摘 要：本文探索漢語(yǔ)價(jià)值判斷“是非”觀念的來(lái)源、它與原初“是”“時(shí)”觀念的源流關(guān)系。認(rèn)為：在漢語(yǔ)“是”與西語(yǔ)“to be”之間，既有對(duì)應(yīng)性，又有差異性。作為價(jià)值判斷的“是非”觀念，來(lái)源于作為形而上學(xué)觀念的早期“是”的存在者化的指代神圣性；
而這種形而上學(xué)的“是”觀念，又來(lái)源于前形而上學(xué)的更為原始的“是”“時(shí)”的標(biāo)示存在本身的系詞性；
這種原始的“是”“時(shí)”觀念，乃是華夏先民的源始的生存之領(lǐng)會(huì)與解釋。

　　關(guān)鍵詞：時(shí) 是 是非 生存 存在 價(jià)值 判斷

　　語(yǔ)言學(xué)界通常認(rèn)為，漢語(yǔ)“是”出現(xiàn)之初就是一個(gè)純粹的指代詞，可是卻很少注意：“是”為什么能與其它指代詞長(zhǎng)期并存？為什么后來(lái)是“是”而不是別的指代詞發(fā)展為系詞？它為什么同時(shí)又發(fā)展為“是非”觀念？

　　以當(dāng)代哲學(xué)的觀點(diǎn)看，作為科學(xué)建構(gòu)前提的知識(shí)論和作為道德建構(gòu)前提的價(jià)值論，都奠基于作為純粹哲學(xué)存在論的形而上學(xué)[i]；
但形而上學(xué)本身，卻又奠基于更源始的前哲學(xué)的觀念。就西方哲學(xué)來(lái)看，形而上學(xué)的核心是“存在者之為存在者”（亞里士多德語(yǔ)）問(wèn)題，或者說(shuō)關(guān)于“是”（古希臘語(yǔ)einai；
英語(yǔ)to be）或者“存在”（德語(yǔ)Sein）的問(wèn)題。例如海德格爾（M. Heiddeger）認(rèn)為，西方形而上學(xué)的建立始于古希臘雅典哲學(xué)，那時(shí)人們開(kāi)始遺忘了“存在”（Sein）本身或“是”（ist）本身，即把存在理解為存在者（das Seiende），并專(zhuān)注于這樣的存在者，將它對(duì)象化、專(zhuān)題化。在這個(gè)基礎(chǔ)上，才有了西方的知識(shí)論及科學(xué)建構(gòu)、價(jià)值論及道德建構(gòu)。然而此后人們雖然遺忘了存在，但存在或“是”本身始終是一切觀念的真正源始的基礎(chǔ)。那么，“是”在中國(guó)的情況又如何？就哲學(xué)界的情況來(lái)看，人們對(duì)西語(yǔ)to be的研究近年來(lái)頗為熱烈，但對(duì)漢語(yǔ)“是”卻談不上研究；
再就語(yǔ)言學(xué)界來(lái)看，對(duì)“是”的研究也不過(guò)幾十年，而且僅限于語(yǔ)法學(xué)方面，然而據(jù)我們的研究，對(duì)漢語(yǔ)原初“是”的揭示關(guān)鍵在語(yǔ)義的揭示。我們?cè)�指出：漢語(yǔ)“是”與中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)之間的關(guān)聯(lián)同樣是本質(zhì)性的；
原初的“是”類(lèi)似于古希臘語(yǔ)einai 。[1] 顯而易見(jiàn)，對(duì)漢語(yǔ)原初“是”的研究既是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，同時(shí)是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題。沒(méi)有哲學(xué)的參與，語(yǔ)言學(xué)很難關(guān)注到“是”的語(yǔ)義問(wèn)題 [ii] 及其觀念奠基性；
而如果沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)的參與，哲學(xué)很難發(fā)現(xiàn)漢語(yǔ)“是”與西語(yǔ)to be之間的本然的對(duì)應(yīng)性。

　　本文意在從中國(guó)的價(jià)值論觀念方面切入，來(lái)探索這個(gè)問(wèn)題：作為價(jià)值觀的規(guī)范表達(dá)的“是非”觀念是何以可能的？這種屬于形而上學(xué)建構(gòu)的“是非”觀念，與漢語(yǔ)原初“是”之間是什么關(guān)系？

　　一 存在：原初“是”的系詞性

　　早期漢語(yǔ)“是”是一個(gè)指代詞，這在語(yǔ)言學(xué)界從來(lái)沒(méi)有爭(zhēng)議。例如在“惟命是從”這樣的表達(dá)中，“是”作為指代詞，復(fù)指其前置賓語(yǔ)“命”，“是從”即“從是”，即“從命”。但人們并沒(méi)有意識(shí)到：“是”最初并不是“此”“斯”那樣的一般性的指代詞，而是神圣性的指代詞；
而且它一開(kāi)始就隱含著系詞性，后來(lái)才可能發(fā)展為系詞。這里的“系詞性”不等于“系詞”；
“是”最初不是系詞，但有系詞性�！笆恰焙髞�(lái)之所以發(fā)展為系詞，正是因?yàn)樗�原初具有的系詞性。我們甚至于可以說(shuō)，它隱含的系詞性乃是它的指代性的基礎(chǔ)，因?yàn)檎�是這種系詞性給出了所指代的事物的存在性、在場(chǎng)性�！笆恰钡闹复�性乃是這種標(biāo)示存在的系詞性的存在者化，這樣它才能成為一般存在論的最后“根據(jù)”。而“是”的指代神圣性也是這種存在者化的更進(jìn)一步的結(jié)果，這樣它才能成為價(jià)值論的最后“準(zhǔn)則”。

　　漢語(yǔ)“是”成為形而上學(xué)價(jià)值論的基本觀念，是比較晚近的事，即是在屬于中國(guó)軸心時(shí)期（Axial Period）的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，其經(jīng)典表述是孟子的名言：“是非之心，智之端也”（《公孫丑上》）；
“是非之心，人皆有之”（《告子上》）。[2] 而我們要問(wèn)的是：這樣的“是非”觀念是從哪里來(lái)的？于是我們必須追溯到軸心時(shí)期之前的原初的“是”。但我們注意到，“是”字的出現(xiàn)較晚：“是”不見(jiàn)于甲骨文，最早的確鑿材料見(jiàn)于西周早期金文。這似乎帶來(lái)一個(gè)疑問(wèn)：“是”真的算得上是我們的原初觀念嗎？對(duì)此，我們作出三點(diǎn)陳述：第一，“是”字最初寫(xiě)作它的同音字“時(shí)”，而“時(shí)”字的產(chǎn)生比“是”早得多（“時(shí)”甲骨文中就有，早期文獻(xiàn)如《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等，“是”多作“時(shí)”），我們探索原初的“是”，理應(yīng)包括探索原初的“時(shí)”。[3][iii] 第二，即便就“是”而言，文字是滯后于實(shí)際語(yǔ)言的，“是”這個(gè)字晚于“是”這個(gè)詞，這就是說(shuō)，“是”這個(gè)詞必定是產(chǎn)生于周代之前的。西方最早的完整古文獻(xiàn)是古希臘荷馬史詩(shī)《伊利亞特》，已有einai用作系詞。但是漢語(yǔ)原初“是”遠(yuǎn)比《伊利亞特》中的einai更為古老：從時(shí)代上看，《伊利亞特》成書(shū)于公元前6世紀(jì)，而漢語(yǔ)“是”或“時(shí)”字從公元前10世紀(jì)起就已經(jīng)出現(xiàn)在西周金文和《易經(jīng)》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》等古老文獻(xiàn)中。第三，“是”或“時(shí)”之足以作為中國(guó)人原始的存在觀念，因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生的時(shí)代是在軸心時(shí)期（春秋戰(zhàn)國(guó)）之前。

　　根據(jù)海德格爾的看法，形而上學(xué)是奠基于源始的本真的“存在之領(lǐng)會(huì)與解釋”的；
這樣的“原始經(jīng)驗(yàn)”，就存在于對(duì)“是”（存在）的領(lǐng)會(huì)之中。華夏民族亦然，原初的“是”（“時(shí)”）的用法正是我們祖先的“存在之領(lǐng)會(huì)與解釋”；
后來(lái)諸子百家乃至中國(guó)整個(gè)的傳統(tǒng)觀念，均基于此。漢語(yǔ)“是”（“時(shí)”）大致經(jīng)歷了下表所列的演變歷程：

　　字詞

　　 語(yǔ)義

　　 語(yǔ)法

　　 層次

　　 時(shí)代

　　時(shí) / 是

　　 存在

　　 隱含系詞性

　　 源始生存領(lǐng)會(huì)

　　 前軸心期

　　時(shí) / 是

　　 存在者

　　 指代詞

　　 存在論

　　 軸心時(shí)期

　　是

　　 正確

　　 形容詞

　　 價(jià)值論

　　是

　　 判斷

　　 系詞

　　 語(yǔ)法標(biāo)志

　　 后軸心期

　　由此可見(jiàn)，如果僅僅從語(yǔ)言學(xué)角度看，早期的“是”不過(guò)是一組指代詞中的一個(gè)；
但從哲學(xué)角度看，它卻是殷周時(shí)代的根本觀念的語(yǔ)言形式，如同古希臘語(yǔ)的einai 。應(yīng)該說(shuō)，西方的形而上學(xué)觀念和中華的形而上學(xué)觀念之間有相當(dāng)?shù)囊恢滦�。參照海德格爾著名的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied），即嚴(yán)格區(qū)分“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的思想，我們可以分析如下：源始的to be和原初的“是”都不是說(shuō)的任何存在者，而是存在之為存在本身；
唯其如此，它才能保證所有其它存在者的存在（在場(chǎng)性），而表現(xiàn)為判斷。例如西語(yǔ)“Man is animal”、漢語(yǔ)“人是動(dòng)物”這樣的判斷之所以能成立，首先是因?yàn)椤癕an is”或“人是（存在）”，即首先是因?yàn)椤癷s”或“是”保證了“Man”或“人”這樣的存在者的存在（在場(chǎng)性）。而“is”或“是”本身卻不是任何存在者，而是存在本身。但是，當(dāng)人們?nèi)ニ伎妓�有存在者的最后“根�?jù)”（Grund）時(shí)，人們把“to be”或“是”思考為這樣的終極根據(jù)，即思考為這樣一個(gè)存在者，它保證了其它所有存在者的存在。它就是理念（柏拉圖）、我思（笛卡兒），或道（道家）、性（儒家），等等。于是，作為哲學(xué)的形而上學(xué)得以發(fā)生。但是前形而上學(xué)的“to be”或“是”并不是存在者，而是存在本身。

　　漢語(yǔ)原初“是”與“時(shí)”的意義就是如此：雖然“是”與“時(shí)”均從“日”，但“是”與“時(shí)”顯然不是在說(shuō)天上那個(gè)作為自然物的太陽(yáng)，因?yàn)槟莻�(gè)太陽(yáng)是一個(gè)具體的存在者，人們因此可以問(wèn)“太陽(yáng)是什么”之類(lèi)的問(wèn)題，此時(shí)，太陽(yáng)的存在或在場(chǎng)性已經(jīng)先行被給出——太陽(yáng)因?yàn)椤笆牵ù嬖谥�）”，所以才能“是什么”。那么，太�?yáng)的存在是如何被先行給出的？正是由原初的“是”（“時(shí)”）給出的，其意義就是源始的生存之領(lǐng)會(huì)與解釋?zhuān)�它更確切的表述就是更早出現(xiàn)的“時(shí)”，亦即華夏先民對(duì)其“生”（中國(guó)哲學(xué)的基本概念）的“時(shí)間性”（Zeitlichkeit）的領(lǐng)悟�！皶r(shí)”的原初意義是“四時(shí)”，它并不是一個(gè)東西，并不是一個(gè)存在者，而是農(nóng)耕生活的源始的生存境域。所有存在者“共在”于這個(gè)境域之中，而這個(gè)源始境域正是由“時(shí)”或“是”來(lái)表達(dá)的。此時(shí)之“日”還不是一個(gè)對(duì)象物，即還沒(méi)有被理解為一個(gè)存在者，然而似乎所有存在者的“共在”都由這個(gè)“日”照亮了；
正是在這片光明中，所有存在者的存在才得以敞現(xiàn)出來(lái)，它們也才成其為存在者。人們正是由此而感悟到時(shí)間性的“生”：這就是華夏先民的源始的生活感悟，即“生生之謂易”（《系辭傳》）[4]。

　　但到了軸心時(shí)代，當(dāng)華夏先民思考所有存在者之最后根據(jù)時(shí)，由于“時(shí)”“是”的時(shí)間性與“日”的天然關(guān)聯(lián)，人們就會(huì)自然而然地把“日”理解為這樣的終極存在者。“日”這樣的終極存在者，其地位如創(chuàng)世的上帝。于是，中國(guó)最早的形而上學(xué)觀念得以出現(xiàn)。例如在“日，則也”（詳后）這個(gè)判斷中，太陽(yáng)就已經(jīng)被理解為一個(gè)終極的存在者了。于是，不是存在本身給出了太陽(yáng)的在場(chǎng)性，倒是太陽(yáng)給出了所有存在者的在場(chǎng)性。太陽(yáng)這個(gè)唯一存在者保證了其它所有存在者的存在，它便成為了最后的尺度。而在這個(gè)時(shí)候的文獻(xiàn)中，“是”字也開(kāi)始逐漸取代“時(shí)”字，意味著生存的時(shí)間性境域開(kāi)始被遮蔽，作為終極存在者的“日”的神圣性開(kāi)始被突顯出來(lái)。

　　漢語(yǔ)“是”與西語(yǔ)“to be”的對(duì)應(yīng)關(guān)系，可以由下表說(shuō)明。需要注意的是，西語(yǔ)to be 包含的基本觀念，是以不同的形態(tài)表示的；
而漢語(yǔ)是孤立語(yǔ)，不是形態(tài)語(yǔ)，所以沒(méi)有這樣的形態(tài)變化。這就是說(shuō)，漢語(yǔ)原初“是”所蘊(yùn)涵的基本觀念，都是以“是”或“時(shí)”不變的形態(tài)出現(xiàn)的，語(yǔ)法上出現(xiàn)于同一語(yǔ)法位置，語(yǔ)義上體現(xiàn)為同一義項(xiàng)的義素構(gòu)成關(guān)系。而義素構(gòu)成作為語(yǔ)義結(jié)構(gòu)，只能通過(guò)語(yǔ)義分析來(lái)揭示。

　　轉(zhuǎn)變

　　語(yǔ)種

　　 存在

　　 存在者化

　　存在本身

　　 在場(chǎng)

　　 終極存在者

　　 存在者

　　印歐語(yǔ)

　　 to be

　�。ㄏ翟~原形）

　　 is / are / am

　�。ㄏ翟~形態(tài)）

　　 Being

　�。▌�(dòng)名詞）

　　 being（s）

　　（名詞）

　　漢語(yǔ)

　　 時(shí)

　�。ㄏ翟~性的指代）

　　 時(shí) / 是

　�。ㄖ复�的系詞性）

　　 時(shí) / 是

　　（神圣性指代）

　　 是

　�。ㄒ话阈灾复�）

　　表中揭示了：正是“時(shí)”或“是”所隱含的源始的系詞性（不是系詞，而是標(biāo)示存在性的系詞性）、亦即存在本身保證了存在者的在場(chǎng)性；
而這種在場(chǎng)性的體現(xiàn)就是指代性，它指示著“此（這一個(gè)）”存在者的在場(chǎng)：早期“是”只指代神圣性的在場(chǎng)者，后來(lái)才逐漸可指代一般性的在場(chǎng)者。

　　二 神圣性存在者：早期“是”的指代性

　　現(xiàn)在我們具體看看“是”是如何指代神圣性的存在者的�！笆恰迸c“此”之類(lèi)雖然都是指代詞，然而“是”指示的存在者不是“此”之類(lèi)指示的存在者；
“是”所指示的存在者，是具有神圣性的在場(chǎng)者。換句話說(shuō)，最初作為指代詞的“是”，與“此”之類(lèi)的其它指代詞之間，存在著語(yǔ)義上的分工。這就是漢語(yǔ)原初“是”的語(yǔ)義與西語(yǔ)to be 的語(yǔ)義之間的重要差異：漢語(yǔ)的“是”觀念從一開(kāi)始就有著鮮明的價(jià)值論特征。

　　指代詞一般的特征是本身沒(méi)有意義，其意義由它所指代的對(duì)象賦予，因此指代詞本身是無(wú)所謂褒貶或神圣的。但是，“是”卻非常不同，它有特定的指代對(duì)象，這種特定的指代對(duì)象決定于它的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)。

　　首先，原初“是”不指代價(jià)值論意義上的否定者。西周春秋金文中無(wú)一例“是”指代否定者，卻有“之”指代否定者，例如：“勿有不義訅之於不啻�！保ㄕ咩叩舵R）[5][iv]；
《詩(shī)經(jīng)》的《頌》中共有“是”39例，也無(wú)一例指代否定者，而其三例“此”中，就有一例指代否定者，如：“順彼長(zhǎng)道，屈此群丑�！盵6]（《魯頌·泮水》）。《大雅》中“此”指代否定者的例子更多，例如：

　　捋采其劉，瘼此下民。（《詩(shī)·大雅·桑柔》）

　　降此蟊賊，稼穡卒癢。（《大雅·桑柔》）

　　孔填不寧，降此大厲。（《大雅·瞻卬》）

　　其它指代詞也都可以指代否定性事物，例如：“蠢茲有苗，昏迷不恭�！盵7]（大禹謨》）“白圭之玷，尚可磨也；
斯言之玷，不可為也！”（《大雅·抑》）

　　其次，“是”只指代神圣者。西周春秋金文中，指代詞“之”出現(xiàn)率很高，用它同“是”作對(duì)比，能清楚看出二者的差異。青銅器銘文無(wú)論長(zhǎng)短，總有一句話總括鑄器意愿，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如祭祖祈福、勉勵(lì)告戒等，“是”“之”往往出現(xiàn)于此。從語(yǔ)言學(xué)角度看，這些“是”“之”都是指代詞，作受事賓語(yǔ)，只是“是”處于動(dòng)詞前，構(gòu)成O+V 結(jié)構(gòu)；
“之”處于動(dòng)詞后，構(gòu)成V+O結(jié)構(gòu)。[v]《周代金文圖錄及釋文》[8]、《西周青銅器銘文分代史徵》[9]、《殷周金文集錄》[10] 所收集的西周春秋金文中，“是”共出現(xiàn)26次，其中“是”“之”句式相對(duì)的分別為：“是”19次、“之”58次。下面據(jù)“是”“之”前后詞語(yǔ)的類(lèi)型進(jìn)行分類(lèi)。由于再現(xiàn)金文的字型在技術(shù)上很困難，材料的文字將據(jù)上述三部金文研究著作釋文的簡(jiǎn)體錄出，括符內(nèi)為同類(lèi)形式出現(xiàn)次數(shù)：[vi]

　　西周、春秋金文

　　是 之

　　永保是尚。（3） 永保用之。（24）

　　永寶是尚。（1） 永寶用之。（10）

　　子孫是若。（2） 永壽用之。（5）

　　永保是從。（2） 永用之享。（1）

　　天命是匡。（1） 子孫用之。（1）

　　民俱是嚮。（1） 永用之。

（4）

　　是用壽考。（1） 永保鼓之。（6）

　　是用左王。（1） 秦 為之。（5）

　　先人是言五。（2） 永保之。

（2）

　　萬(wàn)世是寶。（1）

　　邾邦是保。（1）

　　分器是寺。（1）[vii]

　　子孫是利。（2）

　　西方功能語(yǔ)法學(xué)派提出的“搭配”（collocation）理論指出，常常搭配使用的詞語(yǔ)之間，意義密切相關(guān)。根據(jù)這一理論考察“是”和“之”所搭配的動(dòng)詞，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們各自搭配的動(dòng)詞很不相同，其所以如此，是因?yàn)橹复�的�?duì)象不同。58個(gè)“之”，只與用、鼓、為、保4個(gè)動(dòng)詞搭配，4個(gè)動(dòng)詞可分為兩類(lèi)：第一類(lèi)為使用之詞（用、鼓、為），與它們搭配的“之”共56個(gè)，占96.55%；
第二類(lèi)為保持之詞（保），與它們搭配的“之”共2個(gè)，占3.45%。從搭配的動(dòng)詞看，“之”被當(dāng)作使用對(duì)象，即“之”指代的是青銅器這一物品。然而19個(gè)“是”，搭配的動(dòng)詞有11個(gè)：尚、若、從、匡、嚮、利、寶、保、寺、用、語(yǔ)。這些動(dòng)詞也可歸納為兩類(lèi)：第一類(lèi)是虔敬、祈福之詞（尚、若、從、匡、嚮、用、利、語(yǔ)）[viii]，與它們搭配的“是”共16個(gè)，占84.21%；
第二類(lèi)為保有之詞（寶、保、寺），與它們搭配的“是”共3個(gè)，占15.79%。從這種搭配關(guān)系不難看出，“是”雖然也指代被鑄造的青銅器，但這些青銅器卻不是作為器物拿來(lái)用的，而是作為神明、祖先的化身，能蔭庇鑄器者和后世子孫的神器，因而，這19例“是”的指代對(duì)象都具有神性，即都包含“日”內(nèi)涵。對(duì)西周春秋金文所有“是”“之”的考察與前面考察結(jié)果完全一致�？梢钥隙�，“是”出現(xiàn)時(shí)專(zhuān)用于指代神圣者。

　　不僅金文是這樣，原初所有的“是”都一致表現(xiàn)出其指代的專(zhuān)用性——專(zhuān)用于祭神頌祖，即指代的都是神或合神意者�！对�(shī)經(jīng)》的《頌》《大雅》所有“O是V”式中的“是”，指代的都是虔敬尊崇的對(duì)象——神靈、神物、天時(shí)。[ix] 神靈包括天神、國(guó)君（在上古觀念中，國(guó)君與天神有血親關(guān)系）；
神物包括宗廟、祭品、供品和帝王的賞賜物；
天時(shí)包括自然現(xiàn)象時(shí)節(jié)和時(shí)運(yùn)等。以下材料按時(shí)代先后順序列出：[x]

　　指代神靈

　　不顯成康，上帝是皇。（《詩(shī)經(jīng)·周頌·執(zhí)競(jìng)》）

　　喤喤厥聲，肅雝和鳴，先祖是聽(tīng)。（《詩(shī)經(jīng)·周頌·有瞽》）

　　昭假遲遲，上帝是祗。（《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》）

　　赫赫姜?，其德不回。上帝是依，無(wú)災(zāi)無(wú)害。（《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》）

　　淮夷蠻貊，及彼南夷，莫不率從。莫敢不諾，魯侯是若。（《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》）

　　指代神物

　　殺時(shí)犉牡，有捄其角。（《詩(shī)經(jīng)·周頌·良耜》）

　　殷受命咸宜，百祿是何。（《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》）

　　龍旂十乘，大糦是承。（《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》）

　　不競(jìng)不絿，不剛不柔，敷政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒。（《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》）

　　不震不動(dòng)，不戁不竦，百祿是總。（《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》）

　　是斷是遷，方斲是虔。（《詩(shī)經(jīng)·商頌·殷武》）

　　新廟奕奕，奚斯所作。孔曼且碩，萬(wàn)民是若。（《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》）

　　指代時(shí)運(yùn)

　　保彼東方，魯邦是常。（《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》）

　　魯侯燕喜，令妻壽母，宜大夫庶士，邦國(guó)是有。（《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》）

　　文王既勤止，我應(yīng)受之。敷時(shí)繹思，我徂維求定。時(shí)周之命，于繹思。（《詩(shī)經(jīng)·周頌·賚》）[xi]

　　敷天之下，裒時(shí)之對(duì)。時(shí)周之命。（《詩(shī)經(jīng)·周頌·般》）[xii]

　　昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來(lái)享，莫敢不來(lái)王。曰商是常。（《詩(shī)經(jīng)·商頌·殷武》）

　　 “是”（“時(shí)”）最初主要成類(lèi)出現(xiàn)于“O是V”句式，這些“是”（“時(shí)”）都用于指代神圣者。上古“此”“茲”“斯”等指代詞常處于主語(yǔ)位置，而“是”（“時(shí)”）處于主語(yǔ)位置的極其罕見(jiàn)，但在《詩(shī)經(jīng)·大雅》中就有2例作主語(yǔ)的“時(shí)”，它們表面看來(lái)與其它指代詞無(wú)異，實(shí)則不然：

　　厥初生民，時(shí)維姜?。生民如何？克禋克祀，以弗無(wú)子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時(shí)維后稷。[6]（《大雅·生民》）

　　關(guān)于“厥初生民，時(shí)維姜?”，鄭玄箋：“時(shí)，是也，言周之始祖其生之者是姜?也”；
“時(shí)維后稷”鄭玄箋：“是為后稷”。兩個(gè)“時(shí)”分別指代姜?和后稷。詩(shī)中寫(xiě)周族始祖姜?履上帝之跡生后稷，后稷承天意而生之后雖被棄，但“誕置之隘巷，牛羊腓字之”，“誕置之寒冰，鳥(niǎo)覆翼之”。[xiii] 這兩例“是”（“時(shí)”）看上去不過(guò)是起了指代詞作主語(yǔ)的作用，別無(wú)深意。但對(duì)此稍微留心就可注意到：上古有“是”“此”“茲”“斯”“之”一組指代詞，為什么詩(shī)中兩次指代不同的人，都用了同一個(gè)指代詞“是”（“時(shí)”）而不用別的指代詞？我們注意到，這里“是”（“時(shí)”）指代的都是周之始祖，與神有關(guān)，或者說(shuō)他們就是神。

　　總之，原初“是”只指代神圣者，或者說(shuō)只指代“是”者，不指代“非”者：作主語(yǔ)、賓語(yǔ)時(shí)，都指代的虔敬尊頌者；
作狀語(yǔ)（代副詞）時(shí)，都指代的神圣正義的行為活動(dòng)；
作定語(yǔ)時(shí)，也大多指示令人崇敬的神或合神意之事。這就是說(shuō)，“神圣”為原初“是”的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)中的重要構(gòu)分。下文我們將會(huì)看到，漢語(yǔ)“是”觀念的價(jià)值論特性正是基于原初“是”的這種指代的神圣性。

　　三 準(zhǔn)則：“是”的價(jià)值判斷性

　　早期“是”指代的范圍都與神有關(guān)，這不正與《說(shuō)文解字》的說(shuō)法一致嗎？東漢許慎的《說(shuō)文解字》是我國(guó)最早的一部根據(jù)字形來(lái)考察漢字本義之書(shū)�！笆恰�，《說(shuō)文》說(shuō)“從日”，亦即在他看來(lái)，“是”最初的意義與“日”有重要關(guān)系。而與“日”有關(guān)則意味著與神有關(guān)：自然現(xiàn)象之“日”被神化，這是人類(lèi)早期的普遍現(xiàn)象，“日者，太陽(yáng)之精，至尊之物”[6][xiv]。所以，通神的筮術(shù)稱為“日”，而通神的筮人稱為“日者”：“日謂日者卜筮掌日之術(shù)也”[11][xv]；
“古人占候卜筮，通謂之日者”[12][xvi]。但是上文已經(jīng)指出，這個(gè)“日”已經(jīng)被存在者化了，它已不是原初的“時(shí)”（“是”）的觀念。過(guò)去語(yǔ)言學(xué)家一直很疑惑，為什么文獻(xiàn)中找不到“是”與“日”直接聯(lián)系的證據(jù)，原因在于：語(yǔ)言學(xué)家所理解的“日”首先是一個(gè)存在者，其次是“太陽(yáng)”這一個(gè)存在者。而“是”原作“時(shí)”，并不是指的太陽(yáng)“這一個(gè)”存在者，而是指的“四時(shí)”，即源始的生存境域；
當(dāng)“是”被存在者化以后，它才成為“太陽(yáng)神”。它使所有存在者得以分別開(kāi)來(lái)、彰顯出來(lái)：“日之為言，節(jié)也，開(kāi)度立節(jié)，使物咸別”[13][xvii]；
“日者，萬(wàn)物由之已煦，萬(wàn)象由之以顯”[14][xviii]。這個(gè)“神”隱含于指代（存在者）中，并規(guī)定著指代的語(yǔ)義指向，即這個(gè)指代的實(shí)現(xiàn)隱含著一個(gè)判斷。所以，當(dāng)我們嘗試用“此”“茲”“斯”“之”去替換《大雅·生民》中那兩個(gè)“時(shí)”時(shí)，便發(fā)現(xiàn)它們是不能替換的。作為上古祭祀文體的青銅器上的銘文、《詩(shī)經(jīng)》的《雅》《頌》，都是專(zhuān)用于祭神頌祖的，在這些成書(shū)于西周或春秋早期、亦即中國(guó)的軸心時(shí)期的文獻(xiàn)所用的語(yǔ)言中，無(wú)論指代神靈、祭祀的神器，還是指代時(shí)運(yùn)，這些“是”（“時(shí)”）歸根結(jié)底指代的都是作為終極存在者的“日”，而這些指代神圣者的“是”（時(shí)）都不能被其它指代詞替換。不僅如此，在這些文獻(xiàn)中，除“是”（“時(shí)”）外，沒(méi)有其它作主語(yǔ)或賓語(yǔ)的指代詞（如“此”“茲”“斯”）是與“日”、神圣者有關(guān)的，它們甚至很少在這些祭神頌祖的文獻(xiàn)中出現(xiàn)。

　　只有這樣的作為“日”的神圣至尊的“是”，才能充當(dāng)價(jià)值論意義上的“準(zhǔn)則”。上古“是”除《說(shuō)文》之說(shuō)外，還有《爾雅》之說(shuō)：“是，則也�！薄稜栄拧芬詽h初語(yǔ)言解釋周代語(yǔ)言，它去古未遠(yuǎn)，對(duì)“是”的注說(shuō)是很好的根據(jù)�！皠t”即準(zhǔn)則，是一個(gè)價(jià)值論概念。但是語(yǔ)言學(xué)家卻怎么也不能在上古文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)“則”與“是”的直接聯(lián)系。然而顯然，《爾雅》的“則”就是對(duì)《說(shuō)文》的“日”的更進(jìn)一步的解說(shuō)。周代的“則”為“常”和“法”之意，“�！焙汀胺ā奔床蛔兊囊�(guī)律、準(zhǔn)則；
而“日”因?yàn)槠溥\(yùn)行極有規(guī)律而成為這樣的準(zhǔn)則。其實(shí)這個(gè)形而上學(xué)觀念的來(lái)源仍然是前形而上學(xué)的“是”即“時(shí)”：對(duì)華夏先民來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么比收獲更重要的了，收獲關(guān)系到部落邦國(guó)的生死存亡，而收獲須據(jù)“日”而行，“日”成為“生民之道”[15][xix] 的唯一準(zhǔn)則，因此“日”就是“則”。然而準(zhǔn)則之為尺度，進(jìn)而尺度之為尺度，首先因?yàn)樗�也是一個(gè)物、即一個(gè)存在者。準(zhǔn)則作為度量標(biāo)準(zhǔn)，不過(guò)是用來(lái)度量一個(gè)物的另一個(gè)物。就價(jià)值論來(lái)說(shuō)，被度量物的正當(dāng)性來(lái)自于度量物的正當(dāng)性；
而這個(gè)度量物本身的正當(dāng)性，則來(lái)自它的神圣性。

　　以“日”為“則”，從語(yǔ)言學(xué)角度來(lái)分析，包含著判斷義素，因?yàn)橹复�是否合乎“日”這一準(zhǔn)則，必定要經(jīng)過(guò)判斷。而判斷性就表現(xiàn)為系詞性，這就意味著，“是”的價(jià)值論性質(zhì)同樣是基于其源始的系詞性的。但是，這個(gè)判斷義素如同“日”義素一樣，最初也隱含在指代詞“是”中，并未占據(jù)語(yǔ)法上的判斷詞位置，因此難以被發(fā)現(xiàn)。正因?yàn)椤笆恰钡呐袛嗔x素的隱蔽性，大半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)家為了解釋“是”為什么竟然由指代詞變成了判斷詞的原因而傷透了腦筋。

　　源自原始系詞性的判斷性、后來(lái)神圣性的指代性，這兩者是“是”充當(dāng)作為價(jià)值論范疇的“是非”觀念的基礎(chǔ)：前者保證了“是非”乃是判斷，而后者則保證了“是非”乃是價(jià)值判斷、道德判斷。

　　西語(yǔ)to be 也表示肯定判斷，不過(guò)這種肯定僅僅是一種存在性肯定，并無(wú)價(jià)值論的意味。也就是說(shuō)，to be的源頭古希臘語(yǔ)einai，即使是陳述邪惡者，也同樣用einai。而我們已經(jīng)看到，漢語(yǔ)早期“是”不用于價(jià)值否定性事物。由于“是”的這種肯定性植根于原初義，因而根深蒂固，當(dāng)它出現(xiàn)約一千年后、已經(jīng)發(fā)展為系詞，仍然不能接受否定副詞“不”的修飾。而在哈姆雷特的“to be，or not to be”中，“to be”用“是”表達(dá)，而“not to be”也必須用“是”表達(dá)；
后者在漢語(yǔ)中卻不用“是”、而用“非”表達(dá)，就像孔子說(shuō)“我非生而知之者”（《述而》）[16]那樣。這說(shuō)明，在早期漢語(yǔ)中，即使不涉及價(jià)值判斷內(nèi)涵，即使是表達(dá)單純的存在性判斷，“是”仍然不用于否定性的事物。至于后來(lái)“是”可以接受否定副詞的修飾，而構(gòu)成“不是”結(jié)構(gòu)，已是晚唐至宋初之時(shí)的事情了。也就是說(shuō)，發(fā)展為系詞的“是”是在近一千年以后，其價(jià)值肯定性才消失；
而如果從它產(chǎn)生時(shí)算起，“是”約有二千年之久是與價(jià)值肯定性不可分割的。后軸心期的西語(yǔ)的to be 僅僅意味著存在論之“存在者”，而漢語(yǔ)的“是”不僅意味著存在論之“存在者”，更意味著價(jià)值論范疇的“善者”。華夏民族的“哲學(xué)”之所以帶有濃厚的倫理學(xué)色彩，或許與“是”的這種價(jià)值論特征有關(guān)？

　　總之，在漢語(yǔ)“是”與西語(yǔ)“to be”之間，既有對(duì)應(yīng)性，又有差異性。作為價(jià)值判斷的“是非”觀念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　來(lái)源于作為形而上學(xué)觀念的早期“是”的存在者化的神圣指代性；
而這種形而上學(xué)的“是”觀念，又來(lái)源于前形而上學(xué)的更為原始的“是”“時(shí)”的標(biāo)示存在本身的系詞性；
這種原始的“是”“時(shí)”觀念，乃是華夏先民的源始的生存之領(lǐng)會(huì)與解釋。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1] 肖婭曼：《漢語(yǔ)系詞“是”的形而上之謎——“是”為什么發(fā)展為判斷詞？》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2003年第2期。

　　[2]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[3] 肖婭曼：《中華民族的“是”觀念來(lái)源于“時(shí)”——上古漢語(yǔ)“是”與“時(shí)”的考察》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》，2003年第1期。

　　[4]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[5] 馬承源主編：《商周青銅器銘文選》，文物出版社，1990年。

　　[6]《詩(shī)經(jīng)》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[7]《尚書(shū)》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[8]《周代金文圖錄及釋文》，臺(tái)灣大通書(shū)局，中華民國(guó)六十年三月。

　　[9] 唐蘭：《西周青銅器銘文分代史徵》，中華書(shū)局，1986年。

　　[10] 四川大學(xué)歷史研究所：《殷周金文集錄》，四川人民出版社，1984年。

　　[11]《大戴禮記》：孔廣森《大戴禮記補(bǔ)注》，《皇清經(jīng)解》本。

　　[12]《史記》：中華書(shū)局。

　　[13]《廣雅》：

　　[14]《管子》：郭沫若等《管子集�！繁尽�

　　[15]《左傳》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[16]《論語(yǔ)》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　How Is Chinese Nation’s Values of ‘Rights and Wrongs’ Possible ?

　　——An Analysis to the Semantic Structure of Original ‘Shi (是, to be)’ in Chinese

　　Xiao Yaman Huang Yushun

　　Abstract：This Article probes into the origin of the values of ‘Rights and Wrongs’ in Chinese and its relation to the original ‘shi (是)’ and ‘shi (時(shí))’. The are both correspondence and difference between ‘shi (是)’ in Chinese and ‘to be’ in western languages. The idea ‘Rights and Wrongs’ as values stemmed from the holy meaning of the original ‘shi (是)’ as demonstrative pronoun, which had been taken as Seiendes as metaphysical idea. Again the metaphysical idea ‘shi (是)’ stemmed from the characteristic of copula of the more original ‘shi (是)’, which was a pre-metaphysical idea as Sein itself. And again the most original idea ‘shi (是)’ or ‘shi (時(shí))’ was Chinese nation’s original ‘comprehension and explanation of existence’.

　　Key Words：Time; Beings; Rights and Wrongs; Existence; Sein; Values; Judgment

　　注釋?zhuān)?

　　[i] 這里所謂“形而上學(xué)”（metaphysics）不是傳統(tǒng)教科書(shū)里的用法，而是西語(yǔ)固有的用法，意指哲學(xué)的純粹部分，即存在論（舊譯為本體論）部分。因此，本文的“形而上學(xué)”沒(méi)有任何褒貶的意味。

　　[ii] 這有兩個(gè)原因：其一，20世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)以科學(xué)主義為特征，語(yǔ)義因其無(wú)形式標(biāo)志被認(rèn)為無(wú)客觀依據(jù)，研究將缺乏科學(xué)性，因而被擱置起來(lái)；
其二，在語(yǔ)言學(xué)看來(lái)，“是”一出現(xiàn)就是一個(gè)指代詞，后來(lái)變成了系詞，而無(wú)論指代詞還是系詞都沒(méi)有實(shí)義。因此，語(yǔ)言學(xué)很難自己去關(guān)注“是”的語(yǔ)義問(wèn)題。

　　[iii] 語(yǔ)言學(xué)界一致認(rèn)為，上古“時(shí)”“是”為異體字（“時(shí)”表示時(shí)間除外），即為同一個(gè)詞的不同文字形式。筆者認(rèn)為“時(shí)”為“是”的母體，“是”從“時(shí)”分化而來(lái)。

　　[iv] 馬承源主編：《商周青銅器銘文選》（四）注：“訅，謀也�！�

　　[v] O+V 即賓語(yǔ)+動(dòng)詞，V+O 即動(dòng)詞+賓語(yǔ)。

　　[vi] “之”的出處略去，“是”的出處從上到下依次為（含同類(lèi)者）：者減鐘、陳公子甗、徐音尹鉦、伯亞臣缶霝、徐王鼎、申鼎、攻×戕孫編鐘（甲）、臧孫鐘、蔡侯編鎛、曾子伯?dāng)宥�、毛公旅鼎、虢季子白盤(pán)、攻敔王夫差劍（甲）、余義鍾、欒書(shū)缶、邾公華鐘、邾公牼鐘、晉姜鼎、王子午鼎。

　　[vii] 全句為：“臺(tái)嘉者（諸）士，至于萬(wàn)年，分器是寺�！保ㄛス珷剧� 《周代金文圖錄及釋文》：“寺，持也�！保�

　　[viii] 金文中“匡”、“嚮”、“利”、“語(yǔ)”（娛）都是表示虔敬尊崇的動(dòng)詞。

　　[ix]“戎狄是膺，荊舒是懲”（《詩(shī)·魯頌·閟宮》）“是”不是代名詞作主語(yǔ)，而是代謂詞作狀語(yǔ)，表示合乎神意地，正義的態(tài)度、方式等。

　　[x] 金文材料來(lái)自臺(tái)灣《周代金文圖錄及釋文》、馬承源主編 《商周青銅器銘文選》四。

　　[xi] 全句為：“文王既勤止，我應(yīng)受之。敷時(shí)繹思，我徂維求定。時(shí)周之命，於繹思。” （《詩(shī)經(jīng)·周頌·賚》）“時(shí)周之命，于繹思”鄭玄箋：“勞心者，是周之所以受天命而王之所由也�！敝祆洹对�(shī)集傳》：“凡此皆周之命，而非復(fù)商之舊矣�！�

　　[xii]《詩(shī)經(jīng)·周頌·般》鄭箋：“裒，眾。對(duì)，配也。遍天之下眾山川之神，皆如是配而祭之，是周之所以受天命而王也�！�

　　[xiii]《詩(shī)·大雅·生民》毛傳：“腓，辟。字，愛(ài)也。”

　　[xiv]《詩(shī)·小雅·十月之交》“日有食之”孔穎達(dá)疏。

　　[xv]《大戴禮記·千乘》“日?巫祝”王聘珍解詁。

　　[xvi]《史記·日者列傳》裴駰集解。

　　[xvii]《廣雅·釋言》“日節(jié)也”王念孫疏證引《開(kāi)元占經(jīng)·日占篇》引《春秋元命包》。

　　[xviii]《管子·樞言》“道之在天者日也”尹知章注。

　　[xix]《左傳·文公六年》：“閏月不告朔，非禮也。閏以正時(shí)，時(shí)以作事，事以厚生，生民之道與於是乎在矣。不告閏朔，棄時(shí)政也，何以為民？”

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