【論文摘要】民主的基本價值不在于刻意追求多數(shù)人統(tǒng)治，歷史上從來就沒有存在過多數(shù)人統(tǒng)治的政體；
民主的基本價值也不在于選舉領導人，選舉是制度層面而不是價值層面的問題。民主的價值在于，通過確認全體人民對于國家主權（國家最高權力）的所有權占有，確立了政治精英對于全體人民的政治責任制，以最終實現(xiàn)政治利益和社會財富的全體人民共同享有。

　　【關鍵詞】民主，價值，少數(shù)人統(tǒng)治，多數(shù)人統(tǒng)治，主權歸屬，政治共享

　　一、民主是什么？

　　對于整個世界而言，至少在價值層面上，民主已經(jīng)取得了完全的勝利，全世界獲得了完全一致的共識�？梢哉f：“民主是人類政治文明發(fā)展的成果，也是世界各國人民的普遍要求�！� [1] “民主已成為整個世界上頭等重要的政治目標。它受到各方面的頌揚。那些在其他哲學觀點上存在根本分歧的人都同樣頌揚它。有些并不理解和需要它的人也自稱信奉它�！盵2]

　　民主所取得的成就和在世界上擴展的速度，大大出乎人們的意料。民主越來越成為一種衡量政治制度是否完善、政治訴求是否合理、政治治理是否有效的判斷標準。

　　與人們對于民主這個名詞的高度共識相對照，似乎沒有一個人，沒有一個學者，提出了為人們所普遍接受的民主概念。而且，人們在使用民主這個詞語時，往往是以其高度的模糊性來回避民主本身存在的歧義。古希臘民主時期的民主跟近代意義的民主是不一樣的，近代意義的民主跟當代意義的民主也是不一樣的。即便是同一時代的人們，對于民主這個詞語的使用，在具體含義上，也存在不同的理解。有時候，人們單純地用“民主”這個詞，有時候人們又會提到“民主政府”、“民選政府”、“民治政府”、“民主制度”、“民主國家”、“民主社會”等。大多時候，民主僅僅是限定在政治領域，如政治民主；
盡管這樣，它也不妨礙人們把它引入經(jīng)濟領域，如經(jīng)濟民主；
民主還可以引入到學術和文化政策上，比如“百花齊放，百家爭鳴”。人們往往會把選舉制度的存在當作民主制度存在的標志，但是又沒有一個人認為希特勒在德意志帝國議會中通過憲法規(guī)定的正當選舉過程成為德國總理是民主的，雖然他是作為惟一獲得占壓倒多數(shù)民眾選票的政黨領袖而當選的。

　　顯而易見，人們對于民主的理解存在很大的差異。學術界同樣如此。比如，當美國學者伯恩斯等人在1990年仍然堅持使用《民治政府》（GOVERNMENT BY THE PEOPLE）作為書名時，至少在此之前的一個多世紀以前，政治精英主義理論的代表人物莫斯卡就從經(jīng)驗事實的角度指出：“在所有社會，只要存在一個政府，掌握并行使公共權力（統(tǒng)治者）的總是少數(shù)人，而多數(shù)人（被統(tǒng)治者）事實上從未能參與政府，而只是服從罷了�！� [3]所以，根本上就不存在一個真正由人民來統(tǒng)治的政府。事實上，如果說在古希臘小國寡民的狀態(tài)下（甚至不能說是國家，而是城邦），才有存在直接由城邦公民直接治理國家的可能，那么，在當代一個龐大的國家中，人民本身是無法直接治理國家的。

　　學者們關于民主的探討非常深入，它所呈現(xiàn)出來的是，“各種民主思想，猶如一片巨大的、無法穿越的灌木叢�！� [4] “由于濫用辭藻，認識混亂，以及某些甚至是故意欺騙，民主一詞已大大失去它原有的涵義。在政治領域中，民主幾乎可用于任何范疇，因而，它也幾乎失去了任何意義�！� [5]

　　如果對民主的理解停留于此，當然是悲觀主義的看法。如果說一定要差強人意地限定一種民主的意義是無法實現(xiàn)的話，不妨用一種開放的眼光和心態(tài)來看待它。應該說，民主，和自由、平等、人權這些名詞一樣，不可能存在一個在邏輯上完全自洽，在歷史上完全不變的含義，它在本質(zhì)上應該是一種可以爭論的概念，是在不同的時代會擁有不同含義的概念，這從民主理論和實踐的發(fā)展史就可以看得比較清楚。

　　大家可以接受的是，民主始終代表著一種彌足珍貴的政治原則或政治理想，民主的含義始終是發(fā)展的，不要指望在一本政治學或法學的詞典中構(gòu)造民主涵義的囚籠。如果根據(jù)某一個國家在某一個時期的民主狀態(tài)來定義民主，人們將會發(fā)現(xiàn)一個刻舟求劍的生動事例——不管是在觀念上還是在歷史反展的事實上。而且，沒有任何一個國家，或者說任何一種民主形式可以聲稱，自己是完全意義上的民主國家，運行著最為完善的民主形式�！罢�如絕對的自由或絕對的公正是永遠不可能達到的一樣，絕對的民主也是永遠不可能達到的。” [6]

　　當然，如果過于陷入民主不可捉摸的涵義，過于強調(diào)絕對民主的不可實現(xiàn)性，過于強調(diào)民主的政治理想性質(zhì)而與現(xiàn)實政治脫離，那么民主就會陷入到一種尷尬的極端境地，它會導致民主的虛無主義和民主的取消主義，或者是民主在實踐狀態(tài)中的擱置主義，使人們放棄對于民主的努力和爭取。更進一步，由于片面強調(diào)了民主在一定意義上的烏托邦性質(zhì)——絕對的民主是永遠不可能達到的——不可避免，對于民主的非議和攻擊就成為可能，拒絕民主和排斥民主就成為可能。

　　筆者同樣無法穿過民主含義這片“巨大的、無法穿越的灌木叢”，筆者希望避開那片“灌木叢”，而通過穿越民主理論中的一條小道——對于多數(shù)人統(tǒng)治和少數(shù)人統(tǒng)治的辨析——來簡要展現(xiàn)民主的價值。

　　二、多數(shù)人統(tǒng)治還是少數(shù)人統(tǒng)治？多數(shù)人暴政還是少數(shù)人暴政？

　　經(jīng)典民主理論最早來源于古希臘。根據(jù)經(jīng)典民主理論，所謂民主，其基本含義是“人民的統(tǒng)治”，或者說“大多數(shù)人的統(tǒng)治”。伯里克利在《喪禮上的演說詞》中揭示了雅典民主制的實質(zhì)，他說：“我們的政治制度之所以被成為民主政治，是因為政權是在全國公民手中，而不是在少數(shù)人手中。” [7]亞里士多德認為雅典平民政體的特點是，“政事裁決于大多數(shù)人的意志，大多數(shù)人的一致就是正義”。[8]雅典民主制是一種典型的直接民主制。公民大會是最高的權力機構(gòu)，年滿20周歲的雅典公民集體組成公民大會；
全體公民都可以參與法院，充當陪審員，法院的成員是由各區(qū)提名的，凡是年滿30歲的雅典公民都可被選舉成為陪審員；
眾多的陪審員通過投票斷案。法院和公民大會一樣，都直接代表人民。

　　“人民的統(tǒng)治”與“大多數(shù)人的統(tǒng)治”在語義上是有區(qū)別的，但在雅典政制的運行上是相同的。因為在事情的決定上，往往不能形成完全一致的意見。所以最終只能根據(jù)大多數(shù)人的意見來作出決定，畢竟，“人民的統(tǒng)治”能夠落到實處的就是“大多數(shù)人的統(tǒng)治”。如果強求所謂完全一致的意見，其最終的結(jié)果只能是少數(shù)人甚至是一個人的統(tǒng)治——因為只要有一個人反對，就不能形成最后的決定，那么也就說，是一個人左右著除他之外所有的人。所以，“人民的統(tǒng)治”必然會演變成“大多數(shù)人的統(tǒng)治”，只有承認“大多數(shù)人的統(tǒng)治”就是“人民的統(tǒng)治”，才能使“人民的統(tǒng)治”成為可能。

　　在雅典民主制度中，不管是公民大會決定事情還是法院審理案件，都遵循多數(shù)裁定原則。雅典民主制只遵循多數(shù)人的意見，視多數(shù)人的意見為正義。也就是說，多數(shù)人決定的政治規(guī)則上升為一種道德倫理的規(guī)則。在政治活動中，只有遵循多數(shù)人決定才是“正義”，才是“善”。當然，這種過分強調(diào)多數(shù)裁決的制度有不可避免的弊端。因為一種新觀點的提出，一種新的政治思考，都來自少數(shù)人。由于新的觀點和創(chuàng)見決不可能來自多數(shù)人，所以，它必然是違背“正義”的非“善”。這樣，多數(shù)裁決原則必然的結(jié)果是對先知先覺者的打壓，阻礙社會正常的發(fā)展�，F(xiàn)代社會對多數(shù)裁決原則弊端的一個顯著的規(guī)避，就是通過法律對于知識產(chǎn)權的強制保護，其實質(zhì)是對少數(shù)創(chuàng)新者的保護，避免大多數(shù)人對于創(chuàng)新的廉價甚或無償使用。

　　在公民這個層次，雅典顯然是民主的，遵循著多數(shù)決定原則。但是，雅典的民主制承受著嚴厲的質(zhì)疑。恩格斯曾指出：“在希臘人和羅馬人那里，人們的不平等比任何平等受重視得多。如果認為希臘人和野蠻人、自由民和奴隸、公民和被保護民、羅馬的公民和羅馬的臣民（指廣義而言），都可以要求平等的政治地位，那么這在古代人看來必定是發(fā)了瘋。” [9]雅典政制中的多數(shù)裁決原則，是建立在奴隸制基礎上的民主，是占雅典所有居民的少數(shù)人（雅典公民）內(nèi)部的多數(shù)裁決。相對于所有雅典居民來說，它是道地的少數(shù)裁決。據(jù)學者估計，在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭發(fā)生時，雅典成年公民為4萬人，其家屬14萬人，異邦人7萬人，奴隸在15－40萬之間。[10]多數(shù)裁決只是在4萬人的雅典公民中才適用。可見，就所有雅典人而言，不存在真正的多數(shù)人統(tǒng)治，存在的是少數(shù)人對于多數(shù)人的統(tǒng)治。

　　亞里士多德聲稱人天生就是政治的動物，這里的“人”應該不是指所有的人，而是指享有公民權的人。異邦人、奴隸等不享有這種公民權，當然就不應是亞里士多德所謂特定意義上的“人”。其實，城邦的公民之所以“天生就是政治的動物”，恰恰是以異邦人、奴隸“天生就不是政治的動物”為條件的。外幫人、奴隸被排除在政治之外，成就了城邦公民的在政治之內(nèi)，以便讓城邦公民去做“政治的動物”。道理非常簡單，城邦公民既然是“政治的動物”，那么基本上就是以政治作為職業(yè)，整天從事政治的活動。歷史事實正是這樣，城邦公民要么在公民大會上進行決策，要么通過抽簽去做陪審員審理案件。他們幾乎不從事勞動，因為有公民以外的人為他們勞動。因為公民以外的人所從事的勞動，為城邦的公民提供了物資財富，才使城邦公民衣食無憂，可以就政治問題慷慨陳辭、辯論滔滔；
因為公民以外的人所從事的勞動，為公民們提供了足夠的閑暇，所以城邦公民才能夠有充裕的時間從事貫徹多數(shù)決定原則的高尚政治活動。

　　顯然，這樣的民主模式不可能在現(xiàn)代國家存在，現(xiàn)代社會不可能強制性地規(guī)定一部分人是“政治的動物”，而另一部分人不是。現(xiàn)代國家也不可能通過抽簽的方式來決定法官的人選，因為現(xiàn)代國家的法官要求高度的職業(yè)化和專業(yè)化。如果一個不識字的人通過抽簽當上了法官，這在現(xiàn)代國家是不可想象的。即便是在當時，抓鬮民主制這種把民主不適當?shù)赝葡驑O端的方式也遭到蘇格拉底的異議：“用豆子拈鬮的辦法來選舉國家的領導人是非常愚蠢的，沒有人用豆子拈鬮的辦法來雇傭一個舵手或建筑師或吹笛子的人，……而在這些事上如果做錯了的話，其危害是要比在管理國務方面發(fā)生錯誤輕得多。” [11]

　　隨著時間的推移，古希臘的直接民主制和多數(shù)決定原則在近代遇到了障礙，那就是人口的增加和面積的擴大，這個障礙是隨著近代民族國家的形成而出現(xiàn)的。直接民主制在地域狹小、人口不多的城邦可行，但在地廣人眾的民族國家卻行不通。無法設想，500萬人、5000萬人或者更多的人在同一個會場就政治問題進行辯論和表決。“既然在面積和人口超過一個小市鎮(zhèn)的社會里除公共事務的某些極次要的部分外所有的人親自參加公共事務是不可能的，從而就可得出結(jié)論說，一個完善政府的理想類型一定是代議制政府了�！� [12]

　　在密爾看來，“理想上最好的政府形式是代議制政府�！� [13]代議制民主于是成為近代民主的最主要象征。與此相隨的，是選舉制的確立。通過選舉制，人民選出自己的代表或者國家元首，委托其組織政府，管理國家。在這里，多數(shù)決定原則又起作用了。獲得多數(shù)票的候選人當選，在議會獲得多數(shù)通過的議案成為法律。英國19世紀中葉的責任內(nèi)閣制的“多數(shù)原則”不僅要求首相和內(nèi)閣從多數(shù)黨產(chǎn)生，還意味著執(zhí)政黨必須依靠它在下院中的優(yōu)勢力量去行使權力，否則政府提出的法令和政策就無法在下院通過和成為法令，更談不上貫徹執(zhí)行了。[14]所以，正如當時的反對黨領袖詹姆斯•格拉姆所強調(diào)的：“擁有下院多數(shù)事事可成；
沒有下院多數(shù)一事無成。” [15]當時的英國是議會至上，議會擁有巨大的權力，正如人們所熟悉的：議會除了不能把男人變成女人，不能把女人變成男人之外，幾乎無所不能。支撐議會無所不能的，就是議會中的多數(shù)決定原則。多數(shù)決定原則成為民主的一個核心原則，民主政治被人們理解成“大多數(shù)人統(tǒng)治”就是自然而然的事情了。

　　民主所引發(fā)的多數(shù)人統(tǒng)治的可能性引起了很多人的恐慌，激發(fā)了他們認為人民不過是暴民、人民的統(tǒng)治不過是暴民統(tǒng)治的傳統(tǒng)觀點。著名詩人拜倫雖然為民主政治辯護，但他也曾經(jīng)認為民主政治是“一種惡棍的寡頭政治”。英國近代保守主義哲學的奠基者埃德蒙•伯克首創(chuàng)了“多數(shù)人專制”這個詞，他說：“每當一個民主制的政體出現(xiàn)像它所往往必定要出現(xiàn)的嚴重的分歧時，公民中的多數(shù)便能夠?qū)ι贁?shù)施加最殘酷的壓迫；
這種對少數(shù)人的壓迫會擴大到遠為更多的人的身上，而且?guī)缀鯐�比我們所能畏懼的單一的王權統(tǒng)治更加殘暴得多。在這樣一種群眾的迫害之下，(點擊此處閱讀下一頁)

　　每個受害者就處于一種比在其他任何的迫害下都更為可悲的境地。” [16]在柏克看來，“多數(shù)人的專制只不過是倍加的專制而已�！� [17]在柏克之后，多數(shù)人專制就成為那些不滿民主政治的人非常熟捻的理由了。

　　近代資產(chǎn)階級對于民主的要求是針對專制王權而言的，是希望從專制王權和貴族那里獲得權力和利益。實際上，民主政治是破國王和貴族的少數(shù)人專制�？墒牵�資產(chǎn)階級又不希望和廣大民眾分享民主權利，所以，“多數(shù)人暴政”的概念就應運而生。少數(shù)人專制不好，多數(shù)人專制又是“倍加的專制”，如何解除這樣的矛盾困境呢？

　　對民主政治就是“大多數(shù)人統(tǒng)治”這個觀點提出最有力質(zhì)疑的是精英主義論者。精英主義論者是極端的政治現(xiàn)實主義者，莫斯卡發(fā)現(xiàn)并認為：“我們只要稍加留意即不難發(fā)現(xiàn)，在所有政治有機體中，存在這樣一種持久的事實和傾向：一切社會，從非常原始、文明尚未成形的社會到高度發(fā)展、實力雄厚的社會，都會形成兩個人們的集團，即統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級。前一個階級總是人數(shù)較少，他們行使一切政治職能，壟斷所有權力，享有權力帶來的諸多特權；
而被統(tǒng)治階級在人數(shù)上處于多數(shù)，他們受到前一階級的指導和控制，這種指導和控制有時通過不同程度合法的手段，有時通過一定程度的專斷和暴力手段實現(xiàn)。至少從表面看來，這一（被統(tǒng)治階級——此五個字為筆者所加，可能是翻譯有誤）為統(tǒng)治階級提供生存所需的物質(zhì)資料和手段，后者是政治有機體維持其生機和活力的必要條件。”“眾所周知，在我們國家，公共事務的管理都掌握在少數(shù)有影響的人手里。無論是否情愿，大多數(shù)人只能服從。” [18]在莫斯卡看來，一個有組織的少數(shù)往往為某種動力所驅(qū)使，不可避免地主導一個無組織的多數(shù)。一百個人，只要能夠步調(diào)一致、相互默契，那么就能戰(zhàn)勝彼此缺乏協(xié)調(diào)的一千人，后者往往能夠被各個擊破。對一百人來說，他們之所以容易采取一致行動，并能夠達成默契，正在于他們只有一百個人而不是一千個人。[19]

　　從現(xiàn)實主義出發(fā)，莫斯卡并不相信民主是“大多數(shù)人統(tǒng)治”�！敖^大多數(shù)選民事實上是消極被動的，他們與其說是在自由選擇自己的代表，還不如說只擁有在眾多候選人中作出選擇的有限權利�！薄皩嶋H上，代議制根本不可能帶來多數(shù)人的統(tǒng)治”。[20]

　　既然民主制和代議制不可能帶來什么多數(shù)人統(tǒng)治，當然就不可能帶來基于多數(shù)人統(tǒng)治的多數(shù)人專制。以前關于多數(shù)人暴政的恐懼和疑慮應該是可以煙消云散了。

　　問題是，專制政治是少數(shù)人統(tǒng)治，民主政治（包括代議制政治）也是少數(shù)人統(tǒng)治，那民主政治究竟是什么呢？民主政治還有什么價值呢？人民的統(tǒng)治、多數(shù)人的統(tǒng)治完全是虛幻的、不可實現(xiàn)的？民主政治和專制政治的區(qū)別又在哪里呢？少數(shù)人統(tǒng)治就一定會走向?qū)Ｖ茊�？專制政治下的少�?shù)人統(tǒng)治和民主政治下的少數(shù)人統(tǒng)治是完全等同的嗎？

　　三、精英民主理論：在兩種少數(shù)人統(tǒng)治之間劃出界限

　　從十九世紀后半期到二十世紀初期，民主似乎已經(jīng)被人們所接受了，以選舉權為核心的民主政治成為不可避免。不過，精英主義者的觀察是事實。資產(chǎn)階級當年極力抵制工人階級在憲章運動中提出的普選權要求，并擔心工人階級在政治上占支配地位，但后來資產(chǎn)階級發(fā)現(xiàn)自己的擔心純屬多余。雖然選舉權逐步擴大，但工人階級通過選舉在政治上占支配地位的情形從來沒有發(fā)生。資產(chǎn)階級對民主政治安之若素了。

　　這樣，當精英主義論者以極其現(xiàn)實主義的口吻宣稱民主政治同樣是少數(shù)人統(tǒng)治的時候，民主在理論上遭遇到了極大的困難。法西斯主義也從精英主義那里尋找理論根據(jù)，也找到了自信。意大利的法西斯主義者墨索里尼就直言不諱地表明了他對于民主政治的輕蔑態(tài)度：

　　法西斯主義拒不承認多數(shù)人僅僅因為他們是多數(shù)人就可以統(tǒng)治人類社會，……我們所說的民主政體，指的是那樣一些政體，在這些政權中，人民不時被引起一種他們是統(tǒng)治者的錯覺，而真實有效的統(tǒng)治權則掌握在其他一些也許是不承擔責任的和神秘的勢力手中……法西斯主義在民主政治方面駁斥了政治上平等主義的荒謬絕倫的傳統(tǒng)謊言……[21]

　　不僅如此，民主甚至成了德國納粹法西斯拆毀民主政治的工具。負責納粹德國宣傳事務的戈培爾就聲稱：“我們進入國會，是為了在民主武器庫中用它所具有的武裝為我們自己服務。我們將要成為國會議員，以便用魏瑪民主的支柱去瓦解魏瑪民主。如果民主那么愚蠢，竟為了這種給人幫倒忙的差使給我們發(fā)免費車票和津貼，那是它自己的事，……我們是作為敵人而來的！如狼沖入了羊群，我們就是這樣來到了�！� [22]

　　戳穿民主政治神話的是精英主義論者，讓民主政治走出尷尬境地的也是精英主義論者。不過，此精英主義論者非彼精英主義論者，“此精英主義論者”是精英民主理論的提出者。必須看到“精英主義論者”和“精英民主論者”之間的區(qū)別。精英民主理論的集大成者是約瑟夫•熊彼特，他首先對經(jīng)典民主理論的價值基礎進行了批判。認為經(jīng)典民主理論的價值前提“公益”是無法認識和論證的，因為在一個經(jīng)濟和文化逐漸多樣化的現(xiàn)代社會，人民對于共同的幸福不可避免持有各種各樣不同的理解，這種分歧也不可能通過理性的交流和觀點來溝通。在社會中，人們對于生活天然具有不同的競爭性觀點，其間的差異，不可能完全消除。

　　在湖南衛(wèi)視超級女聲的競賽中，人們似乎可以看到熊彼特觀點的合理性。觀眾欣賞不同的選手，不同選手的擁護者不可能達成“最喜歡誰”或者說“誰是最好”的共識，不同選手的擁護者也不可能通過理性的交流和溝通得出一個眾口一詞的結(jié)論。在不同選手的支持者之間，天然具有競爭性的看法和觀點。

　　既然無法認識和論證“公益”，那么天然存在的“人民的意志”也就無法理解了，因為大多數(shù)公民在公共政策上要么無知，要么缺乏判斷力，很容易受政客、團體和媒體的擺布。這樣，所謂“人民的意志”，“多半不是真誠的意志而是創(chuàng)造出來的意志。” [23]

　　既然“公益”和“人民的意志”無法論證，那么建立在這兩者之上的“人民的統(tǒng)治”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治”就不應該成為民主政治的理想。熊彼特認為，經(jīng)典民主理論的困境就在于追求所謂“人民的統(tǒng)治”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治”，把它上升到了一種價值追求的高度。熊彼特的言下之意是，正是因為經(jīng)典民主理論追求這種烏托邦似的“人民的統(tǒng)治”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治”，所以遭到了政治精英主義者的輕慢。

　　慶幸的是，熊彼特沒有否定民主，沒有像政治精英主義論者那樣對民主持虛無主義的態(tài)度。雖然熊彼特從政治精英主義論者那里受到啟發(fā)，并和他們一樣認為不存在什么人民站出來進行所謂“人民的統(tǒng)治”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治”，但是民主仍然是存在的。于是他從另一個角度對民主作出了肯定。

　　熊彼特認為，人民的作用不在于是否實行統(tǒng)治，而在于選擇，在于作出政治決定，民主首要的目標是選舉作出決定的人，即產(chǎn)生政府。民主是一種政治方法，民主是否充分和完善，在于是否存在選舉政治領導人的程序。所以，“民主方法是為了達到政治決定的一種制度上的安排，在這種安排中，某些人通過竟取人民選票而得到作出決定的權力�！� [24]熊彼特的觀點很清楚，民主本身不是目的，而是一種政治方法，這種方法就是選舉。選舉過后，政治行動就是政治家的事情而不是人民的事情，人民不應該再去告訴政治家該如何行動。

　　熊彼特創(chuàng)造了一種全新的民主理論，他把民主方法（選舉制度）和民主的價值區(qū)分開來。更準確地說，他把民主的價值從民主方法（選舉制度）剝離開來，避免了陷入民主價值爭論不休的混亂局面，這樣，民主政治就可以輕裝前進了。

　　熊彼特從莫斯卡等人那里獲取了政治始終是“少數(shù)人統(tǒng)治”（民主政治也不例外）的靈感，同時他也跟莫斯卡等政治精英主義論者劃清了界限。政治精英主義論者基本上認為民主政治是不可能的，而熊彼特則肯定民主政治，認為那是可能的。他雖然承認民主政治也是少數(shù)人統(tǒng)治，但是少數(shù)人是否能統(tǒng)治，取決于是否在民主的選舉中獲得勝利，即獲得多數(shù)人的支持。

　　民主政治似乎本來已經(jīng)被政治精英主義者用現(xiàn)實主義的腳法踹進了“少數(shù)人統(tǒng)治”的泥坑，熊彼特卻用一根拐杖——民主是一種選擇政治領導人的方法，盡管他們是少數(shù)人——將民主政治拉上岸來。

　　四、國家主權公有制是民主政治的價值平臺﹡

　　精英民主理論把民主當作一種純粹的政治方法，認為民主政治無關“人民的統(tǒng)治”或“大多數(shù)人民的統(tǒng)治”這樣的價值訴求。這引起了許多學者的共鳴，這些學者包括哈羅德•拉斯維爾、喬•薩托利和卡爾•波普。但是民主政治真的無關政治價值，無關大多數(shù)人的意志嗎？

　　如果民主政治僅僅只是少數(shù)人的政治治理的過程，大多數(shù)人僅僅只是被統(tǒng)治的對象，那么人民或者說大多數(shù)人會在這種理論的陳述下，發(fā)現(xiàn)政治離他們是那么遙遠，沒有意義。而且，精英民主理論雖然承認了民主政治在選擇統(tǒng)治者過程中的作用，但是這種承認僅僅承認了現(xiàn)實政治的合理性。它似乎要終結(jié)民主政治的理論探討，既然客觀事實告訴人們政治始終是少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人。

　　問題是，精英民主理論沒有回答這樣的問題：統(tǒng)治者為什么需要人民的選擇，為什么需要爭取盡可能多的選票以謀求當選？既然人民往往是無知的、容易為各種政治團體和政客所煽動、所誤導，那么這些少數(shù)的精英人士、這些少數(shù)人組成的統(tǒng)治者為什么需要他們選擇呢？如果人民是無知的、是容易被誤導的，那么又怎么能夠保證這群被無知所蒙蔽、被政客所誤導的“大多數(shù)人”選舉出來的就是政治精英呢？政治精英由“無知者”、由“被政客所誤導者”來選舉，這本身不是對精英民主理論的諷刺嗎？傻瓜會選舉出天才，這才是精英民主理論的“阿留碦斯之踵”。

　　說實在的，精英民主理論的這個缺陷使得他們在這個問題上的理論基礎甚至比不上君主政治和貴族政治的理論基礎。在君主政治體制下，君主是“君權神授”，由神來選擇君主。由神來選擇統(tǒng)治者應該比由大多數(shù)“無知者”和“容易被誤導者”來選擇統(tǒng)治者更為恰當，因為神是全知全能的。在貴族政治下，是由貴族選擇統(tǒng)治者，雖然比不上神的選擇，但也比“無知者”和“被誤導者”的選擇好得多，可以信賴得多。

　　如果把民主還原成僅僅是選舉少數(shù)統(tǒng)治者的程序，那么專制政治同樣也會產(chǎn)生統(tǒng)治者。那么為什么一定要通過民主的選舉產(chǎn)生統(tǒng)治者，而不是通過其他的什么方式？精英民主理論本身顯露了解決這個問題的蛛絲馬跡。哈羅德•拉斯維爾強調(diào)精英與民主政治可以同時存在，認為在一個由少數(shù)人擔任領導者的社會，仍可能是民主。問題的關鍵在于對精英的有效控制。為了達到對精英的有效控制，就必須建立精英對大眾的“責任制度”。[25]

　　可以看到，精英民主理論認為民主政治除了是一種“選舉制度”以外，還是一種“責任制度”�？墒�，憑什么政治精英在民主政治下要向人民負責？精英民主論者雖然認為民主政治不關價值，但他們的理論必須要有價值的支撐，才是可以自圓其說的。這個價值就是——人民主權。

　　近代的主權學說最早由法國的讓•布丹在其《國家六論》中進行闡述。他認為，主權是一個國家享有的、統(tǒng)一而不可分割的最高權力。主權的本質(zhì)屬性即國家的最高權力，那么這個最高權力屬于誰呢？對這個問題在事實上的不同回答，成為區(qū)分國家屬性的根本標準。若主權屬于君主，則為君主政治；
若主權屬于貴族，則為貴族政治；
若主權屬于人民，則為民主政治。

　　盧梭第一個系統(tǒng)闡述了人民主權學說，即人民是國家權力的所有者。他認為，主權的實質(zhì)就是全體的意志，主權屬于人民，每一個人都可以構(gòu)成主權者的一個成員，但主權并不存在于哪一個人身上，人民作為集體才構(gòu)成主權者。主權不受限制，不可轉(zhuǎn)讓，不可分割，不可代表，不可侵犯。盧梭人民主權理論成為民主學說史上最具革命性的篇章，就在于他宣告了君主、貴族對于國家權力所有權的破產(chǎn)，而另行確立了人民對于國家權力的所有權，人民成了國家的主人。自此以后，人民主權就成了民主政治的第一法則。它始終站在政治倫理的最高點，對一切政治行為進行道德的審視。1862年，林肯在普提斯堡陣亡將士墓前發(fā)表演說，用兩個字概括了人民主權：“……我們要使這個國家在上帝的福佑下得到自由的新生，要使這個民有、民治、民享的政府永世長存�！边@兩個字就是“民有”。

　　在中國，孫中山對于民主政治此一要義的理解可謂入木三分：“照現(xiàn)在這樣的政治論起來，就算漢人為君主，也不能不革命�！� [26] “非惟除滿洲二百六十年之苛政，且舉中國數(shù)千年來君主專制之治一掃空之。(點擊此處閱讀下一頁)

　　” [27]孫中山這里所要做的，并非歷史上簡單的改朝換代，是要用人民主權的“民國（人民之國）”取代主權在君的大清國，而這個大清國，代表了“數(shù)千年來君主專制之治”，以徹底實現(xiàn)主權的轉(zhuǎn)換。我國憲法第二條第一款規(guī)定：“中華人民共和國的一切權力屬于人民�！边@就是對人民主權最直接的確認。

　　正是有了人民主權理論，精英民主理論才解決了其邏輯困境。少數(shù)政治精英的統(tǒng)治需要由大多數(shù)人來選舉，他們需要對大多數(shù)人負責，原因在于國家的主權在人民手中——即國家最高權力的所有權（產(chǎn)權）屬于人民。精英民主主義者認為民主政治僅僅只是一種政治選舉方法，希望以此避開民主政治的價值問題，卻不知道最終解決他們理論困境的還是要回到民主政治的價值問題上來。換句話說，他們認為經(jīng)典民主理論“人民的統(tǒng)治”、“大多數(shù)人的統(tǒng)治”是一個神話，并拋棄了它�？墒墙�(jīng)典民主理論還有一個元價值——主權屬于人民。解構(gòu)了“人民的統(tǒng)治”、“大多數(shù)人的統(tǒng)治”這個價值追求，不等于解構(gòu)了民主政治的所有價值�；蛘哒f，把“人民的統(tǒng)治”、“大多數(shù)人的統(tǒng)治”當作民主政治的價值，本身就是不準確的。只有把民主政治建構(gòu)在人民主權這個價值平臺上，邏輯上才是自洽的。

　　把價值和事實——人民主權和少數(shù)人統(tǒng)治——聯(lián)系在一起，可以發(fā)現(xiàn)民主政治的價值和事實并不相互排斥。人民主權不排斥少數(shù)政治精英的統(tǒng)治，因為治理國家與治理公司有相似的規(guī)律——所有權與“經(jīng)營權”的分離。國家的最高權力屬于人民，這是所有權；
人民通過選舉選出政治精英，由他們行使立法、行政、司法等方面的權力——“經(jīng)營權”；
在所有權和經(jīng)營權之間，存在政治委托代理關系，這個委托代理是通過選舉來實現(xiàn)的；
人民作為權力的所有者，有委托的權力，也有撤銷委托的權力，比如說罷免。

　　打一個不太恰當?shù)谋确�，現(xiàn)代民主就是把國家當作一個上市的政治股份公司：人民是股東，政治精英是職業(yè)經(jīng)理人；
股東大會是最高權力機關；
政治精英的選聘和解聘由人民決定，政治精英對人民負責；
政治精英具體負責該政治股份公司的實際運營；
股東（人民中的每一個人）沒有大小之分，一人一股，不可轉(zhuǎn)讓，平股平權；
為了避免政治精英權力過于集中而損害股東的權利，必須將政治精英手中的權力進行立法、行政、司法等方面的劃分。

　　所以，民主政治框架下的少數(shù)人統(tǒng)治與君主政治、貴族政治框架下的少數(shù)人統(tǒng)治，在統(tǒng)治人數(shù)的多寡上，并沒有區(qū)別，都是少數(shù)人統(tǒng)治。但它們之間內(nèi)在地有著本質(zhì)的不同，在理論表述上，那就是它們之間的價值平臺完全不同——民主政治的價值平臺是國家主權公有制，而君主政治和貴族政治的價值平臺是國家主權少數(shù)人私有制。

　　五、國家主權公有制的價值鵠的是全體人民共享制

　　在上面的分析中，可以看到，民主政治是建立在主權公有制平臺上、通過選舉產(chǎn)生的少數(shù)人統(tǒng)治，君主政治和貴族政治是建立在主權私有制平臺上的不通過選舉產(chǎn)生的少數(shù)人統(tǒng)治。民主政治體制下的少數(shù)人統(tǒng)治由多數(shù)人決定，君主政治和貴族政治體制下的少數(shù)人統(tǒng)治由少數(shù)人決定。

　　問題的探討還有待深化。多數(shù)人決定的少數(shù)人統(tǒng)治與少數(shù)人決定的少數(shù)人統(tǒng)治有什么不同嗎？即便認為民主政治的價值平臺是主權公有制，即人民主權，那主權公有制與主權私有制又有什么不一樣呢？是不是民主政治較之以往的政治更文明的根源僅僅只是在政權所有制問題上能夠公私分明就夠了呢？

　　所有權必定聯(lián)系著利益。在經(jīng)濟上，所有權確定的不是人與自然的關系，而是人與人之間的利益關系。一個人聲稱對一只羊擁有所有權，是源于他基于這只羊的排他性利益。如果世界上只存在一個人，就不存在什么所有權。為所有權而所有權是沒有意義的，只有當某個所有權能夠給人帶來現(xiàn)實的或者潛在的排他性利益，所有權才有意義。

　　所以，只明確主權公有制對民主政治來說是不夠的，民主政治的價值只是限定在人民主權也是不夠的。選舉制度的確立如果僅僅是理解為人民選舉領導人，這樣的看法存有瑕疵。明確了主權公有制，明確了基于主權公有制的選舉制度，還要明確：明確這兩個問題是為了什么？為公有制而公有制不免是機械的喪失目標之舉。一切所有制都指向利益，主權公有制同樣也概莫能外。主權的私有制指向的是少數(shù)人的利益，主權的公有制指向的是盡可能多的大多數(shù)人的利益。在這一點上，主權公有制的思路與經(jīng)濟領域的生產(chǎn)資料公有制的思路同出一轍。因為政治上的權利與經(jīng)濟上的利益，在總體上是一致的。“統(tǒng)治權（或主權）和財產(chǎn)是同一的�！� [28]主權公有制為牟取絕大多數(shù)人的利益提供了平臺，為實現(xiàn)大多數(shù)人的利益提供了一個基礎性的保障。所以，主權公有制決不是民主政治的最終目的，利益的共享制才是民主政治的終極鵠的。雷蒙德•阿隆簡潔明了地表達了這一結(jié)論：“只有民享政府的存在，而無民治政府的存在。” [29]

　　這樣，民主政治有沒有價值、該追求什么樣的價值就比較清楚了。因為經(jīng)驗事實表明政治始終是少數(shù)人的統(tǒng)治，那么民主政治不應該把自己的價值著眼于此，不應該去刻意追求“人民的統(tǒng)治”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治”。人們應該追求的是基于自己作為主權所有者的所有權，通過選擇少數(shù)政治統(tǒng)治者并監(jiān)督、制約他們，以實現(xiàn)權利的共享。這里的權利既包括政治權利，還包括經(jīng)濟權利、社會權利、文化權利等各種類型的權利。

　　相對于權利的共享而言，民主政治所確立的主權公有制和選舉制，都是手段，都是謀求民主政治體制下絕大多數(shù)人利益的手段。統(tǒng)治者是多數(shù)還是少數(shù)并不重要，少數(shù)人的統(tǒng)治與多數(shù)人的利益不是天然對立的。民主政治在少數(shù)人統(tǒng)治和絕大多數(shù)人的利益之間，尋找了一個平衡點。

　　所以，民主始終都是一種價值的存在。無論民主如何定義，無論是哪一個國家的民主發(fā)展，民主作為一種全人類追求的共同價值，它都建立在反對個別人或少數(shù)人對于政治權力的壟斷，以及用壟斷的政治權力實現(xiàn)他們壟斷的利益。換句話講，從它誕生的那一天起，不管人們是否意識到，它都是為了實現(xiàn)盡可能多的人的利益而存在的。[30]民主可以成為資產(chǎn)階級革命的武器，從封建主那里爭取權利；
相對于權利為封建主階級所享有而言，資產(chǎn)階級革命把國家政治權利的享有者擴大到資產(chǎn)階級。民主也在歷史上成為無產(chǎn)階級的斗爭武器，從資產(chǎn)階級那里爭取權利，比如英國工人階級為爭取選舉權而發(fā)起的憲章運動；
相對于權利為上層社會和資產(chǎn)階級所享有而言，無產(chǎn)階級革命把國家政治權利的享有者擴大到無產(chǎn)階級。正如恩格斯所說：“如果說有什么是勿庸置疑的，那就是，我們的黨和工人階級只有在民主共和國這種政治形式下，才能取得統(tǒng)治�！� [31]列寧也曾認為：“無產(chǎn)階級借以推翻資產(chǎn)階級，獲得勝利的社會的政治形式將是民主共和國。” [32]

　　對民主價值的追求是促進更多的人追求更多權利的動力。在美國黑人民權運動中，馬丁•路德•金在1963年8月28日向華盛頓進軍時所做的演講可能是一個典型的闡釋：

　　當我們共和國的設計師們寫下憲法和獨立宣言中的華麗詞句時，他們是在簽署一份美國人都要繼承的支票……今天，就其有色人種公民而言，美國顯然尚未按約兌現(xiàn)她的這張期票。美國沒有履行她的神圣義務而是開給黑人一張空頭支票，一張注上“存款不足”被退回的支票。我們不相信公正的銀行會破產(chǎn)，所以我們來兌現(xiàn)這張支票，一張可以讓我們要求足夠的自由和正義的保障的支票。[33]

　　注釋：

　　[1]中華人民共和國國務院新聞辦公室：《中國的民主政治建設》，第1頁，2005年10月。

　　[2]【美】科恩：《論民主》，第1頁，商務印書館1988年版。

　　[3]【意】加埃塔諾•莫斯卡：《政治科學要義》，第2頁，上海世紀出版集團2005年版。

　　[4]【美】羅伯特•達爾：《論民主》，第43頁，商務印書館1999年版。

　　[5]【美】科恩：《論民主》，第1頁，商務印書館1988年版。

　　[6]【英】安東尼•阿博拉斯特：《民主制》，第6頁，桂冠圖書出版股份有限公司1992年版。

　　[7]修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，第130頁，商務印書館1960年版。

　　[8]亞里士多德：《政治學》，第312頁，商務印書館1982年版。

　　[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，第113頁，人民出版社1971年版。

　　[10]東北師大歷史系編《古代世界史》，第203頁，1958年版。轉(zhuǎn)引自應克復等著，《西方民主史》，第48頁，中國社會科學出版社1997年版。

　　[11]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第8頁，商務印書館1984年版。轉(zhuǎn)引自應克復等著，《西方民主史》，第62頁，中國社會科學出版社1997年版。

　　[12]【英】J•S•密爾：《代議制政府》，第55頁，商務印書館1982年版。

　　[13]參見【英】J•S•密爾：《代議制政府》第三章標題。

　　[14]參見閻照祥：《英國政治制度史》，第312頁，人民出版社1999年版。

　　[15]轉(zhuǎn)引自閻照祥：《英國政治制度史》，第313頁，人民出版社1999年版。

　　[16]【英】埃德蒙•柏克：《法國革命論》，第165頁，商務印書館1998年版。

　　[17]轉(zhuǎn)引自【英】安東尼•阿博拉斯特：《民主制》，第44頁，桂冠圖書出版股份有限公司1992年版。

　　[18]【意】加埃塔諾•莫斯卡：《政治科學要義》，第119頁，上海世紀出版集團2005年版。

　　[19]【意】加埃塔諾•莫斯卡：《政[]治科學要義》，第122頁，上海世紀出版集團2005年版。

　　[20]【意】加埃塔諾•莫斯卡：《政治科學要義》，第213頁，上海世紀出版集團2005年版。

　　[21]參見【英】安東尼•阿博拉斯特：《民主制》，第65－66頁，桂冠圖書出版股份有限公司1992年版。

　　[22]【德】布拉赫：《德國的專政——民族社會主義的出現(xiàn)、結(jié)構(gòu)和后果》，第154頁。轉(zhuǎn)引自朱庭光主編：《法西斯新論》，第275頁，重慶出版社1991年版。

　　[23]【美】熊彼特：《資本主義、社會主義和民主主義》，第329頁，商務印書館1979年版。

　　[24]【美】熊彼特：《資本主義、社會主義和民主主義》，第337頁，商務印書館1979年版。

　　﹡本部分的寫作參考了拙著《為什么要堅持民主的價值》，載《中國改革》2005年第10期。

　　[25] 參見應克復等著：《西方民主史》，第489頁，中國社會科學出版社1997年版。

　　[26]轉(zhuǎn)引自桑咸之、林翹翹編著：《中國近代政治思想史》，第321頁，中國人民大學出版社1986年版。

　　[27]同上。

　　[28]【美】康芒斯：《制度經(jīng)濟學》，第349頁，商務印書館1962年版。

　　[29]轉(zhuǎn)引自【英】安東尼•阿博拉斯特：《民主制》，第67頁，桂冠圖書出版股份有限公司1992年版。

　　[30]該觀點得益于與中國社會科學院政治學所王一程研究員的探討，特此說明。

　　[31]《馬克思恩格斯全集》第22卷，第274頁，人民出版社1965年版。

　　[32]《列寧選集》第2卷，第709頁，人民出版社1960年版。

　　[33]轉(zhuǎn)引自【加】萊斯利•雅各布：《民主視野》，第22頁，中國廣播電視出版社2000年版。

　　﹡本文是作者承擔中山大學政治與公共事務學院博士后研究課題的階段性成果。

　　作者單位：中國社會科學院政治學所，中山大學政治與公共事務學院博士后流動站

　　本文編輯版發(fā)表于《政治學研究》2006年第1期，作者授權天益網(wǎng)絡首發(fā)。

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