(quán)力之行使進行事后監(jiān)督，而且也要為它提供綱領(lǐng)�！闭f到底“是為一個受法律和法規(guī)約束的行政部門的決策提供商談合理化的最重要渠道�！�20 程序化的民主源源不斷地向行政系統(tǒng)輸入合法性與合理性，在實現(xiàn)了私人自主和政治自主的同時，也保證了憲政制度免遭強大系統(tǒng)的侵蝕。值得一提的是，哈貝馬斯補救憲政危機的程序民主藥方，并不觸動憲政系統(tǒng)。傳統(tǒng)的行政建制（憲政）在哈貝馬斯的方案里并不是“某種次要的東西”21。相反，政治性意見形成和意志形成過程的建制化必須依賴于法治國諸原則。因為離開了法律所保障的公民的自由權(quán)利，公民就沒有條件去進行自由、平等的交往行動，也就不能實現(xiàn)民主了；
法律作為人民主權(quán)意志的載體能夠規(guī)范、指導(dǎo)交往權(quán)力向行政權(quán)力的轉(zhuǎn)化。程序民主并非要取代傳統(tǒng)的民主建制，而是在這個建制之外建構(gòu)廣泛的民主商談的“傳感器網(wǎng)絡(luò)”，將人民主權(quán)的話語建構(gòu)化。正是從這個意義上，我們說，哈貝馬斯把民主與憲政結(jié)合起來了。哈貝馬斯所說的民主憲法國家或者民主法治國 22，就是這個意思。

　　總之，哈貝馬斯從民主的合法性源泉——人民意志出發(fā)，認為民主理論應(yīng)在繼承憲政制度的基礎(chǔ)上，把更多的注意力轉(zhuǎn)向社會層面的公共意志對國家權(quán)力的監(jiān)控，市民社會和公共領(lǐng)域的意見傳導(dǎo)作用應(yīng)該得到重視，用社會權(quán)力來制約國家權(quán)力。如何實現(xiàn)這一監(jiān)控呢？需要在社會領(lǐng)域里建構(gòu)一種交往、商談的程序性民主。這種民主是以程序形式表現(xiàn)出來的，程序包括公共交往的形式要求（交往預(yù)設(shè)）和在立法過程中對這些交往形式的建制化所形成的規(guī)則。交往行動的形式約束使人們可以在生活世界和公共領(lǐng)域內(nèi)進行平等地交流、理解、協(xié)商，人民的主體性（或曰主權(quán)性）真正實現(xiàn)了從個體的自主性到公共性的合成，公共意志持續(xù)不斷地從最基層的生活世界向上輸入到公共領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，最終使政治意志的形成、執(zhí)行受民眾意見的控制和監(jiān)督。

　　從憲政民主到程序民主，作為民主之主體的人民獲得了越來越真實的身份，民主由之具備了從一種優(yōu)良的政治制度和一種健全的生活方式的理想變成現(xiàn)實的可能性、真實感。鑒于以往人們對民主的認識偏重價值判斷而忽略理性證明，偏重實體而忽略程序，我們認為，從程序主義的視角來補充民主的價值論證是非常有借鑒意義的。

　　【注釋】

　　1施雪華，胡勇：“近代西方‘防止多數(shù)暴政’思想論析”，《唯實》2004年第3期。

　　2 [德]哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第123頁。

　　3 [法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上），張雁深譯，商務(wù)印書館1997年版，第154頁。

　　4 [美]喬·薩托利：《民主新論》，馮克利，閻克文譯，東方出版社1998年版，第54頁。

　　5 [美]塞繆爾·P·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年版，第98頁。

　　6 [美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館1995年版，第98頁。

　　7 卡羅爾·愛德華·索烏坦：“一般憲政論”，載[美]斯蒂芬·L·艾爾金、卡羅爾·愛德華·索烏坦編《新憲政論——為美好的社會設(shè)計政治制度》，周葉謙譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第107頁。

　　8 [英]戴維·赫爾德：《民主的模式》，燕繼榮等譯，中央編譯出版社1998年版，第199－249頁。

　　9 [美]約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會主義和民主主義》，吳良鍵譯，商務(wù)印書館1979年版，第355－356頁。

　　10 [美]詹姆斯·W·西瑟：《自由民主與政治學(xué)》，竺乾威譯，上海人民出版社1998年版，第10頁。

　　11 喬·薩托利：《民主新論》，第153頁。

　　12 劉德厚：《廣義政治論》，第133頁。

　　13 ( [美]詹姆斯·W·西瑟：《自由民主與政治學(xué)》，第244頁。

　　14 [美]羅伯特·D·帕特南：《使民主運轉(zhuǎn)起來》，王列，賴海榕譯，江西人民出版社2001年版，第133－134頁。

　　15 [德]哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，第6頁。

　　16 [德]哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，第369－370頁。

　　17同上，第370頁。

　　18 同上，第156頁。

　　19 [德]哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，第374頁。

　　20 同上，第373頁。

　　21 同上，第370頁。

　　22 在西方的語境之下，法治通常被分為社會優(yōu)位型的法治模式與國家優(yōu)位型的法治模式，前者以英美為代表，后者以德國為代表。但是，從19世紀末到二十世紀初，開始出現(xiàn)兩者相互接近的趨勢。這在一定意義上預(yù)示著人民與憲政的日益接近。哈貝馬斯的民主法治國是基于西方整體文明的一個理想模式。

　　作者簡介：郭為桂（1971-），男，福建平潭人，福建省委黨校副教授，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士生，主要從事政治學(xué)理論與當(dāng)代中國政治研究。朱海英（1976-），女，湖北當(dāng)陽人，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士生，主要從事政治學(xué)理論和比較政治研究。(世紀中國)

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