作為船長或大副，誰都不希望自己開的船搖晃顛簸，更不希望它像泰坦里克號那樣撞上冰山沉沒。國家就是一艘航行中的船，國家領(lǐng)導人就是在開這艘船的船長和大副。船長的最基本的職責是保持船只安穩(wěn)航行，政治家的第一追求便是政治穩(wěn)定。天下大治，或太平盛世，從來都是歷代中國政治家的理想，要實現(xiàn)這個理想，政治穩(wěn)定是一個必要條件。

　　中國歷史上的許多政治思想家都把政治穩(wěn)定作為自己的主要研究課題，宋代大政治家和政治思想家司馬光便是其中的一個。他所著的《資治通鑒》，并不是一部教人玩弄政治權(quán)謀的宮廷秘籍，也不是一部圖解儒家政治教條的案例匯編，在我看來，它是一部講授如何實現(xiàn)政治穩(wěn)定的皇家教科書。當代某些政治家拒絕閱讀這部偉大著作，以為它教的就是宮廷權(quán)術(shù)，這是一個讓人惋惜的誤解。

　　司馬光在卷首便開宗明義地寫道：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也�！盵1] 這幾句話雖然簡單，卻是從作者的豐富政治經(jīng)驗，以及從他對中國數(shù)千年治世經(jīng)驗和亂世教訓的深刻研究中提煉出來的。

　　他說的其實是一個政治穩(wěn)定的前提條件問題。前提條件是什么？是權(quán)威落差。他列舉了國家元首——天子必須全神貫注的三個核心政治概念：禮、名、分。一個政體或王朝有了禮名分，就有了權(quán)威落差。有了權(quán)威落差，社會才有秩序，政治才能穩(wěn)定，王朝才能長壽；
失去禮名分，就會失去權(quán)威落差，政治就將無序，社會便會動亂，王朝必將傾覆。

　　這就是整部《資治通鑒》的總綱�？床坏竭@一點，很難說讀懂了這部巨著。

　　雖然中國古代的權(quán)威落差理論豐富多彩，但司馬光的概括確實點到了儒家權(quán)威落差理論的精髓，對這個問題的詳細討論留待本文的第五部分。第一部分定義并分析權(quán)威，第二部分簡要闡述不同于韋伯和丹尼斯•朗的權(quán)威類型學；
第三部分討論權(quán)威落差與政體模式，第四部分定義政治穩(wěn)定，并對不同類型權(quán)威的穩(wěn)定性進行評估；
五、六、七三個部分運用本文提出的理論對我國兩千年的政治史進行宏觀分析，提出了兩次政體危機的設想，并介紹了當時政治思想家們?yōu)榭朔�這些危機而進行的探索，最后一部分是本文的結(jié)論，指出政體危機的最終解決已經(jīng)大有指望。

　　一，什么是權(quán)威

　　要了解什么是權(quán)威落差，首先要理解什么是權(quán)威。

　　在中國語境和西方語境里，“權(quán)威”這個詞的原始含義有很大差別。在漢語里，“權(quán)威”是一個組合詞，由“權(quán)”和“威”兩個字組成。“權(quán)”的最原始含義是一種樹木的名稱[2] ，后引申為“秤”和“秤錘”的意思[3] ，可能古代的秤是用黃樺木做的。比較早把“權(quán)”納入政治范疇的大概是孔子，他引述并評論《周書》時說：“百姓有過，在予一人。謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉�！� [4] 不過，這里的“權(quán)量”，指的還是度量衡，孔子只是認為，規(guī)范度量衡是執(zhí)政者的一項重要工作。根據(jù)這個含義，“權(quán)”當動詞用時，表達的是“權(quán)”作為秤砣的作用，比如，“稱量”、“衡量”和“平衡”[5] ；
當名詞用時，則可以把權(quán)的作用抽象為某種決定性的力量，這種力量不僅可以衡量天下，規(guī)范事物，保持公平，而且舉足輕重。這個東西就是政治學意義上的“權(quán)力”[6] 。

　　“威”字的起源更有趣。如果你了解了中國傳統(tǒng)社會里婆婆腰間那串鑰匙的價值和力量，如果你體會到了小媳婦在婆婆面前的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，你就理解了“威”的含義�！巴�”在古代漢語里就是丈夫的母親，也就是婆婆[7] 。從婆婆這個角色可以引申出兩方面含義，第一是尊嚴，因為婆婆位尊[8] ；
第二是威力和權(quán)勢[9] ，因為婆婆權(quán)重。

　　把“權(quán)”和“威”組合成一個詞，是晚近的事情了。編纂于1915—1935年，于1936年出版的中華書局版《辭�！防锞蜎]有“權(quán)威”這個辭條。編纂于1956—1959年，初版于1960年，修訂于1977年的商務印書館版的《現(xiàn)代漢語詞典》里雖然有“權(quán)威”辭條，但它對權(quán)威既沒有作詞源學上的考據(jù)，也沒有進行學術(shù)解釋，差不多是對英文“authority”一詞的簡單翻譯 [10]。

　　英文“權(quán)威”（authority）一詞，起源于“author”(創(chuàng)造者、創(chuàng)始者，創(chuàng)作者等)。上帝是人類的創(chuàng)造者；
立法者是法律的創(chuàng)始者；
馬克•吐溫是《湯姆•索亞歷險記》的創(chuàng)作者。理解了這三種角色，你就理解了“authority”一詞的含義：主宰、統(tǒng)治和聲望。不過，在當代英語語境里，“authority”幾乎是“當局”的同義詞。在google網(wǎng)頁上鍵入“authority”搜尋，有1.05億個網(wǎng)頁與該詞有關(guān)，相關(guān)度最高的頭十幾頁，都在“當局”的意義上使用這個詞。

　　從學術(shù)上對權(quán)威下定義有許多不同的角度。

　　最簡單的定義是從實質(zhì)上下的定義。簡單中最簡單的定義可能要算《權(quán)力論》一書的作者丹尼斯•朗（Dennis H.Wrong）下的了:“權(quán)威的實質(zhì)就是發(fā)布命令�！� [11]當然，權(quán)威中最權(quán)威的定義當然來自德國社會學家馬克斯•韋伯（Max Weber,1864-1920年）：“按照定義，‘權(quán)威’[12] 應該叫做在一個可能標明的人的群體里，讓具體的（或者：一切的）命令得到服從的機會�！� [13] 看來，他是從關(guān)系上下的定義：命令與服從。

　　法國著名學者莫里斯•迪韋爾熱（Maurice Duverger）給權(quán)威下的定義可能是所有權(quán)威定義中最寬泛的了：“權(quán)威（用復數(shù)）就是掌握權(quán)力的人，單數(shù)的權(quán)威則是權(quán)力本身的同義詞�！� [14]而權(quán)力，在某些英文權(quán)威文獻中里，幾乎就是“潛能”的同義詞 [14]，潛能則不僅涉及控制他人的能力，還涉及控制自我和控制自然的能力。最狹義的定義可能要算英國維基網(wǎng)上百科全書下的了：“在政治上，權(quán)威一般指的是獨立于執(zhí)法權(quán)之外的立法的能力，或者是許可做某事的能力。” [16]在這個定義里，政治權(quán)威幾乎只等同于立法權(quán)，是三種分立的政治權(quán)力之一。

　　關(guān)于權(quán)威的定義就像海一樣浩瀚，作為一篇論文，在適當?shù)牡胤街共绞敲髦堑摹Ｋ�有的定義都是權(quán)宜之計，都是對自己研究對象的一種界定。根據(jù)本文論題的需要，我想從權(quán)威的功能上給它下定義。所謂權(quán)威，特別是政治上的權(quán)威，就是能為特定人群提供秩序[17] 的人（單數(shù)或復數(shù)）、機構(gòu)或制度。關(guān)于秩序，美國最出色的政治思想史教科書的作者喬治•霍蘭•薩拜因說過一段非常精辟的話：

　　“十一世紀后期，人們重新對自古以來保存在基督教教父傳統(tǒng)中的一套政治與社會思想加以研究并開始取得了進展，在爾后的一些世紀里產(chǎn)生了極其輝煌而又生氣勃勃的文化。從混亂中再次呈現(xiàn)出秩序，特別在諾曼底諸國中，秩序開始預示著行政效率及政治穩(wěn)定，這是自從羅馬時期以來歐洲人從未有過的經(jīng)歷。” [18]

　　這段話最值得注意的地方是秩序所預示的東西：行政效率和政治穩(wěn)定。這正是任何政治權(quán)威所必須提供的公共政治產(chǎn)品，這也正是為它的存在勉強進行辯護的理由。如果不是結(jié)束了戰(zhàn)國時代的長期動亂，預示了（而不是提供了）可能有的行政效率和政治穩(wěn)定，秦始皇在中國歷史上的地位便很可悲，絕不可能被稱為什么“英雄”。

　　二，權(quán)威的分類

　　與對權(quán)威的定義而言，本文更關(guān)心對權(quán)威的分類。最著名的分類還是韋伯的，他把權(quán)威分為三種類型：合法型權(quán)威、傳統(tǒng)型權(quán)威和魅力型權(quán)威。最詳盡的分類則是丹尼斯•朗提供的，他一共列舉了5種類型的權(quán)威：強制性權(quán)威、誘導性權(quán)威、合法權(quán)威、合格權(quán)威和個人權(quán)威。

　　這么多名目，聽起來有點繁雜。但只要弄清了他們的分類標準，就簡單明了了。韋伯的分類標準是權(quán)威的人格化程度。根據(jù)韋伯的介紹，合法型權(quán)威是完全非人格化的權(quán)威[19] ，傳統(tǒng)型權(quán)威是半人格化的權(quán)威[20] ，魅力型權(quán)威則是完全人格化的權(quán)威[21] 。而丹尼斯•朗的分類標準則是服從權(quán)威的不同動機：服從強制性權(quán)威的動機是畏懼；
服從誘導性權(quán)威的動機是趨利；
服從合法權(quán)威的動機是履行義務；
服從合格權(quán)威的動機是信任；
服從個人權(quán)威的動機是愛[22] 。

　　本文對權(quán)威進行分類的標準既不同于韋伯，也不同于丹尼斯•朗。我根據(jù)權(quán)威的不同來源把權(quán)威分成5種類型：血緣權(quán)威、暴力權(quán)威、神授權(quán)威、德性權(quán)威與民授權(quán)威。

　　血緣權(quán)威是來源于血統(tǒng)關(guān)系的一種權(quán)威，它最接近于古漢語“威”的含義：婆婆�！巴�”從“女”從“戌”�！靶纭痹诩坠俏暮徒鹞睦锵髲V刃兵器形，與鉞（無金旁）、戍、戚相近；
在《說文》里是陰盛陽衰的意思[23] 。這正是血緣權(quán)威中母權(quán)的寫照：臉上是滅殺的陰氣，手上是鋒利的家伙，當然，靠的是不可抗拒的輩分和高齡。

　　血緣權(quán)威遵循兩大原則：第一是“長尊幼卑原則”，這里的“長”，一是指輩分，“長輩”；
二是指年齡，“長者”。這個規(guī)則是說，晚輩或后生服從長輩或長者的權(quán)威。不過輩分比年齡重要，雖然我有個侄女比我年長（大一歲），但她并不能要求我服從她，因為我輩分高，這就是說，輩分不同時按輩分排序，輩分相同時按年齡排序；
第二是“親貴疏賤原則”，最高權(quán)威的直系親屬的權(quán)威大于旁系親屬，更大于遠親，更更大于庶人，簡單的說，就是最高權(quán)威的兒子的權(quán)威大于侄子，侄子大于外甥，外甥大于在血緣上不相關(guān)的人。

　　所以，血緣權(quán)威是天生的權(quán)威，與后天的努力沒有關(guān)系。你再努力，也不會由兒子變成自己父親的父親，或變成自己伯父的兄弟。費孝通先生對此有一個精辟的說明：“血緣所決定的社會地位不容個人選擇。世界上最用不上意志，同時在生活上又是影響最大的決定，就是誰是你的父母。誰當你的父母，在你說，完全是機會，且是你存在之前的既定事實�！� [24]

　　對暴力權(quán)威最精辟的說明來自毛澤東：“槍桿子里面出政權(quán)” [25] 。這個論斷再清楚不過地說明，暴力權(quán)威來源于暴力，在熱兵器時代，它來源于槍桿子；
在冷兵器時代，它來源于刀把子。但是，由暴力獲得的政權(quán)不一定用暴力治理，只有不僅由暴力獲取而且靠暴力統(tǒng)治的政權(quán)，才是完整意義上的暴力權(quán)威。在中國歷史上，暴力權(quán)威的最典型的樣本就是秦帝國政權(quán)。

　　要了解德性權(quán)威，先要了解什么是德性。關(guān)于德性，有廣義和狹義兩種定義，亞里士多德對德性的定義是廣義的，他認為，德性就是“被稱贊的品質(zhì)或可貴品質(zhì)” [26] 。他定義的德性可以分為兩類：“一類是理智的，一類是倫理的”，“智慧和諒解以及明智都是理智德性，而慷慨與謙恭則是倫理德性” [27] 。中國儒學創(chuàng)始人孔子對德性的界定接近于廣義，他把德性稱為“明德”。他所謂的“明德”既包括理智德性，也包括倫理德性。要使德性彰顯出來（“明明德”），要在八個方面努力：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下[28] 。中國道家思想大師老子則不會接受一個廣義的德性概念，他不僅不把理智看作德性，反而將其視為禍根（“智慧出，有大偽”，“絕圣棄智，民利百倍” [29] ；
“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊，不以智治國，國之�！� [30]）。老子最看重的是三種德性，他稱之為“三寶”：“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先” [31] ，不敢為天下先，就是謙讓的意思。這三方面德性（仁慈、勤儉和謙讓）顯然都屬于倫理范疇。

　　不論廣義還是狹義，德性權(quán)威的實質(zhì)就是憑借自己卓越 [32]品行而在特定人群中獲得擁戴與順從。不同的是，廣義德性權(quán)威比較接近孔子的圣君、柏拉圖的哲學王、韋伯的魅力型領(lǐng)袖和當代現(xiàn)實政治中存在的全能獨裁者；
而狹義德性權(quán)威則是老子所謂的“圣人”，無為而治，與民不爭，現(xiàn)實中最接近他的理想的德性權(quán)威大概就是傳說中的堯、舜、禹諸皇了。據(jù)說他們結(jié)廬而居，垂拱而治，相互禪讓，是慈、儉、謙的完美典型。

　　神授權(quán)威就是上天賦予的權(quán)威。上天可以是人格化的神，比如猶太教里的耶和華、基督教里的基督、伊斯蘭教里的安拉；
也可是非人格化的“天”，它存在于中國傳統(tǒng)政治意識中：打天下時，為了獲取神授權(quán)威，自稱“替天行道”，治天下時，為了宣示神授權(quán)威，自稱“奉天承運”。天意的象征是“龍”，獲得神授權(quán)威的人通常被認為是龍的化身，或天的兒子（天子）。在古代猶太民族里，神意的象征是頭上的油，上帝把王權(quán)授給誰，就讓先知在誰的頭上涂油 [33]。而早期基督徒則相信，凡人間的權(quán)柄都是上帝授予的，至少圣保羅是這樣認為的：“在上有權(quán)柄的，人人當順服他，因為沒有權(quán)柄不是出于上帝的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　雞犬之聲相聞，民至老死不相往來” [63] ，既團結(jié)，也安定。

　　道家思想家也知道，要讓所有人都廢棄他們已獲得的東西談何容易。但至少治國者應當能夠做到。能夠清心寡欲、與世無爭、大智若愚的只有道家所謂的圣人，所以，太平祥和的理想國應該是以圣人為元首的國家。這有點像柏拉圖的哲學家國王。柏拉圖生活在戰(zhàn)亂頻仍的希臘城邦時代的晚期，老子生活在內(nèi)亂外患的春秋末期，道德淪喪和社會動亂強化了他們對人格權(quán)威的需求。不同的是，哲學家國王是理性的化身，圣人君主則是道德的典范。

　　老子對圣人君主之道德實踐的期望是三條：第一是“慈”，第二是“儉”，第三是“不敢為天下先”，也就是謙。他在《道德經(jīng)》第六十七章里把這三條稱為他的“三寶”。這是道家關(guān)于建立一個無為的“守夜人”國家的道德綱領(lǐng)。老子在道德上絕不是無為論者。他明確反對“以智治國”，主張“以德治國”。他說：“故以智治國，國之賊；
不以智治國，國之福�！崩献釉诠亲友劾锸侵鲝堃缘赖轮翁煜碌�。

　　以我看，三大法寶中最重要的法寶是儉。圣人要帶頭過儉樸的生活，這樣才能不與民爭利，才能在利益面前退讓，不為天下先，才能慈愛得起來。

　　用好了這三大法寶，圣人就能樹立起絕對的德性權(quán)威，受到人民的愛戴。江海為百川之王，是因為它善于處在下面；
圣人為民之王，是因為他不為天下先，如同百川樂于歸海一樣，眾人也樂于歸附圣人。

　　老子的道德理想國沒能建立起來，德性權(quán)威在戰(zhàn)國時代也很難找到。不是說老子的德性權(quán)威落差理論沒有價值，而是說他的理論不合時宜。道德可以使治世更治，但很難讓亂世變治。如同補藥可以強壯身體，但不能解熱退燒。一個當了國家元首的人突然失去德性權(quán)威，可能導致社會動蕩，但出現(xiàn)一個德性權(quán)威卻不能立即使天下大亂變成天下大治。由亂變治還需要許多別的條件。

　　六，神授權(quán)威的確立與第一次政體危機的終結(jié)

　　儒、法、道三家學說的命運耐人尋味。讓秦王朝成功的法家學說隨著秦王朝的成功而失敗，被秦帝國焚燒和活埋的儒家以及被其遺棄的儒家學說，卻隨著秦帝國的失敗而成功。原因或許是，法家學說是打天下的學說，儒道學說是治天下的學說。叔孫通就對漢高祖說過：“夫儒者難與進取，可與守成�！� [64]

　　對于秦的滅亡，很多人總結(jié)過很多教訓，比較著名的是賈誼的《過秦論》�！扒匾詤^(qū)區(qū)之地，千乘之權(quán)，招八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合為家，崤、函為宮。一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施，而攻守之勢異也。” [65]這是千古不刊之論。

　　賈誼提出了一個極其重要的命題：以暴力奪取的政權(quán)，不能以暴力守。這比古希臘大哲學家亞里士多德的同類命題要妥貼些，亞氏說，暴力產(chǎn)生的政權(quán)是速朽的。支持他的論據(jù)是他的學生亞力山大大帝的實踐，不支持他的論據(jù)更多。中國從商朝開始，幾乎所有王朝都產(chǎn)生于暴力，但速朽的主要是秦朝和隋朝。

　　速朽的不是暴力取得的政權(quán)，而是以暴力治理的政權(quán)。不是不能用暴力，恰恰相反，暴力只能用暴力來清除；
而是不能用持續(xù)的暴力。這就是攻守異勢：攻用暴力，守用仁義。以仁義守天下是仁政，以暴力據(jù)天下是暴政。

　　但是，秦、隋滅亡的原因并不完全相同。秦朝是政體危機與政權(quán)危機同時爆發(fā)，隋朝則只有政權(quán)危機，沒有政體危機。政體危機是名義權(quán)威落差失效的結(jié)果，政權(quán)危機則是實際權(quán)威落差不當造成的。

　　秦改分封制為郡縣制，徹底廢除了舊的政體權(quán)威落差形式－－氏族血緣權(quán)威落差，但是，它并沒有著力建設新的政體權(quán)威落差，它依賴暴力。這也是它過分使用暴力的一個結(jié)果。

　　新的政體權(quán)威落差是神授權(quán)威落差。在中國，神授權(quán)威的建立以龍與皇權(quán)的統(tǒng)一為標志，即所謂“真龍?zhí)熳印笔且�。此前的血緣�?quán)威的崇拜物則不是龍。這可以從歷代王朝始祖的傳說中看到。據(jù)《史記》記載，殷商的始祖契是“玄鳥”的化身（契的母親吞下一顆玄鳥卵而懷契）[66] ；
周的始祖棄是巨人的化身（棄的母親不小心踩了巨人的腳印而懷上了他）[67] ；
秦的始祖大業(yè)也是玄鳥的化身（其母也是吞玄鳥隕卵而懷大業(yè)）[68] 。秦始皇的血緣來歷則很可疑，他連玄鳥的后裔都夠不上，史載他可能是鄭國商人呂不韋與其出身于歌妓的小妾的私生子。

　　這樣一個很不神圣的身世，要建立萬代不易的基業(yè)本就很難�？山y(tǒng)一中國后，秦始皇非但不神化自己的政體，反而只吹噓自己的武功，到處勒碑刻石，耀武揚威。他對自己王朝的壽命其實并不感興趣，他感興趣的只是他自己的壽命，到處求神拜仙，尋丹覓藥，勞民傷財，上當受騙。

　　漢王朝則不同，它神化自己的工作做得很細致。首先，漢高祖不再被描繪為怪鳥巨人的私生子，而直接就是龍種�！妒酚洝氛f，“其先，劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖�！� [69]其次，龍種又進一步得到印證。作為亭長，劉邦有一次押送囚徒，夜行澤中，親手斬一大白蛇。有老婦夜哭，說是她的兒子乃白帝之子，被赤帝之子殺了云云。而秦始皇也常說“東南有天子氣”。劉邦逃亡藏匿在山澤巖石之間，其妻帶人找他，一找一個準，人們奇而問之，她說劉邦所居之處的上空常有云氣，潛臺詞是，云從龍，風從虎，找到了云就找到了真龍?zhí)熳觿�邦。第三，把這一神話廣為傳播，并樹為旗號。劉邦被公推為沛公時，祠黃帝，旗幟皆赤，以表示是赤龍之子的軍隊。

　　從此之后，龍就成了皇家的專利。妄言自己與龍有正當或不正當關(guān)系的，不是當上了皇帝，就是被砍了腦袋。曾國藩的家人也只敢說他是蟒蛇精投胎。想陷害他的人故意誣告他妄稱自己是龍種。

　　漢王朝基本上完成了神授權(quán)威的建設工作，解除了政體危機；
并廢除了秦苛政，緩解了政權(quán)危機，使?jié)h代成了我國歷史上最穩(wěn)定、最強盛的王朝之一。從漢朝以后，兩千年里沒有發(fā)生過政體性的權(quán)威落差危機，原因是沒有人對神授權(quán)威提出過致命的質(zhì)疑。其間所發(fā)生的動亂，都是蠻族入侵和政權(quán)危機導致的。

　　七，神授權(quán)威的失效與近一個世紀的探索

　　如果說我國血緣權(quán)威是得了慢性病在漫長的歷史時期里慢慢死亡的話，那么，神授權(quán)威則是得了從西方進口的急性政治傳染病，突然死亡的。它的訃告是辛亥革命者們撰寫的。

　　有過一次借尸還魂的嘗試，那就是袁世凱唱的一出恢復帝制的鬧劇，沒有幾天就收了場。真龍?zhí)熳拥纳裨捲谌藗冃哪恐谐闪讼氘敾实鄣墓碓挕?/p>

　　從此開始了我國的第二次政體危機。這次危機帶有世界性。所有廢除了帝制而又沒有完成向民授權(quán)威過渡的國家，都陷入了這一危機。于是，開始了艱難而痛苦的探索。

　　某種規(guī)律在起著作用。中間又插入了暴力權(quán)威或德性權(quán)威的政權(quán)形式或兩種權(quán)威的混合形式。法西斯政權(quán)、軍人獨裁政權(quán)和共產(chǎn)主義政權(quán)相繼問世。在我國，從北洋軍閥政權(quán)到蔣介石的獨裁政權(quán)，到毛澤東的延安革命政權(quán)，都是槍桿子里面出的政權(quán)，因而也都屬于暴力權(quán)威。

　　可以想見，這樣的政權(quán)不可能并存，不是你死，便是我活。在一個消滅另一個之前，在所有這樣的政權(quán)都由暴力權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)槊袷跈?quán)威之前，相互之間使用的暴力是不會結(jié)束的。蔣介石統(tǒng)一軍閥之后，他和軍閥之間的武力沖突變成了權(quán)力摩擦。毛澤東把蔣介石打到臺灣之后，相當一段時間內(nèi)，各自都沒有放棄消滅對方的決心。暴力沖突給暴力權(quán)威落差的存在提供了合理性和有效性，國共兩黨各自為對方的存在提供了合法性。消滅對方的必要性和隨時動武的可能性，使各自在自己政權(quán)內(nèi)部保持暴力權(quán)威落差成為必要和可能。國共兩黨就是這樣一對俏冤家：誰也容不得對方，但誰也少不了對方。曾經(jīng)隔著海峽互射的炮火，成了為對方提供合法性的“選票”。炮火一停，就表明兩岸的權(quán)威落差形式開始發(fā)生改變。

　　一條臺灣海峽成了暴力權(quán)威落差的軟化劑。武力沖突始終沒有發(fā)生，而暴力權(quán)威政權(quán)內(nèi)部的問題卻層出不窮。在第一代靠槍桿子走上權(quán)力頂峰的老人謝世以后，第二代領(lǐng)導人很早就開始樹立自己的道德形象，他們試圖完成從暴力權(quán)威向德性權(quán)威的過渡。蔣介石的去世和蔣經(jīng)國的上臺有著新舊混雜的政治史含義。首先，它標志著臺灣政治由暴力權(quán)威落差轉(zhuǎn)向德性權(quán)威落差，蔣經(jīng)國的一生都在塑造自己的道德形象，而且不能說沒有成就；
其次，它還包藏著舊權(quán)威落差形式的尾巴，即恢復世襲制權(quán)力繼承方式。世襲制是血緣權(quán)威和神授權(quán)威下的最高權(quán)力繼承方式，血緣代代相承，龍種世世相傳，不世襲是不行的。但是，暴力權(quán)威和德性權(quán)威與世襲制并不相容，與民授權(quán)威更不相容，這三種權(quán)威都與特定的人格相聯(lián)系，并不與該人格的兒子相聯(lián)系。這就是世襲制在當代主流政體中絕跡的一個原因。

　　可以假定蔣經(jīng)國看到了這一點。暴力權(quán)威和他父親一起壽終正寢，德性權(quán)威也將和自己同歸西天。他塑造自己的道德形象耗盡了一生的時間，他對自己的兒子們的道德形象并不抱幻想，對世襲制的名譽也不抱幻想。讓他們繼承自己的權(quán)力，臺灣政體就將喪失所有的權(quán)威落差，混亂和動蕩就會來臨。這使他作出了兩項重大決定：第一，徹底廢除世襲制，不讓自己的兒子接班；
第二，開放黨禁，為實行真正的民主政治、建立民授權(quán)威創(chuàng)造條件。

　　與此同時，大陸的第二代領(lǐng)導人鄧小平為尋求暴力權(quán)威的替代形式也進行了艱苦探索，通過經(jīng)濟改革，他確實找到了一種過渡型權(quán)威形式：發(fā)展型權(quán)威。他把政權(quán)從目的變成了手段。在毛澤東時代，階級斗爭是中心，保持著手中的政權(quán)就是目的，用毛澤東的話說，就是不能讓江山改變顏色。鄧小平把經(jīng)濟建設作為中心，把促進經(jīng)濟增長作為政權(quán)的目的，用他的話說，發(fā)展是硬道理。[70] 只要目的是正當?shù)�，是被人們廣泛認可的，作為完成該目的之手段的政權(quán)就獲得了有效性和合法性。

　　這種在特殊歷史條件下，因推進體制改革和促進經(jīng)濟增長而獲得人們廣泛支持的政治權(quán)威，我們可以稱之為“發(fā)展型權(quán)威”，我在八十年代末叫它為“新權(quán)威”。對這個問題，鄧小平本人有很清醒的認識，他在1992年的南方系列談話里明確指出：“如果沒有改革開放的成果，‘六•四’這個關(guān)我們闖不過，闖不過就亂，亂就打內(nèi)戰(zhàn)，‘文化大革命’就是內(nèi)戰(zhàn)。為什么‘六•四’以后我們的國家很穩(wěn)定？就是因為我們搞了改革開放，促進了經(jīng)濟發(fā)展，人民生活得到了改善。所以，軍隊、國家政權(quán)，都要維護這條道路、這個制度、這些政策�！� [71] 這段議論再清楚不過地說明了發(fā)展的道理到底硬在哪里，硬就硬在它能提供一種新型權(quán)威，在神授權(quán)威向民授權(quán)威過渡過程中維持社會穩(wěn)定。這種權(quán)威雖然還不是常規(guī)型權(quán)威，但歷史作用不可低估。

　　八，民權(quán)政治取向的戰(zhàn)略意義

　　雖然發(fā)展型權(quán)威在穩(wěn)定改革時期的中國社會居功至偉，但它自身的穩(wěn)定性需要驗證。任何一種類型的政治權(quán)威，其自身都是一個系統(tǒng)。根據(jù)政治系統(tǒng)分析大師戴維•伊斯頓分析，政治系統(tǒng)由系統(tǒng)本身和它所處的環(huán)境組成，“這個環(huán)境本身可以分成兩個部分：社會內(nèi)部和社會外部。前一部分由與政治系統(tǒng)同處于一個社會中的那些系統(tǒng)所組成。根據(jù)我們關(guān)于政治系統(tǒng)相互作用的性質(zhì)的定義，那些系統(tǒng)不是政治系統(tǒng)。社會內(nèi)部的系統(tǒng)包括諸如經(jīng)濟、文化、社會結(jié)構(gòu)、人的個性之類的種種行為、態(tài)度和觀念�！� [72]

　　因此，政治權(quán)威系統(tǒng)必定面臨兩項基本任務：第一，維持其它社會內(nèi)部系統(tǒng)的穩(wěn)定，其次，設法讓自己持續(xù)生存。而且第二項任務是完成第一項任務的前提，如果政治系統(tǒng)自身不能生存下去，它非但不能應付其它社會系統(tǒng)的動亂，而且自身就是動亂的根源；
不僅不能治亂，反而添亂。

　　對于一個政治權(quán)威系統(tǒng)來說，最高權(quán)威的維持和更迭總是決定該權(quán)威系統(tǒng)持續(xù)生存的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一，最高權(quán)威地位越鞏固，更迭得越順暢、越制度化，該權(quán)威系統(tǒng)自身的生存能力就越強，維持穩(wěn)定的功能也就越強。

　　在所有各種類型的權(quán)威中，在權(quán)威有效期內(nèi)，最高權(quán)威最穩(wěn)固、更迭得最順暢的是血緣權(quán)威，首先，最高權(quán)威的地位不受挑戰(zhàn)，因為誰也沒有辦法把長輩變成晚輩，或把晚輩變成長輩；
其次，繼承規(guī)則也是簡單清晰的：在嫡生諸子中，長子優(yōu)先，在所有子嗣里，嫡生優(yōu)先。

　　神授權(quán)威也不容易發(fā)生權(quán)力繼承困難并能有效地阻止對最高權(quán)力的爭奪。無論君主之下的人們?nèi)绾谓?jīng)營，要想通過和平的方式篡奪真龍?zhí)熳拥臋?quán)力，是幾乎沒有可能的。中國歷史上，只發(fā)生過屈指可數(shù)的幾次，人所共知的是武則天篡唐，王莽篡漢，都不長久。在神授權(quán)威落差下，對最高權(quán)力只能盜竊，不能公開占有。對最高權(quán)力的盜竊，一直是神授權(quán)威下的痼疾，宦官專權(quán)和外戚專權(quán)是中國神授君主政治的兩個致命傷。

　　但是，君主制下最高權(quán)威的穩(wěn)定的持續(xù)性在一定程度上是以犧牲效率為代價的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　君主政治制下的權(quán)力繼承奉行的是血緣原則：有嫡立嫡，無嫡立長，嫡中立長。違反這個原則，就難免發(fā)生宮廷斗爭，嚴重時還會釀成天下大亂。在兩種情況下，會發(fā)生長幼之爭：一是因為愛，皇帝想立自己最寵愛的妃子的兒子為太子，比如漢高祖想立戚夫人的兒子趙王；
二是因為賢，幼子比長子更有才德，比如唐高祖想立秦王李世民。假如君主生出了一個像劉禪那樣的獨子，那就不只是君王自己的悲劇，也是所有臣民的悲劇。三國之爭，某種意義上成了兒子之爭。曹操感嘆：“生子當如孫仲謀”，這是家國之嘆，而非人才之嘆。

　　與血緣權(quán)威和神授權(quán)威相比，暴力權(quán)威和德性權(quán)威自我穩(wěn)定的能力就比較差。它們既解決不好最高權(quán)力的爭奪問題，也解決不好最高權(quán)力的繼承問題。從來源上看，血緣關(guān)系中的最高權(quán)威和被神選中的最高權(quán)威都具有唯一性，因而不受挑戰(zhàn)，他與他的助手和統(tǒng)治集團之間的權(quán)威落差基本上是固定的。暴力權(quán)威和德性權(quán)威都是人格化的權(quán)威，他與助手和統(tǒng)治集團之間的權(quán)威落差是變動的，他們之間的權(quán)威落差是擴大還是縮小，取決于他們相互之間道德威望和使用暴力的技術(shù)的相對變化：最高權(quán)威的道德威望下降，使用暴力的技術(shù)衰退，他與下屬的權(quán)威落差會縮小，從而會鼓勵下屬產(chǎn)生取而代之的欲望。

　　更嚴重的問題發(fā)生在最高權(quán)威的更迭上。由于道德威望和運用暴力的才能既不能遺傳給自己的兒子，也不能轉(zhuǎn)讓給自己的學生或下屬，所以德性權(quán)威和暴力權(quán)威很難保證更迭后權(quán)威質(zhì)量的穩(wěn)定。由于保持權(quán)威落差的必要性，德性權(quán)威和暴力權(quán)威的承擔者還必須使用那些道德威望和個人才能比自己低得多的人，讓他們在自己在任時做助手，自己卸任時來接班。一旦他選定的接班人威望增長過快，威脅到他的權(quán)威落差，他就將更換那個潛在的挑戰(zhàn)者。這種政體下的第二把手不斷被更換是該政體的常態(tài)。這種狀態(tài)可以被稱為“第二把手更換律”。

　　這樣，最高掌權(quán)人更迭后的德性權(quán)威和暴力權(quán)威常常會遭遇深刻危機。由于“第二把手更換律”的作用，新首腦的人格威望一般遠遠低于去世或卸任的首腦。這就很容易誘發(fā)政體和政權(quán)的雙重危機。人格性權(quán)威落差的政體，其權(quán)威人格突然失去了威望，政體合法性成了問題；
首腦威望不高，建立不起對下屬的權(quán)威落差，才能有限，應付不了各種挑戰(zhàn)，結(jié)果，既不能保證政治穩(wěn)定，也不能保證行政效率，還不能保證決策正確。由于這個原因，德性權(quán)威和暴力權(quán)威很少能生存過三代。德性權(quán)威堯舜禹生存了三代，秦帝國沒有活過兩代，希特勒政權(quán)還沒有它的創(chuàng)始人的壽命長。

　　總而言之，血緣權(quán)威和神授權(quán)威作為政體是穩(wěn)定的，但不能保證它每個政權(quán)的偉大，政權(quán)狀況，要看遺傳學和醫(yī)學上的運氣。一旦一個王朝攤上了一個長壽的惡棍、庸才當皇帝，或一個好皇帝像清朝某些皇帝那樣染上了難言且不治之疾，國家的苦難便難有盡頭。在中國歷史上，偉大皇帝寥寥無幾，庸主、暴君、昏皇、淫帝不計其數(shù)。德性權(quán)威和暴力權(quán)威作為政權(quán)可能是偉大的，如果不是德配天地，便是功彪千秋，但它不能保證其政體穩(wěn)定。

　　在所有的政治權(quán)威中，唯有憲政格局下的民授權(quán)威既有政體的穩(wěn)定，也有政權(quán)的效率。非人格化的制度保障其穩(wěn)定，國家首腦的可選擇和可更換保障其效率。從這個角度來看我國當前政治發(fā)展中的民本和民權(quán)傾向，就能理解其長治久安的戰(zhàn)略意義。

　　2005年9月于北京

　　參考書：

　　[美] 丹尼斯•朗（Dennis H. Wrong）：《權(quán)力論》（Power: it’s forms, and uses），中文版，第42頁，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會科學出版社，2002年1月，北京。

　　[古希臘]亞里士多德[Aristotle（希臘語：Αριστοτέλης），約前384年—前322年]:《尼各馬科倫理學》，第一卷（1103a），參見《亞里士多德全集》，中文版，第八卷，第26頁，苗力田譯，中國人民大學出版社，1992年版，北京。

　　[法] 莫里斯•迪韋爾熱（Maurice Duverger）：《政治社會學：政治學要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第120頁，楊祖功、王大東譯，華夏出版社，1987年，北京。

　　[德] 馬克斯•韋伯（Max Weber）：《經(jīng)濟與社會》（Wirtschaft und Gesellschaft）上卷，中文版第238頁，或第81頁，林榮遠譯，商務印書館，1997年版，北京。

　　〔美〕喬治•霍蘭•薩拜因（George H. Sabine）：《政治學說史》(A history of political theory, fourth edition, Hinsdale Illinois, Dryden press, 1973）上冊，中文版，第270頁，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館，1986年版，北京。

　　[美〕羅伯特•達爾（Robert A. Dahl）：《論民主》（On Democracy, 1999 by Yale University Press），中文版，第4頁，李柏光、林猛譯，商務印書館，1999年，北京。

　　〔美〕杰弗里•龐頓、彼得•吉爾（Geoffrey Ponton and Peter Gill）：《政治學導論》（Introduction to Politics），中文版，第90頁，張定淮譯，社會科學文獻出版社出版，2003年7月，北京。

　　《諸子集成》第3卷、第5卷，上海書店影印出版，1986年版，1994年7刷。

　　〔宋〕司馬光：《資治通鑒》第一卷，中華書局出版，1956年版，1992年湖北8刷。

　　[美]詹姆斯•• A•• 古爾德、文森特•• V•• 瑟斯比（James A. Gould and Vincent V. Thursby）：《現(xiàn)代政治思想》（Contemporary political thought），中文版，第252－253頁，楊淮生等譯，商務印書館，1985年，北京。

　　《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，中國書店出版，1994年5月。

　　注釋：

　　[1] [宋]司馬光：《資治通鑒》，卷1，“周紀1，威烈王23年（前403年）”，中華書局版，第1冊，正文第2頁，1956年6月第1版。

　　[2]《說文•木部》：“權(quán)，黃樺木�！�

　　[3]《廣雅•釋器》：“錘謂之權(quán)。”；
《廣雅•仙韻》：“權(quán)，稱錘也�！�

　　[4]《論語•堯曰》，引文見《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，[宋]朱熹注，第175頁，中國書店版，1994年5月第1版。

　　[5]1、《孟子•梁惠王上》：“權(quán)，然后知輕重�！�，這里的“權(quán)”是稱量的意思；
2、《呂氏春秋•舉難》：“且人固難全，權(quán)而用其長者，當舉也�！�，這里的“權(quán)”是衡量和比較的意思；
3、《廣雅•仙韻》：“權(quán)，平也�！边@里的“權(quán)”是平均和平衡的意思。

　　[6]1、《莊子•天運》：“親權(quán)者不能與人柄�！边@說的是權(quán)力和權(quán)柄；
《逸周書•大戒》：“權(quán)先申之。”孔晁注：“權(quán)，謂勢重�！边@說的是威勢和權(quán)勢。

　　[7]《說文•女部》：“威，姑也。從女，從戍�！� 《說文》：“姑，夫母也。從女，古聲。”

　　[8]《論語•學而》：“君子不重則不威，學則不固�！保ㄒ�文見《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，[宋]朱熹注，第45頁，中國書店版，1994年5月第1版）此處的威，就是尊嚴和威嚴的意思。

　　[9]1、《廣雅•釋詁二》：“威，力也�！�2、《商君書•去強》：“刑生力，力生強，強生威�！边@里指的就是威力和權(quán)勢的意思。

　　[10]該辭條對“權(quán)威”的解釋是：1、使人信從的力量和威望；
2、在某種范圍里最有地位的人或事物。

　　[11] [美] 丹尼斯•朗（Dennis H. Wrong）：《權(quán)力論》（Power: it’s forms, and uses），中文版，第42頁，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會科學出版社，2002年1月，北京。

　　[12]這個詞的德文原文是“Herrschaft”，許多英文和中文譯者將其譯成“統(tǒng)治”，在我所引用的林榮遠翻譯的馬克斯•韋伯的名著《經(jīng)濟與社會》中，“Herrschaft”就被譯了統(tǒng)治。

　　[13] [德] 馬克斯•韋伯（Max Weber）：《經(jīng)濟與社會》（Wirtschaft und Gesellschaft）上卷，中文版第238頁，或第81頁，林榮遠譯，商務印書館，1997年版，北京。

　　[14] [法] 莫里斯•迪韋爾熱（Maurice Duverger）：《政治社會學：政治學要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第120頁，楊祖功、王大東譯，華夏出版社，1987年，北京。

　　[15] [美] 丹尼斯•朗（Dennis H. Wrong）：《權(quán)力論》（Power: it’s forms, and uses），中文版，第1頁，及以下各頁，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會科學出版社，2002年1月，北京。

　　[16] “In politics, authority generally refers to the ability to make laws, independent of the power to enforce them, or the ability to permit something. People obey authority out of respect, while they obey power out of fear. For example, "the congress has the authority to pass laws" vs "the police have the power to arrest law-breakers". Authority need not be consistent or rational, it only needs to be accepted as a source of permission or truth.”，引自——http://en.wikipedia.org/wiki/Authority。

　　[17] 此處的秩序，我接受哈耶克（F. A. Hayek）對它的定義：秩序是“大量不同類型的要素相互聯(lián)系在一起的一種狀態(tài)”。載于他出版于1973年的《法律、立法和自由》，轉(zhuǎn)引自【英】邁克爾• H• 萊斯諾夫（Michael H. Lessnoff）：《二十世紀的政治哲學家》（Political Philosophers of the Twentieth Century,1999）,中文版，第198頁，馮克利譯，商務印書館出版，2001年，北京。

　　[18]〔美〕喬治•霍蘭•薩拜因（George H. Sabine）：《政治學說史》(A history of political theory, fourth edition, Hinsdale Illinois, Dryden press, 1973）上冊，中文版，第270頁，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館，1986年版，北京。

　　[19] “合法統(tǒng)治的最純粹類型，是那種借助官僚體制的行政管理班子進行的統(tǒng)治�！薄岸�社會方面，官僚體制的統(tǒng)治一般意味著：……3.形式主義的非人格化的統(tǒng)治”。參見馬克斯•韋伯：《經(jīng)濟與社會》，中文版第245頁，以及第250頁，林榮遠譯，商務印書館，1997年版，北京。

　　[20]在傳統(tǒng)型統(tǒng)治下“存在著一個雙重王國，即：a） 實質(zhì)上受傳統(tǒng)約束的統(tǒng)治者行為的王國；
b）實質(zhì)上不受傳統(tǒng)約束的統(tǒng)治者行為的王國。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”參見馬克斯•韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，中文版第252頁，林榮遠譯，商務印書館，1997年版，北京。

　　[21] 按照韋伯的解釋，魅力型權(quán)威的完全人格化表現(xiàn)在9個“沒有”上：“不存在‘等級制度’，……沒有‘職務轄區(qū)’和‘權(quán)限’，……沒有‘薪金’，也沒有‘俸祿’，……沒有固定的‘機構(gòu)’，……沒有規(guī)章，沒有抽象的法律原則，沒有以法律原則為取向的尋找合理的律例，沒有以傳統(tǒng)的先例為取向的司法判例和司法判決……”參見馬克斯•韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，中文版第271頁，林榮遠譯，商務印書館，1997年版，北京。

　　[22] 參見丹尼斯•朗：《權(quán)力論》，中文版，第3章，第42－70頁，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會科學出版社，2002年1月，北京。

　　[23]《說文•戌部》：“戌，滅也。九月，陽氣微，萬物畢成，陽下入地也。五行，土生于戊，盛于戊。從戊含一。”

　　[24]費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第12章：血緣與地緣。摘自如下網(wǎng)頁：http://www.chinaelections.org/readnews.asp?newsid=%7B76C08B75-6DDD-4A93-95FB-EB3600369E4A%7D。

　　[25]毛澤東第一次提出這個思想是在1927年8月7日于漢口召開的“八七會議”上，當時的提法是“須知政權(quán)是由槍桿子中取得的”。1938年11月，他在在中共六屆六中全會上作題為“戰(zhàn)爭和戰(zhàn)略問題”的結(jié)論，正式提出這一論斷，他說：“每個共產(chǎn)黨員都應懂得這個真理：‘槍桿子里面出政權(quán)’�！保ā睹珴蓶|選集》，第2卷，第547頁，人民出版社，1991年第2版，北京）

　　[26] 【古希臘】亞里士多德[Aristotle（希臘語：Αριστοτέλης），約前384年—前322年]:《尼各馬科倫理學》，第一卷（1103a），參見《亞里士多德全集》，中文版，第八卷，第26頁，苗力田譯，中國人民大學出版社，1992年版，北京。

　　[27] 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，第一卷結(jié)尾與第二卷開頭（1103a），參見《亞里士多德全集》，中文版，第八卷，第26、以及第27頁，苗力田譯，中國人民大學出版社，1992年版，北京。

　　[28]《論語•大學》，參見《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，[宋]朱熹注，第3－4頁，中國書店版，1994年5月第1版。

　　[29]【西周】老子：《老子》第十六章（魏源撰《老子本義》版），參見《諸子集成》，第3卷，第13頁，上海書店影印出版，1986年，上海。

　　[30]【西周】老子：《老子》第五十六章（魏源撰《老子本義》版），參見《諸子集成》，第3卷，第55頁，上海書店影印出版，1986年，上海。

　　[31]【西周】老子：《老子》第五十八章（魏源撰《老子本義》版），參見《諸子集成》，第3卷，第57頁，上海書店影印出版，1986年，上海。

　　[32] 按照《德性之后》（也有人譯作“追尋美德”，英文原文是：“After virtue: A study in moral theory”）的作者A.麥金太爾（Alasdair Macintyre）的理解，在荷馬史詩里，希臘語的“德性”一詞用來表達任何一種卓越，即使是一個快速跑步者所展現(xiàn)的雙腳的卓越（參見《德性之后》，中文版，第154頁，龔群、戴揚毅譯，中國社會科學出版社，1995年版，北京）。按照這個理解，世界短跑冠軍的德性在腳上。

　　[33]參見《圣經(jīng)•舊約》，《撒母耳記（上）》，第8－10章，先知撒母耳在被上帝選中的以色列國王掃羅的頭上涂膏油，中國基督教協(xié)會發(fā)行的中文版《圣經(jīng)》，1998年版，舊約第264－266頁。

　　[34]《圣經(jīng)•新約》，《羅馬書》，第13章，第1－7節(jié)。中國基督教協(xié)會發(fā)行的中文版《圣經(jīng)》，1998年版，新約第180頁。

　　[35]〔美〕羅伯特•達爾（Robert A. Dahl）：《論民主》（On Democracy, 1999 by Yale University Press），中文版，第4頁，李柏光、林猛譯，商務印書館，1999年，北京。

　　[36] [法] 莫里斯•迪韋爾熱（Maurice Duverger）：《政治社會學：政治學要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第106頁，楊祖功、王大東譯，華夏出版社，1987年，北京。

　　[37] [法] 莫里斯•迪韋爾熱：《政治社會學：政治學要素》，中文版，第121頁，楊祖功、王大東譯，華夏出版社，1987年，北京。

　　[38]丹尼斯•朗：《權(quán)力論》，中文版，第3章，第67頁，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會科學出版社，2002年1月，北京。

　　[39]〔美〕杰弗里•龐頓、彼得•吉爾（Geoffrey Ponton and Peter Gill）：《政治學導論》（Introduction to Politics），中文版，第90頁，張定淮譯，社會科學文獻出版社出版，2003年7月，北京。

　　[40]〔美〕杰弗里•龐頓、彼得•吉爾：《政治學導論》，中文版，第90頁，張定淮譯，社會科學文獻出版社出版，2003年7月，北京。

　　[41]哈耶克對秩序的定義是“大量不同類型的要素相互聯(lián)系在一起的一種狀態(tài)”，轉(zhuǎn)引自【英】邁克爾• H• 萊斯諾夫（Michael H. Lessnoff）：《二十世紀的政治哲學家》（Political Philosophers of the Twentieth Century,1999）中文版，第198頁，馮克利譯，商務印書館出版，2001年，北京，原文載于哈耶克出版于1973年的《法律、立法和自由》。

　　[42]圣經(jīng)•新約》，《彼得前書》，第2章，第13節(jié)。中國基督教協(xié)會發(fā)行的中文版《圣經(jīng)》，1998年版，新約第261頁。

　　[43]參見馬克斯•韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，中文版第252頁，林榮遠譯，商務印書館，1997年版，北京。

　　[44]〔法〕孟德斯鳩（Montesquieu）: 《論法的精神》（De l’Esprit des Lois）上冊，中文版，第126頁，張雁深譯，商務印書館，1987年6月第4次印刷，北京。

　　[45]錢穆：《國史大綱》，上冊，第95頁，商務印書館，1994年6月，北京。

　　[46]《說文•示部》：“禮，履也，所以事神致福也�！�

　　[47]引自《中庸》，第十九章，載《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，第26頁，中國書店出版，1994年5月。

　　[48]引自《左傳•隱公十一年》，載《新刊四書五經(jīng)•春秋三傳（上）》，第38頁，中國書店出版，1994年6月。

　　[49]引自《禮記•曲禮上第一》，載《新刊四書五經(jīng)•禮記集說》，第2頁，中國書店出版，1994年6月。

　　[50]引自《禮記•哀公問第二十七》，載《新刊四書五經(jīng)•禮記集說》，第424、426頁，中國書店出版，1994年6月。

　　[51]引自《論語•顏淵第十二》，載《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，第119頁，中國書店出版，1994年5月。

　　[52]引自《論語•八佾第三》，載《新刊四書五經(jīng)•四書集注》，第55頁，中國書店出版，1994年5月。

　　[53]引自《韓非子•難三第三十八》，載《諸子集成》第5卷，《韓非子集解》第290頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[54]引自《韓非子•難三第三十八》，載《諸子集成》第5卷，《韓非子集解》第290頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[55]引自《韓非子•愛臣第四》，載《諸子集成》第5卷，《韓非子集解》第16頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[56]引自《韓非子•愛臣第四》，載《諸子集成》第5卷，《韓非子集解》第16頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[57]引自《韓非子•奸劫弒臣第十四》，載《諸子集成》第5卷，《韓非子集解》第76頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[58]參閱《韓非子》“主道第五”、“二柄第七”、“揚權(quán)第八”等諸章。

　　[59]參閱〔宋〕司馬光：《資治通鑒》第一卷，“秦紀二”，第236頁，中華書局出版，1956年版，1992年湖北8刷。

　　[60]引自老子《道德經(jīng)》，第二十三章，載《諸子集成》第3卷，《老子道德經(jīng)》，第13頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[61]引自老子《道德經(jīng)》，第三十八章，載《諸子集成》第3卷，《老子道德經(jīng)》，第23頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[62]引自老子《道德經(jīng)》，第七十四章，載《諸子集成》第3卷，《老子道德經(jīng)》，第44頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[63]引自老子《道德經(jīng)》，第十二章，載《諸子集成》第3卷，《老子道德經(jīng)》，第6頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[64]引自老子《道德經(jīng)》，第八十章，載《諸子集成》第3卷，《老子道德經(jīng)》，第46－47頁，上海書店，影印本，1986年版，1994年7刷。

　　[65]參閱〔漢〕司馬遷：《史記》卷99，“劉敬叔孫通列傳第39”，中華書局版第八冊，第2722頁，1982年第2版，1994年湖北13刷。

　　[66]參見〔漢〕賈誼：“過秦論（上）”，載〔清〕吳楚材、吳調(diào)侯編：《古文觀止》上冊，第237頁，中華書局出版，1959第1版，1978年3月遼寧1刷。

　　[67]參閱〔漢〕司馬遷：《史記》卷3，“殷本紀第3”：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取而食之，因孕生契�！敝腥A書局版第一冊，第91頁，1982年第2版，1994年湖北13刷。

　　[68]參閱〔漢〕司馬遷：《史記》卷3，“周本紀第4”：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子�！敝腥A書局版第一冊，第111頁，1982年第2版，1994年湖北13刷。

　　[69]參閱〔漢〕司馬遷：《史記》卷3，“秦本紀第5”：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業(yè)�！敝腥A書局版第一冊，第173頁，1982年第2版，1994年湖北13刷。

　　[70]參閱〔漢〕司馬遷：《史記》卷8，“高祖本紀第8”，中華書局版第二冊，第341頁，1982年第2版，1994年湖北13刷。

　　[71]引自鄧小平：“在武昌、深圳、珠海、上海等地談話要點”，載《鄧小平文選》第三卷，第377頁，人民出版社，1993年版，北京。

　　[72]參見《鄧小平文選》第三卷，第371頁，人民出版社，1993年10月第1版，北京。

　　[73]戴維•伊斯頓（David Easton）:“系統(tǒng)分析：功能主義的一個例子（Systems analysis: An example of functionalism）”，轉(zhuǎn)引自詹姆斯• A• 古爾德、文森特• V• 瑟斯比（James A. Gould and Vincent V. Thursby）所編《現(xiàn)代政治思想》（Contemporary political thought），中文版，第252－253頁，楊淮生等譯，商務印書館，1985年，北京。

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