一八五四——一八五五年的冬春時節(jié)，穆勒因健康的緣故而前往意大利和希臘旅游療養(yǎng)期間，在羅馬散步時獲得了撰寫《論自由》一書的靈感，從而于一八五九年誕生了在以賽亞·伯林看來“建立了近代自由主義”的偉大論著。在一百年以后的一九五五年，本世紀(jì)一位確立了當(dāng)代自由主義的重要學(xué)者，在編輯評注穆勒于當(dāng)年旅游期間書寫的大量未發(fā)表的書信的過程中，攜夫人沿穆勒百年前在歐洲的游歷路線重游，甚至按照穆勒在自傳中的說法，專門前去穆勒產(chǎn)生撰寫《論自由》一書的靈感的地方散步，期求獲得同樣的靈感。這個學(xué)者就是后來在一九七四年與繆爾達(dá)爾一起贏得諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎的弗里德利�！ゑT·哈耶克。雖說哈耶克因穆勒所撒的小謊而未能在散步的時候獲得靈感，但他卻在緊接著去埃及講學(xué)的過程中形成了撰寫一部研究“自由”問題的著作的計劃；
他在一九五九年他的六十歲生日那天——亦即穆勒出版《論自由》的整整一百年以后，殺青了他集中撰寫了四年的The Con－stitution of Liberty：他給自己的生日獻了一份壽禮，也給我們貢獻了一份寶貴的、至少是值得我們嚴(yán)肅研究的思想財富。與其他學(xué)術(shù)著作的傳播一樣，哈耶克的The Constitution of Lib－erty，在傳入漢語世界的過程中，也遇到了理解的問題，首先碰到的一個問題就是這一書的書名。哈耶克所著的這部The Constitution of Liberty一書，在傳入漢語世界以后，據(jù)我所知，至少被譯成“自由的構(gòu)成”、《自由的憲章》、“自由憲法”等譯名。如果單就英語詞典來看，無論把Constitution譯作“構(gòu)成”、“憲章”還是“憲法”，都是可以的，然而需要指出的是，這里的Con－stitution，并不是詞典中的單一詞，而是一個存在于一種能使它具有意義的上下文中的特定的詞，因此，即使擱置理解者的解讀范式不論，這一事實也至少要求我們根據(jù)該書名的上下文去解讀它。然而，如果說本文所關(guān)注的是是否應(yīng)當(dāng)采用“上下文的解讀方式”，毋寧說如何進行上下文的解讀才是本文的目的所在。

　　周德偉在The Constitution of Liberty臺灣譯本的“寫在自由的憲章的前面”中指出：“本書近人通譯為自由的構(gòu)成，余經(jīng)再三考慮徑譯為自由的憲章。本書全系哲學(xué)論辯，不具備憲法條文的形式，何以譯為憲章？憲章本為中國之古名。中庸謂仲尼祖述堯舜，憲章文武，文武并未留下憲法，但孔子師文武周公之政，故謂之憲章文武，孔子所肇述之道德律及春秋褒貶，為后世所取法，亦歷二千余年之久，吾人之生活及行為規(guī)律，均據(jù)孔子之教，雖帝王立法莫敢有悖，故吾人可謂中國之文化以孔子之教為憲章。又如近世有名之英國憲法，亦不具備條文形式，包括一二一五之大憲章，及處決查爾斯一世后，巴力門有關(guān)基本原則之決議，并包括英國公民歷久流傳所共信共守之行為規(guī)律以及政府定期和平轉(zhuǎn)讓政權(quán)之規(guī)律，此皆不成文法，高于巴力門之立法原則，故憲章并不一定具備條文形式。又吾人之行為，服從不成文的一般原則，占吾人生活中之最大部分。若人之行為皆無融和一貫的原則，則社會人群之共生共存，即無從成立。又如學(xué)人之為文，法官之寫判辭，經(jīng)常運用演繹法，此演繹并非一定為兩前提間之嚴(yán)格形式的演繹，大前提常未明白說出，只是學(xué)人所共同信奉的一般原則及法官判案時所必須遵守的更高的原則。海耶克著此書，志在奠定人的自由的基本原則，并保障自由的基本制度，以及根據(jù)此類原則確立政府的基本功能，故徑名此書為TheConstitution of Liberty，譯為憲章，方符海耶克博士之原意。”

　　周德偉的解釋，基本的邏輯表現(xiàn)為：既然孔子可以因師不具有憲法條文形式的文武周公之政而謂之憲章文武(注：孔子所用“憲章”一詞，在我的理解，更是指“效法”，而非當(dāng)下人頭腦中的“典章制度”或“憲法性文獻或安排”意義上的“憲章”)，那么我們也就同樣可以尊不具有憲法條文形式的孔子之教為憲章，把學(xué)人為文所遵循的不具有憲法條文形式的一般原則稱之為憲章，甚至把哈耶克不具有憲法條文形式的學(xué)術(shù)論辯也尊之為憲章。姑且不論周德偉的邏輯是否能夠成立，我認(rèn)為這種邏輯至少會導(dǎo)致兩個結(jié)果，一是把人們在行動中所遵循的原則“提升”至哈耶克基于自由主義原理以及社會科學(xué)主觀性而闡發(fā)的原則層面，從而掩蓋了哈耶克對人們在實際行動中所遵循的原則之性質(zhì)的辨析，一種是“自愿性”規(guī)則，另一種是“強制性”規(guī)則，前者是自生自發(fā)的規(guī)則，而后者是唯理主義的設(shè)計規(guī)則；
第二個可能的結(jié)果是把哈耶克的“闡釋性”原則化約為人們在行動中實際遵循的原則，這一方面會否棄哈耶克對社會科學(xué)主觀性的洞見，并把立基于自由價值的“評價標(biāo)準(zhǔn)”誤作為人們?yōu)閷崿F(xiàn)具體目的時所遵循的原則。這顯然與哈耶克TheConstitution of Liberty一書的精神相違背，一如哈耶克所言，該書的目的并不在于“提供一詳盡的政策綱領(lǐng)，而毋寧在于陳述一些評價標(biāo)準(zhǔn)：一些具體措施若要為自由政權(quán)所用，就必須根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)先加以評判。如果我以為自己有能力設(shè)計出一項綜合性的政策綱領(lǐng)，那么這種自負(fù)就會與本書之整個精神相違背”。同時，這種“化約論”取向還會掩蓋哈耶克作為社會政治理論家的研究旨趣以及他在這方面的原創(chuàng)性貢獻。

　　作為經(jīng)濟學(xué)家的哈耶克，為什么要從純粹的經(jīng)濟學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣�政治法律的研究呢？哈耶克在The Constitution of Liberty中說，“盡管我仍把自己主要視為一個經(jīng)濟學(xué)家，但我日益深切地體認(rèn)到，對我們這個時代諸多迫切的社會問題的回答，最終須取決于對一些基本原則的認(rèn)識，而這些原則實超出了專門的經(jīng)濟學(xué)或任何其他專門學(xué)科的范圍”。然而最明確的說明則見之于哈耶克于一九六五年所撰的《理性主義的種類》一文。他在該文中指出，其原因乃在于為了“更為充分地洞見個人在其行動中遵循的抽象規(guī)則與那種抽象的全面的秩序之間的種種關(guān)系，那種抽象的秩序乃是個人在那些抽象的規(guī)則加施于他的限度內(nèi)對所遇到的具體而特殊的情形所做出的反應(yīng)的結(jié)果”。正是為了達(dá)到個人與秩序間關(guān)系的認(rèn)識，哈耶克通過打破學(xué)科分工的研究而確立起了人類社會“自生自發(fā)秩序”。在這種自生自發(fā)的秩序中，套用十九世紀(jì)大法學(xué)家薩維尼的話說，“每個個人的存在和活動，若要獲得一安全且自由的領(lǐng)域，須確立某種看不見的界線，然而此一界線的確立又須依憑某種規(guī)則，這種規(guī)則便是法律。”哈耶克則更是原創(chuàng)性地將知識問題引入了此一分析之中。　

　　如果說法律因此而有助于使個人能夠根據(jù)他自己的知識而采取有效的行動，而且為了實現(xiàn)這一目的法律也增加了個人的知識，那么我們便可以說，只要人們根據(jù)這些規(guī)則行事，法律就表現(xiàn)為他們可以加以運用的知識(或過去經(jīng)驗的結(jié)果)。事實上，個人根據(jù)共同的規(guī)則而進行的合作，所基于的乃是知識的某種分工，亦即個人自己的具體知識和法律提供的一般性知識之間的分工，前者是指合作者個人必須考慮他的特殊情形，而后者則是指法律確使個人的行動符合于他們所在社會的某些一般的或恒久的特性�！�

　　可見，在哈耶克的自由秩序中，個人自由與其在行動中所遵循的原則之間存在著一種互動且辯證的關(guān)系，二者缺一不可：個人自由之所以重要，乃是因為知識是分散的、隱性的和即時的；
一般性原則之所以重要，則是因為關(guān)于它的知識使社會秩序形成具有了可能，用哈耶克的話說，就是“公民行事時所遵循的規(guī)則，既構(gòu)成了整個社會對其環(huán)境的調(diào)適，亦構(gòu)成了整個社會對其成員所具有的一般性特征的調(diào)適”。正是在這個意義上，G.C.Roche指出：“在很大程度上我們要感謝哈耶克，是他使我們現(xiàn)在認(rèn)識到了自由與社會組織的密切關(guān)系以及自由與法治的密切關(guān)系”；
而G.P.○’Driscoll也指出：“自生自發(fā)秩序(更確當(dāng)?shù)乜梢苑Q為‘非設(shè)計的秩序’)原則，可以被視為經(jīng)濟學(xué)的第一原則。的確，布坎南晚近更是指出它是經(jīng)濟學(xué)的唯一原則�！�

　　哈耶克的自由秩序原理并不是本文關(guān)注的主要問題，但是這一討論卻幫助我們至少澄清了這樣一個問題，即周德偉的解釋通過把那些人們在行動中遵循的原則與哈耶克基于自由主義的立場力圖闡釋這些原則的原理混為一談的做法，不僅把哈耶克的“闡釋性”原則誤導(dǎo)人了對哈耶克一貫信奉的精神的違背，而且還將哈耶克之所以成為哈耶克的獨特的學(xué)術(shù)理由毀之殆盡，把哈耶克原創(chuàng)的人的自生自發(fā)的自由秩序圖景僅局限于人們在行動中所遵循的原則的層面，漏失了與之相互動的且構(gòu)成其存在的合法性依據(jù)的個人自由一面。顯而易見，周德偉通過譯名而表現(xiàn)出來的對哈耶克社會政治理論的誤解，換一個向度看，則有可能對許多尚未閱讀哈耶克著作的人士構(gòu)成一種誤導(dǎo)。

　　周德偉把“祖述堯舜，憲章文武”中的“憲章”不具有憲法條文形式，視作理解哈耶克Constitution的一個條件，這顯然有問題。就原則而言，不論它是否具有憲法條文形式，只要符合哈耶克的抽象性、確定性和平等適用的判準(zhǔn)，哈耶克都認(rèn)為是可以的，他說：“一項規(guī)則在行動中得到普遍遵循的事實，因此也不意味著，它依舊不需要被發(fā)現(xiàn)或以文字加以闡釋”。哈耶克對這個問題的關(guān)注，在我看來，毋寧是下述兩個問題。首先，這種原則是以何種知識論作為基礎(chǔ)的：“一為經(jīng)驗的且非系統(tǒng)的自由理論傳統(tǒng)，另一為思辨的及唯理主義的自由理論傳統(tǒng)。前者立基于對自生自發(fā)發(fā)展的但卻未被完全理解的各種傳統(tǒng)和制度所做的解釋，而后者則旨在建構(gòu)一種烏托邦”；
換言之，哈耶克社會政治理論關(guān)注的是以人的有限理性為基礎(chǔ)的一般性原則與以唯理主義為依憑而設(shè)計的具體原則間的區(qū)別。其次，與上述問題相關(guān)聯(lián)，哈耶克關(guān)注的乃是人的理性是否有可能窮盡人們所遵循的原則：“所有的政治理論都假定大多數(shù)個人是極為無知的。但是，那些為自由進行辯護和呼吁的人與其他人不同，因為前者把自己和最為明智的人士也都納入了無知者的行列。”也正是在這個意義上，哈耶克甚至說：“百年來的經(jīng)驗所賦予我們的遠(yuǎn)非一個麥迪遜、一個穆勒、一個托克維爾或一個洪堡所能識見。”基于此一理路，哈耶克指出了作為理論知識的“明確知識”(plain knowl－edge)在文明進化中的限度，以及個人“理性不及的因素”(non－ratio－nal factors)的存在和重要，而這種理性不及的因素在我的理解中，當(dāng)包括人在行動中遵循的由文化進化而成的具有傳統(tǒng)意義的規(guī)則和特定時空下的事實。

　　顯而易見，周德偉的解釋，使他無法反映哈耶克的原本思想，甚至在強調(diào)具有憲法條文形式或不具有憲法條文的形式時，丟失哈耶克認(rèn)識社會的有限理性和理性不及的知識論基礎(chǔ)。當(dāng)然，我們沒有理由期望一個書名可以表達(dá)出這本書所試圖闡釋的全部道理，然而，這個事實卻不能證明那種經(jīng)由誤解的論辯而把這個書名原本試圖表達(dá)的含義切割出去的做法是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　哈耶克The Constitution of Liberty一書名之所以難以把握，主要是該書題域極為寬泛，而哈耶克本人在該書中又沒有對這一書名做出直接的說明，甚至在正文中都沒有使用過這組術(shù)語。此外，哈耶克一生著述頗豐，然采用Constitution為書名或論文名者，據(jù)我考察，只有兩次：一是一九六○年版的這部著作，二是一九六七年發(fā)表的一篇論文：The Constitution of Liberal State。這篇論文所討論的全部都是“權(quán)力分立”這項憲政措施在無限民主和法律實證主義的支配環(huán)境中所存在的問題，因此哈耶克雖說沒有直接對這個詞做出解釋，但根據(jù)這篇論文的討論而把這里的Constitution譯成“憲政”，當(dāng)不會導(dǎo)致對他的誤解。然而，由于兩次使用該詞時的題域或研究對象明顯不同，所以對于我們解讀The Constitution of Liberty這一書名亦無甚助益。

　　所幸的是，哈耶克在該書出版了十多年以后，亦即在他所著的《法律、立法與自由》(Law，Legislation and Liberty，三卷本)一書的導(dǎo)論中對這個書名做出了說明。據(jù)我所知，這也是他對此做出的唯一解釋。他在該導(dǎo)論中指出：　

　　如果我早在出版The Constitution of Liberty一書時就知道，我應(yīng)當(dāng)著手本書所試圖進行的研究工作，那么我就會把那部著作的標(biāo)題留下來，用在現(xiàn)在這部書上。我在當(dāng)時采用“constitution”一詞時，是在該詞的廣義上使用這個詞的，亦即指稱人的適宜的狀態(tài)(the state of fitness of a person)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，只是在眼前這部書中，我才致力于回答這樣一個問題，即什么樣的憲法性安排(constitutional arrangements)，即法律意義上的憲法性安排，才可能對維護個人自由有最大的助益。在前一部著作中，我對這個問題只給出了極少的線索，可以說幾乎沒有讀者發(fā)見它們；
這是因為我在那本書中的絕大多數(shù)工作乃在于陳述這樣一些原則，即現(xiàn)有的各種政府如果希望維護自由的話，它們就不得不遵循的原則。

　　他又在該書的前言中明確指出：

　　在那部著作中，我曾力圖以一種適合于當(dāng)代問題及當(dāng)代思想的方式向當(dāng)代的讀者重述傳統(tǒng)上的各種古典自由主義原則或原理。

　　哈耶克的這段文字，按照我個人的理解，至少向我們揭示了理解這一書名的三個要點：首先，這個書名中的Constitution乃是指人的適宜的狀態(tài)，即個人的自由狀態(tài)或集合意義上的自由秩序；
同時他通過這個書名所要表達(dá)的乃是這本書的研究對象：“本書乃是對一種人的狀態(tài)的探究；
在此狀態(tài)中，一些人對另一些人所施以的強制在社會中被減至最小可能之限度”。這里需要注意的是，這本書所指涉的強制乃是一切強制：它不僅包括來自威權(quán)政府的強制，也包括來自多數(shù)民主政府的強制；
它不僅包括來自政府的強制，也包括來自組織(例如工會)的或個人的強制。當(dāng)然，“自由秩序”這個研究對象不同于《法律、立法與自由》所確立的研究對象，因為后者的研究對象或試圖回答的問題乃是什么樣的憲法性安排才可能對維護個人自由有最大的助益。

　　其次，哈耶克的上述說明文字還表明，他乃是在兩個不同的層面上處理前后兩本書的研究對象的：具體來講，就是從重述古典自由主義原則的層面向主要是重構(gòu)法律制度的層面的轉(zhuǎn)換。五十年代，哈耶克對自由遭受威脅的問題有一個基本的判斷，即在過去，“人們只是模糊地認(rèn)識到了這一理想或者說不盡完善地實現(xiàn)了這一理想；
因此，如果要使這一理想成為解決當(dāng)下問題的指導(dǎo)，就必須對其做出進一步的厘定和闡明。”正是這種判斷，決定了哈耶克在闡釋原則的層面上研究人的自由秩序的問題。當(dāng)然他也對一些重大的政策進行了分析，然而這種分析充其量也只是“對這些原則的驗證”。到了六七十年代，哈耶克日益認(rèn)識到，要對那些以制度作為基礎(chǔ)的支配當(dāng)下西方人的種種信念做出重大的修正，僅訴諸于原則的闡釋和寄希望于社會的道德是不充分的。這是因為那些信念所依憑的原本旨在保護個人自由的憲政制度已無法實現(xiàn)它們的目的，所以必須從原則闡述的層面轉(zhuǎn)向變革這些制度的層面，而這就是哈耶克所謂的“制度性發(fā)明”(institutional inven－tion)。

　　第三，值得我們注意的是，哈耶克研究對象的變化及理論層面的轉(zhuǎn)換的事實，并不能使我們因此得出哈耶克早期不關(guān)注法律或只是在晚期才關(guān)注法律的結(jié)論。相反，從哈耶克的社會政治理論出發(fā)，人的自由秩序這一綜合的研究對象，必定包括作為一般性規(guī)則的法律的問題：“本書的第二部分探究西方人為了保障個人自由而逐漸形成的各種制度。我們由此進入了法理學(xué)領(lǐng)域的探討……然而需要強調(diào)指出的是，我們對保障個人自由的各種制度的進化過程所持的認(rèn)識，主要依憑的既非法律家的觀點，亦非歷史家的觀點。我們所關(guān)注的乃是一種理想的發(fā)展。”這里可以看出，哈耶克早期所關(guān)注的是原則層面的法律，而在晚期所關(guān)注的則是制度層面的法律。而且在這個意義上講，后者乃是對前者的補充，用哈耶克自己的話說，就是“本書的意圖決不在于對一個自由的人的社會得以維續(xù)所賴以為基的諸基本原則給出窮盡或全涉的闡釋或揭示，而毋寧是我在完成前一部論著以后發(fā)現(xiàn)必須對它做出的一種補充；
我的前一部著作就是The Constitution of Liber－ty�！�

　　綜上所述，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把哈耶克社會政治理論下的Constitution理解成一種“秩序”，而把整個書名譯作“自由秩序”。采用這個譯名，為我們理解作為一位純粹經(jīng)濟學(xué)家的哈耶克轉(zhuǎn)向研究社會政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣留下了可能的空間，也符合哈耶克社會政治理論的內(nèi)在理路，也較符合哈耶克本人對這一書名的說明，而不含譯者對哈耶克社會政治理論的任意限定。

　　需要說明的是，我在“自由秩序”之后加上了“原理”兩個字，這本來是The Constitution of Liberty中所并不含有的意思。我之所以這樣做，主要的理由已隱含在我的前述論辯之中。這里我還想補充兩個附加理由：一是哈耶克明確指出這部書意在增進理解，而不在于煽動激情，因為“那些摧毀自由之基礎(chǔ)的論點，主要源出于知識領(lǐng)域，因而我們就必須在此一領(lǐng)域中對其做出反駁”。然而要進行這樣的反駁，哈耶克甚至認(rèn)為就是要采取一種冷血的純知識的理性論辯方式。二是哈耶克在一九四四年出版《通向奴役之路》一書以后，盡管當(dāng)時像A.C.Pigou和Aaron Director這樣一些著名學(xué)者都高度贊揚了該書的學(xué)術(shù)水平，熊彼特甚至在評論該書的最后幾章時指出，“讀者們會很高興地讀到一位杰出的經(jīng)濟學(xué)家的觀點，他是我們這個時代最杰出的經(jīng)濟學(xué)家之一”，但是也有不少經(jīng)濟學(xué)家對這本書頗有微詞，最為明顯的事例是美國芝加哥大學(xué)經(jīng)濟學(xué)系的教授們于一九四六年反對哈耶克去該系任教，而反對的主要理由是“他們認(rèn)為《通向奴役之路》這本書太過流行，而一個受人尊敬的學(xué)者是不會寫這樣的書的”。當(dāng)然，更重要的是哈耶克本人對這本書的學(xué)術(shù)水平并不感到滿意，于是他又潛心研究社會、政治和法律哲學(xué)，最終在十五年以后完成了在他和他的崇拜者看來真正的學(xué)術(shù)著作。正是在這個意義上，為了區(qū)別《通向奴役之路》與這部著作的不同影響以及哈耶克本人對這兩部著作的側(cè)重點，我特意加上了具有學(xué)術(shù)意義的“原理”兩字；
這樣，哈耶克的The Constitution of Liber－ty，最終就被我譯成了《自由秩序原理》。

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