這些年來，我們都是由自由主義的基本立場然后往回走。我是一個保守主義者，成為基督徒后更加是一個保守主義者，我的思想立場就是不斷回到古典，而不是朝向世界。往前走，自由主義遭遇和左派的論戰(zhàn)，和后現(xiàn)代的泥潭。國內(nèi)自由主義在往前走的路上，沒有作出太多的貢獻，多少年來只是在捍衛(wèi)一些底線和常識，還將繼續(xù)捍衛(wèi)下去。但自由主義本身的立場包括一些差異沒有被分辨出來。最近五六年與左翼的論戰(zhàn)已經(jīng)結束了，實質上也已超越了。國內(nèi)維權運動的興起，其實已經(jīng)終結了自由主義與新左派之爭。一場維護公眾權利的社會運動，主要是由自由派而不是由所謂平等派去參與和推動的，新左派的道義偽裝就已經(jīng)破產(chǎn)了。社會需要新左派，就像中國需要大熊貓一樣。新左派人物已經(jīng)淪為國家一級保護動物，不做事就可以當明星，偶然送幾個出去風光。

　　國內(nèi)自由主義發(fā)展中的一些差異，我們看到比較明顯的是在較淺的層面。比如說秦暉更加社會民主主義或是更強調對公共權力的責任要求�；蛘f劉軍寧更強調一個古典自由主義的思路。但他們兩人以及朱學勤、徐友漁等人，以及我們，都有一個幾乎共同的趨勢，就是保守主義傾向。友漁好像不太明顯。但其他的自由主義者尤其是新一代的自由主義者，他們的一些價值差異還沒有被仔細描述過，或被討論過。除了在價值本位的民主與自由的差異，政治制度的走向上有一個偏公平還是偏古典自由的差異，我自己的一個觀察，是最近這些年明顯地出現(xiàn)了這樣一個差異，就是對自由主義、憲政主義的超驗背景的理解和確信上的迥異。

　　這個視野的引入，目前基本上發(fā)生在新一代的自由主義者身上。在中年這一波人身上，還沒有形成很明顯的差異或者構成他們討論中的一個論域。當然軍寧他是有這種傾向的，是在討論一些超驗的價值，包括儒家的、基督教的偶爾也會論及。但他整個思路還沒有出現(xiàn)明顯的價值立場的變化。他們是無神論的自由主義者，持一種世俗的、以個人主體性為支點的自由主義。他們不把神、或者從最低限度講不把一種超驗的、在自己之外的價值與秩序的源泉，放在自由、民主、人權這種世俗的價值觀念之上�；蛘邇H僅是功能主義的看待前者。那么他們是世俗意義上的自由主義者，以個人主義為起點，把“天賦人權”作為一個價值鏈條上可以歸結的最高和最初的預設，因為再往前就是無知之幕了。自由主義者把天賦人權和人人平等作為一個普世的價值框架和價值常識接納下來，作為一個在來源上空虛的、或者在來源上僅僅依靠人類理性的超驗基礎接受下來，再通過洛克以來的自由的權利化和法治化，完成了對自由價值的論證。國內(nèi)自由主義的主流，是這樣的英美式的論證，很少是通過歐陸式的對自由的哲學化和國有化來完成論證的。而且我們對后者往往都是批評的。

　　我想到今天為止，這仍然是國內(nèi)自由主義的一個大概，但也開始出現(xiàn)了另外一種自由主義思潮的變化，就是向著基督精神接近，向著基督精神順服的這樣一個趨勢和一種分化。這個趨勢的發(fā)生，一是基督教信仰的傳播，和劉小楓等文化基督徒十幾年來的思路影響有關，二是自由主義內(nèi)部的發(fā)展，是在劉軍寧提出保守主義的問題之后，因為保守主義與自由主義的差別之一，就是保守主義者都是清教徒，保守主義在政治哲學上信奉和尊重一種超驗的價值背景。從洛克開始，自由主義和保守主義開始分道揚鑣了。但主要是在國內(nèi)自由主義思潮中的年輕一代中，由于信仰的復興，自由主義和保守主義又開始結合起來了，很多人都重新萌生出一種對超驗的價值源泉的渴求。他們開始把中國追求自由民主這樣一種世俗的政治理想，放在一個超驗的道德價值的審視之下，并把自己順服在這種價值之下。意思是說不是基于一種理性的推演，而是基于對啟示的承受，也包括了對于傳統(tǒng)的敬重。但這里的傳統(tǒng)不單是指向中國本土的傳統(tǒng)，而首先是普世價值之下的整個人類經(jīng)驗的傳統(tǒng)。如果你承認有普世價值，所謂傳統(tǒng)就一定是普世的傳統(tǒng)，包含了但不等于就是本土的。

　　當然這個超驗價值傳統(tǒng)可以對接和追溯到任何的意義體系中去，譬如秋風和蕭瀚的超驗主義傾向，就向著儒家傾斜了。劉軍寧和秦暉也在向儒家傾斜，但只是功能主義的，不像秋風和蕭瀚那樣有明顯的對超驗價值的饑渴慕義。另一部分年輕的自由主義者，他們在尋求信仰、尋求最高超驗價值的道路中，最終走向或是正在接近耶穌基督。以基督的精神，以基督信仰作為世俗的一個平等觀念和自由價值的一個堅定的磐石。像作家余杰、北村等，法學的范亞峰、李柏光、王怡等，以及親近基督教的陳永苗、滕彪、許志永和作家焦國標等人，還有李和平、張星水、高智晟等一批開始接受基督信仰的自由派律師。年輕一代中楊支柱似乎是比較徹底的世俗主義者，在對儒家價值傳統(tǒng)的態(tài)度上也和他的老師秦暉不太一樣。對基督徒的自由主義者來說，對自由的看法已經(jīng)超越了洛克以來完全權利化的古典自由主義立場，自由當然意味著，但又不僅僅意味著人世間的必須被政治尊重的權利束，更意味著政治的基本價值和個人的生命甘愿受神的話語的約束，并在神的話語中得釋放，個人得著更豐盛的生命和恩典，政治也在罪孽當中得到一個基本的和平和自由的秩序。自由主義解釋和捍衛(wèi)的是關系意義上的自由，基督徒領受和追求的是本體意義上的自由�；�督徒的自由的本質是順服，因為人的全然自主是一個幻像，沒有絕對的主體性可言，在這一點上后現(xiàn)代主義和基督信仰的出發(fā)點倒是一樣的，就是破碎人的完整性。所以人要么順服在神的真道之下，像他的救主耶穌基督的樣式那樣，得著真自由。要么就順服在血氣、意志和理性的驕傲之下作罪的奴仆。自由主義的自由觀是世俗意義上的，群己權界意義上的，而不是本體意義上的�；�督徒的自由主義者仍然是一個自由主義者，接受了古典自由主義的權利觀和憲政民主的制度成就，包括政教分離的憲政原則。但我們開始在這種本體意義上的自由觀下，去重新思考關系意義上的古典自由主義立場，并思考自己在一個世俗的自由主義追求當中的生命價值。

　　這是一個最近可以觀察到的趨勢，無神論或有神論，是國內(nèi)自由主義思潮出現(xiàn)的一個變化。如果從保守主義的角度說，就是普世的保守主義者，和本土的保守主義者之分。

　　當我們從自由主義向著憲政主義推進時，就會更多地談到約束的問題。秋風對憲政的一個理解就是追求原則，約束意志。原則的來源就是理性。我的重心不是放在原則上，而是放在約束上。我對憲政的理解是主權者的一種自我約束，自我限制。問題就有三個，為什么要約束，憑什么約束，拿什么約束。換句話說就是這個世界誰怕誰，到底是誰約束誰？第一個問題自由主義者之間幾乎沒有分歧，對這個問題的回答構成了權力制衡的學說和相應的制度成就。但在約束的對象上，民主主義者和自由主義者之間會出現(xiàn)分歧。民主主義者會認為主要是約束政府權力，人民約束政府，是一個最簡單的表述。但我們認為人民沒有約束的本錢，人民是被約束的對象之一。憲政從邏輯上說首先是立法權受約束的政治，然后才是政府受約束�，F(xiàn)實路徑上往往則是反過來的。所以我在民主與憲政之間的一個基本立場，就是觀念上的憲政派，行動上的民主派。觀念上我們之間的看法大概是一樣的，約束的本質就是約束意志。人的意志，管它是政府的，君王的還是人民的，我們絕不承認意志有最高的政治合法性。

　　但第二個憑什么約束的問題，我們有了分歧。秋風憑的是理性，理性也是人的，我作為一個基督徒，既不承認人的意志有最高的政治合法性，也不承認人的理性有最高的政治合法性。如果理性只是人自己開發(fā)出來的話，理性本身也是危險的。當然英美式的經(jīng)驗主義的理性，比歐陸的唯理主義好得多。但所謂好得多，是因為英美的基督教傳統(tǒng)，給了人一種比理性更謙卑的態(tài)度，給了理性一種更高的約束。理性的源頭是什么，在我看來，就是承受真理啟示他自己。用圣經(jīng)的話說就是“敬畏耶和華是智慧的開端”。所以理性約束意志也是對的，只是我不把理性放在第一位。我把約的來源放在第一位。所以我對第二個問題的回答就在那個更高的約束上。英美的普通法道路是一種謙卑的，可以接受對意志的約束的政法體系。秋風對普通法憲政主義的解讀我很認同，因為發(fā)現(xiàn)規(guī)則是比制定規(guī)則更謙卑也更安全的。但普通法更根本的一種品質是承受規(guī)則，這比發(fā)現(xiàn)規(guī)則更重要。因為“發(fā)現(xiàn)”強調的還是理性的自我開發(fā)，人有本事去發(fā)現(xiàn)，這比人有本事去創(chuàng)設要好一點，但好得有限。因為發(fā)現(xiàn)了不一樣要遵守啊。就像使徒保羅說的，“立志行善由得我，行出來由不得我”。我們不都是這樣嗎。抽煙的人說抽煙不好，這是理性，但戒得了的有幾個呢。我想大家都會承認順服比認識更艱難。所以普通法道路最了不起的一點，不能它能發(fā)現(xiàn)規(guī)則，而是發(fā)現(xiàn)了之后它愿意順服，也能夠順服。發(fā)現(xiàn)規(guī)則的力量是理性，但使它承受規(guī)則的力量不是理性，而是一種比理性更高的約束。世人都有理性，但我們只在清教徒的傳統(tǒng)中看到了這種順服是如何獲勝的。

　　如果人應當順服在他所發(fā)現(xiàn)的規(guī)則之下，就表明規(guī)則本身比理性更在先，規(guī)則本身是外在于理性的。所以秋風不說憲政是追求理性的，而是說憲政是追求原則的。這非常對。但如果理性是我們追求原則的唯一的道路，就還是有問題。你的理性，還是我的理性，這個世界的問題就變成了針對理性的內(nèi)容的評價和分歧。這就和在福音傳到羅馬世界之前，希臘哲學所遇到的價值多元的困境和最高價值的虛無感是一樣的。你有你的邏各斯（理性），我有我的邏各斯。沒有人見過邏各斯，也就沒有普世的評價標準。理性本身，不能把人從理性的相對主義當中拯救出來。所以使徒約翰借用希臘哲學的邏各斯的概念，寫作了《約翰福音》，向羅馬世界傳揚基督。如果不是上帝的道（邏各斯）成了肉身，把真理也就是他自己啟示出來，把原則啟示出來。我們就是沒有原則的。如果理性本身不被約束，理性就是驕傲的，從理性中不會產(chǎn)生順服。我們在普通法道路中看到了順服的事實，也看到了一種較為卑謙的政治和哲學的理性。這是我們都欣賞的。但理性不可能更謙卑了，不可能比道成肉身的基督那個降卑的幅度還要大。如果通過理性所發(fā)現(xiàn)的原則是一個最終的論證點，那么在一個基督徒看來，這樣的立憲政體仍然是不可靠的，仍然在本質上是一種“與至高者同在”的政治，也就是修筑巴別塔的政治。在我看來，沒有神，政治就不可能更低。沒有神，政治就在本質上仍然缺乏約束。

　　軍寧說中國儒道傳統(tǒng)中的最高范疇是“道”，他想用“道”來構建他的價值世界和政治世界，這和秋風說的“原則”基本上是一回事。那么在我眼里憲政文明的最高范疇就是“約”。和“道”一樣的，“約”具有一個最寬廣的意義光譜，同時涵蓋了形而上的價值約束，和具體而微的制度約束，還有在傳統(tǒng)當中形成的文本約束�！凹s”也比大象無形的“道”的概念，更具有一種方向性和規(guī)定性，“約”既顯明了一種約束的超驗來源，也就是說所謂約束首先是在先的約束，然后才有在后的約束。所謂先后是以國家或立法為標尺的。“約”也表明了世俗的約束力的具體產(chǎn)生途徑。就是經(jīng)契約（同意）而產(chǎn)生，然后獲得正當程序的認同�！凹s”的概念，既論證了立憲的必要性，就是為什么約束和憑什么約束，也開出了立憲的可能性，就是怎么去約束。我把在先的約束視為憲政主義的一個內(nèi)核，價值約束觀念，觀念約束意志，意志約束制度，制度約束權力�！凹s束”一詞，可以將憲政的制度成就和憲政的超驗價值兩個方面都勾連起來。也使“約”（圣約、協(xié)約和契約）成為我構建憲政觀的一個一以貫之的最高范疇。

　　在自由主義向著憲政主義邁進的過程中，借著憲政主義的“諸自由就是諸權利”的立場，尤其是法學政治學的一批年輕的憲政主義者，開始在突破“權利優(yōu)先于善”這樣一個古典自由主義的基本框架。在自由主義的視野去看這種突破是很危險的，會退回之前的沖突，甚至可能回到政治專制主義。譬如施米特是另一個年輕一代知識分子的追隨方向，是說我干脆就不要這個自由主義了。但通過憲政主義這樣一個法治主義的框架之后呢，突破權利優(yōu)先于善的前提，重新去尋找和呼喚一種超驗的道德價值的基礎，就成了安全的甚至也是必須的。這樣的立憲政體，就成了一種有機會追求更高價值的共同體生活的底線，而不是阻擋一種更高的道德與生命盼望的終點。

　　在我看來國家的主權必須是殘缺的，主權者的自我約束的意思，就是一種殘缺的主權觀。一個世俗的政治共同體必須是殘缺的，是有缺口的。一種缺口是向下的，必須向下留一個缺口，把褒貶是非留給民眾的認同�，F(xiàn)在的問題是國家的缺口還應該向上有一個開放。立憲政體沒有最高權力的概念，或者說最高的那個位置一定是空出來的，是留給我們敬畏的價值的來源和啟示者的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但啟示者不會進駐這個位置，因為神的國度遠在世俗國家和世俗權力之上。所以國家也是政教分離的。然后就是你的超驗價值是怎么通過這個缺口注入進來的。我注入的核心還是放在約這個概念上。因為約這個概念可以同時容納價值約束和制度約束，也同時容納愛和公義兩方面，也通過約的方式提供一個多元價值共存的框架。我們放在約這個概念下來重建人間政治共同體的正當性。規(guī)則的系統(tǒng)，跟價值的約束都可以在“約”之中重新構建起來。

　　在理解契約的時候，也有一個有神論下的契約論和無神論的契約論的分化。一種是無超驗背景的，或者是純粹把社會契約看作商業(yè)契約在政治領域的一種擴展的社會契約論。凡是民主主義者基本都是這個傾向。談社會契約論把它看作是商業(yè)積累在政治里面的一種延伸或類比，那么這是盧梭的社會契約論的方向。盧梭的社會契約論在西方基督教的傳統(tǒng)下來講，就是無神的一個契約論。通過多數(shù)人的同意來建立一個契約作為相互之間的治理，所謂理性的統(tǒng)治。但我們看霍布斯的社會契約論，他的契約論是直接跟基督教《圣經(jīng)》中的圣約傳統(tǒng)聯(lián)系在一起的。他使用的概念也是圣經(jīng)中神與人立約的圣約（covenant）。

　　我們在圣經(jīng)上來看，圣經(jīng)的世界觀和歷史觀中，有四重約的原型。第一重約是神自己對自己的允諾，和人沒有關系。神說：“要有光，就有了光”。這體現(xiàn)出神造物，造天地宇宙的時候，他的一個核心的性質就是信實，“要有光，就有了光”。顯示的不僅是一種大能，也顯示出神對自身的一種約束。創(chuàng)世的大能，受到創(chuàng)世的目的的約束，也就是神要受到他自己的慈愛、公義、智慧和圣潔的約束。換句話說神不是別的，神就是神的慈愛、公義、智慧和圣潔本身。如果我們拿現(xiàn)代話語理論中的“能指”與“所指”之間的關系來講，“要有光，就有了光”的意思就是“能指”與“所指”是完全統(tǒng)一的，說話是算數(shù)的。這就是約的本質，就是信實。世界是借著神的話語而成的。這里我們看到創(chuàng)世的力量就是信實的力量，就是話語的力量。在神那里“能指”與“所指”是一回事，話語就等于話語所指向的對象，所以圣經(jīng)說“信是所望之事的實底，是未見之事的確據(jù)�！钡�人說話不一樣，人說有什么不一定有什么，人說今天做什么，人說答應明天還你錢，明天不一定還你錢。在人這里，“能指”與“所指”是斷裂的，是需要縫合的�！凹s”就是縫合的力量。因為人沒有信實，所以當人起誓的時候，他應當指著比自己大的起誓，但沒有比神更大的了，所以神指著自己起誓。這就是世界上的第一重約。

　　第二重是神和人的立約。我們可以看到整個《圣經(jīng)》就是一個圣約的傳統(tǒng)。就是神一直與人立約，然后不斷容忍人的背約，然后放棄懲戒的權柄，展開對違約者的救贖，直到他自己在十字架上替違約者付出代價的一個過程。從舊約到新約，從彩虹之約到亞伯拉罕之約到十字架上的恩典之約。神與人之間的約，如果站在自由主義、憲政主義這樣一個角度去理解的話，制度約束的前提是價值的約束，如果這個約是信實的，說話算數(shù)的，那么這個約束一定跟公義有關。公義和信實一樣，都是人沒有的東西，是通過一個圣約的傳統(tǒng)被給予的，被帶到人間來的。在基督徒看來圣約實際上是整個世界的一個統(tǒng)治秩序。它有兩個源頭，神的最高價值有兩方面，一個是愛，一個是公義。我們要在世上找到一種統(tǒng)治秩序的正當性，找到統(tǒng)治秩序的最高價值源泉，也必然是在這兩者之間不可偏廢，要找到一個同時能容納愛和公義的一種秩序。沒有愛就沒有公義。但中國傳統(tǒng)的法家，以及現(xiàn)代法律實證主義的各種思路跟學說，都是偏向的。司馬遷的父親分析當時的六家，法家的特征他說是“嚴而少慈”，就是沒有愛。以前讀到林猛寫的《愛與公義》，以前我一直在考慮這個問題，就是懲戒何以成為可能？愛與公義的本源出不來，懲戒的本源也就出不來。于是憲政在本質上就是一種策略，就是一種臨時性的分寸。民主可以是妥協(xié)的產(chǎn)物，但憲政不能僅僅是妥協(xié)的產(chǎn)物。因為妥協(xié)就意味著本質上的臨時性。那么人間的審判權也是一種策略，不能為他的正當性充分辯護。權力制衡只是一種效果，權力的分立本質上是承認國家權力的殘缺。承認真道不在地上。所以法官和人間的審判權，必須從舍棄對神的全知全能的模仿，舍棄對實體正義的僭妄為一個出發(fā)點。這一切都為源自神的超驗價值的臨在留出了余地。所謂虛君立憲，虛人民而立憲。憲政主義的政治哲學，說到底就是一種虛位以待的政治神學。

　　為什么說“圣約”不但使公義成為可能，也使愛成為懲戒的前提。因為圣約（第一重和第二重約）的本質是神對人的俯就，是神對自己的放棄，它不是一個意思表示一致的，一個妥協(xié)的產(chǎn)物。人和人之間的約是平等的，但神和人之間的距離是怎么跨越的呢？人不可能去跨越這個距離，顯然是神的一個主動的俯就。神通過俯救、通過約這種關系，把他的愛和信實傳遞到人這里來。所謂約束是從神甘愿約束他自己開始的。約束的本質就是愛。神因為愛世人而放棄自己的無邊意志，接受自己對自己的約束。這種愛從源頭來說，就是無緣無故的。無緣無故是約的起源，也是愛的起源。

　　接下來看到第三種約就是人開始和人立約了。在《圣經(jīng)》里人跟人的第一次立約是亞伯拉罕和亞比米勒在那口叫別是巴的井旁立約。人說話是不算話的。怎么把信實放到在人跟人之間產(chǎn)生效力呢。契約不是兩個人之間的合意，而是在神之下，人指著神的名作出的允諾。指著耶和華的名作出一個誓言，因此約束我們彼此之間的一個關系。我們在中國歷史傳統(tǒng)里面，實際上也會看到并不像盧梭所想的那樣社會契約只是商業(yè)契約在政治中的一種延續(xù)和想象，恰恰不是。從歷史的延續(xù)來講，政治盟約反而是最早出現(xiàn)在社會舞臺上的。政治盟約可能出現(xiàn)得比商業(yè)契約更早。在《圣經(jīng)》上看是這樣，沒有神，人跟人之間就立不了約；
沒有神的圣約，人跟人之間根本產(chǎn)生不出約這個概念。在中國古代，湯誓也好、牧誓也好，那個時候它其實是作為部落之間的整個貴族分封制度的政治權力的一個基礎。這樣一個政治正當性的基礎就來自于湯誓牧誓。那個東西顯然不是商業(yè)契約的延伸。它是在當時畏天命敬鬼神之下出現(xiàn)的，一種帶著神圣性的盟約。神圣性是盟約的前提。這個在牧誓里也講的很清楚，包括懲戒部分。用現(xiàn)在的話來講就是天地不容。這是第三重約，是人跟人之間第一次在神面前的立約。然后接下來第四重約就是無神之后的人跟人之間的約。我們建立人類社會的一個政治秩序，一個允諾是怎么成立的，一種懲戒是如何可能的？在人間裁判如何成為可能？就是兩種：一種是完全無神論的利益妥協(xié)下的契約論，一種在神的話語或對天命的敬畏之下人跟人之間的立約。問題是這個約的概念它如何成為人跟人之間一種彌和的力量，而且通過這樣的彌和在人與人之間構建起整個政治共同體的基本邏輯。那么我們看沒有一個指著超驗價值的允諾，人間的共同體就是無法自圓其說的。因為商業(yè)契約本質上是可以違背的，只要接受懲戒給出違約金就行了。在一種商業(yè)化色彩的社會契約論中，一句民不畏死，就足以顛覆一切政體的合法性了。

　　最近這些年傾向于古典主義和保守主義的自由主義者，在憲政跟民主之間更加強調憲政的立場，就是立憲政體對民主和意志的約束。在這個約束里面，從制度的約束向著價值的約束思考，尤其是向著價值的“不言而喻”的超驗背景傾斜的時候，這樣一些知識分子就開始引入這個問題。這時候政教關系就不像我們以前理解的那么簡單。政教問題實際上可能會成為整個政治共同體的合法性當中一個很重要的梳理方向。這些年概念也提得很多，什么儒家憲政主義，或者基督教憲政，還有道家的。我以前也很喜歡從道家的一些觀念去講約束問題。天道是橫跨道儒兩家的一個中國傳統(tǒng)的超驗背景。我在之前一段時間也更傾向于借助中國傳統(tǒng)中的天道。但立憲政體就是立憲政體，沒有什么基督教憲政或儒家憲政。因為站在基督徒的立場說，憲政是一種讓基督徒和非基督徒能夠在一種基本的和平秩序和世俗的自由權利當中共存的制度。是一種最不妨礙福音傳播的政治制度。對其他任何一種宗教或價值體系來說，也是一樣的。

　　這樣從大的方面產(chǎn)生兩種思路。一種是基于我們之前一個比較簡單的政教之間的理解，就是只談制度約束就可以了，價值約束可不可以不在憲政主義以內(nèi)。價值的約束，我們把空白留出來，政教分離也好，中國傳統(tǒng)講求同存異也好，作為制度以外的，有一個非制度性地接納多元價值源泉的社會空間。就是說能不能把憲政制度看作是價值非常中立的一個東西。大部分對超驗價值缺乏熱情的自由主義者幾乎都是這個思路。西方憲政的產(chǎn)生不用詳細談，憲政和基督教的一個歷史關系里面，我們看得到一個基本事實，我們所認同的這樣一個憲政制度就是從清教徒的信仰傳統(tǒng)中產(chǎn)生出來的。歐陸雖然也在基督教文明之下，歐陸的很多啟蒙思想，法國很多啟蒙思想有民主主義的，也有一些憲政主義的因素。但是我們基本上可以看到歐陸（非清教徒國家）立憲政體的自發(fā)演進過程其實是極為失敗的。我記得一個朋友說，如果沒有經(jīng)過二戰(zhàn)的話，法國和德國連一個修正的機會都沒有。如果沒有英美，它是一枝獨秀單獨在那里發(fā)展的話，它可能跌得和我們一樣慘也說不準。歐洲因為有這樣一個互補，英美的道路實際上給它提供了修正和補充的機會，它才有今天這個樣子。而我們看美國的憲法，包括英國的憲政框架，那么很顯然的你根本沒有辦法做到剛才第一種思路，剔出一個徹底的價值中立的、完全技術性的只談制度約束，不講價值約束，完全把價值約束留給制度之外的平臺去處理的東西來。我們從人類已有的憲政主義的成功經(jīng)驗來看，它是沒辦法完全脫離的。因為立憲政體的追求和對超驗價值的認同與順服是一個同時的過程。站在基督徒的立場說，如果不是同一個過程的話，那憲政就是巴別塔，就是注定要失敗的。政教分離的一個前提，恰恰就是因為它們在一個過程里面，否否則根本不需要講分離。分離的前提是糾葛。所以就算分離了，立憲政體和不言而喻的超驗價值的關系，也遠比一個無神論者的想象更加親密。

　　美國的建國元勛們、設計者們很清晰的就是在基督教背景下完成立憲的。清教徒在美洲大陸的立憲政府的經(jīng)驗，甚至比洛克的《政府論》的出現(xiàn)還要早。而且英美的啟蒙運動跟歐陸也不太一樣。在歐陸人文主義、啟蒙主義近代以來是建立在基督教精神的廢墟之上，打倒神的一個廢墟之上。早期有神論的人文主義很快就煙消云散了。英美也歷經(jīng)了一個現(xiàn)代的人文主義和啟蒙運動，也歷經(jīng)了宗教的衰微，包括基督教的衰微。但是它從未歷經(jīng)過一個完全摧毀那個價值背景的時期，而且還把這樣的信仰傳統(tǒng)以一種更敬虔更火熱的方式移植到了美國。所以今天在美國不管是從制度文本還是從政治生活中的各種細節(jié)里面，你都完全沒有辦法想象，這是能夠排除所有價值約束和他的基督教背景之后的一種純技術，這種純技術是否可能？從經(jīng)驗的角度看要打一個非常大的問號。這是一個簡單的對政教關系的理解，

　　如果我們看第二種思路，那就是說你一定要講超驗價值，立憲政體的背后一定有這個。這個時候，剛開始提出的儒家的思想也好、基督教也好、道家也好，它們和憲政追求到底是什么關系？這樣一個超驗價值的背景約束，如果我們不認同的話，那么它跟今天政治的合法性、跟憲政的制度成就之間到底是什么關系？到底介入到一個什么樣的程度，以及以什么樣的方式介入?像一些要搞儒教的人那樣，用政教合一的模型來思考問題行不行？自由主義的一個基本立場，那是堅決不行的。那么這些問題我覺得不管我們今天是持基督教立場還是傾向于中國傳統(tǒng)的立場，都是針對前一種道路的一個共同的需要清理和討論的問題。不管我們的超驗價值的源泉如何，我們都是傾向于價值約束的。其實政治哲學，政治共同體的背后一定存在一個政治神學的維度。契約論也好，包括人人平等這樣一個價值預設的背后都有政治神學的預設。我給出的關于憲政的命題，就是最弱意義上的一種政治神學。

　　最后回應秋風，我之前的思路是跟我的信仰有關，我沒有走上信仰之路時我也是到自然法為止的。最大的差別在哪?就是剛才提到的正義問題。無知之幕是不能重建一個正義的普遍性的。所以如果沒有信仰，自由主義者就必須繞開正義，用權利去替換，為了避免報廢品，堅決捍衛(wèi)次品。因為根本不可能有優(yōu)良品。但“約”的概念里面有兩個東西：一是同時涵蓋了制度約束和價值約束；
二是也同時涵蓋了愛和公義。僅僅是自然法是推不出這個東西來的。我剛才講到圣約的信實，怎樣把信實這個特征引入到人和人的關系當中，成為一個政治共同體的合法性基礎，這個基礎帶來的不只是建立懲戒的合法性問題，而且還有愛與寬恕的問題。我在思考西方的特赦制度，它的基督教背景，就是愛跟懲戒的一種彌和。所以我想沒有赦免的刑法制度因為沒有愛，所以也是不公義的。我自己如果不敲一個缺口的話，信仰進不來，無法仰望，承受啟示。對整個政治共同體來講我想也是如此，不敲一個缺口、不向著上頭有一個破碎的話，最高意義的愛與公義的源泉也進不來的。愛和公義的源泉進不來，人間純規(guī)則、純技術的政治共同體的構建，就仍然是殘缺而危險的。盡管仍然是值得努力的。我想從政教關系的角度來重新構建一個基督徒的憲政理論。從基督徒的角度看，對人間政治和普通法道路的看法，可能是很特別的，是一定和福音相關的。也包括站在基督徒的角度來處理基督徒與外邦人之間的政治合作關系。不過這個思路目前還不清晰，目前我的思考主要放在以“約”為中心的憲政詮釋上。

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