布迪厄無疑是當代影響最大的社會學家之一。不僅因為他提出了一系列富有創(chuàng)見的概念框架和理論原則，還在于它獨特而敏銳的“社會學眼光”有助于人們打破傳統(tǒng)觀念的束縛，以嶄新的視角對社會現(xiàn)實進行深刻地洞察，尤其是將隱而未現(xiàn)的棘手問題“連根拔起”。本文擬就場域概念對布迪厄在《實踐與反思》一書中的社會觀加以解讀。當然，布迪厄的社會觀遠非這本書和本篇文章所能闡釋和涵蓋，因而本文的限度只能停留在就事論事的層面。若分析布迪厄的社會觀，我們還需從古典社會學中的老問題談起。

　　一、告別“大社會”

　　社會學從古典到當代的發(fā)展，始終面對“社會是什么？”[1]這個歷久彌新的問題。如何回答這個問題不僅影響人們如何認識紛繁復雜的社會現(xiàn)象、處理人際關系、解決社會問題，而且關涉到“社會學是什么？”，即社會學可以可能或社會學存在的合法性問題。因為無論社會學存在多少分支學科、有多少理論流派或多少范式的紛爭，至少從字面上看，社會學必須對其冠之以為名的“社會”予以闡釋。然而，往往越是基本的問題，越難以回答。

　　“何為社會”并不是一個孤立的問題，而是與“何為個人”這個問題構成互為前提的向度。這兩個問題在認識論和方法論的層面表現(xiàn)為社會唯實論與社會唯名論的對立和集體主義與個人主義的分歧。在社會學內部，實證主義社會學與人文主義社會學對這兩個問題各執(zhí)一詞。以迪爾凱姆為代表人物的社會學主義、實證主義社會學派強調社會事實的先在性、普遍性與強制性，而對心理學的個人主義還原論嗤之以鼻。在迪氏看來，“為了理解社會對自身和其周圍世界的表象方式，我們必須考察的是社會的性質，而不是個人的性質”。[2]其對自殺現(xiàn)象、社會團結、宗教生活等問題的研究都嚴格貫徹了社會學主義的方法論原則。

　　人文主義社會學則反對實證主義社會學對社會現(xiàn)象冷眼旁觀式的研究，主張把社會行動者的主觀性作為一根本問題去對待，認為社會行動的本質是行動者在意義上的關聯(lián)性。所以韋伯將社會學定義為“一門想解釋性地理解社會行動，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學”。[3]既然關注社會行動者的意義和主觀性，那么，從個體出發(fā)、運用個體主義方法論似乎勢所必然[4]。

　　雖然實證主義社會學與人文主義社會學在認識社會或社會與個人關系的問題上持不同的見解，也各有優(yōu)缺之處，但二者的共性是都假定存在一種認識論原則——或社會“大于”個人，或個人先于社會，然后從此原則出發(fā)認識一切社會現(xiàn)象。盡管社會現(xiàn)象紛繁復雜、常變常新，但從給定的認識論圖式出發(fā)，必然將這些現(xiàn)象化約為僵化的模式。例如，迪爾凱姆的環(huán)節(jié)社會、機械團結、有機團結等概念，韋伯社會學基本范疇中的理想類型、行動類型、統(tǒng)治類型等等，其弊病是將豐富的社會生活要么凝固化要么碎片化。

　　在我看來，實證主義社會學與人文主義社會學的社會觀都是一種“大社會”[5]范式。

“大社會”在本質上體現(xiàn)了西方社會學傳統(tǒng)中的理性主義社會觀，這里用“大社會”是與布迪厄的“社會小世界”概念相對應而使用之。具體說來，這種“大社會”范式，在個人與社會的關系上，要么個人是被動的，受制于集體性與普遍性的邏輯，而社會至高無上（如迪爾凱姆）；
要么雖然承認個人主觀性與能動性，但這種主觀性與能動性卻受類型學劃分的制約，個人社會生活的歷史性被靜止的模式所淹沒（如韋伯）。社會行動與社會生活在本質上是動態(tài)的或者歷史的，而大社會范式卻簡化和凝固了社會生活。

　　迪爾凱姆式社會學與韋伯式社會學“大社會”范式的共性的哲學基礎在于西方文化中長期存在的理性主義尤其是科學與社會二元對決、非此即彼的思維方式。這種思維方式基于主客二元立場發(fā)展出一種側重經(jīng)驗分析——邏輯推理的理路，目標在于獲取主體對客體的控制和支配[6]。這種理性主義精神在以笛卡爾為領軍人物的近代西方哲學那里達到頂峰。因此，產生于19世紀上半葉，以現(xiàn)代性為邏輯起點的社會學深受理性主義的影響、認定理論對于社會的分割和靜態(tài)化把握的可行性也就不足為奇了。

　　這種“大社會”范式的共性還在于對人與社會關系的假設，正如古爾德納（Gouldner.A.W）指出：“社會學家都要根據(jù)預先確定的假設來組織自己的研究，社會學的特點就依賴于這些假設，并隨這些假設的變化而變化。而要探究社會學的特點，了解社會學是什么，就要求我們去辨識那更深層的關于人與社會的假設�！盵7]從根本上說,古典與現(xiàn)代西方社會學的理論預設主要是建立在人與社會“我—它”二元對立思維方式基礎上的,“我—它”關系是一種考察探究、單方占有、利用榨取的關系，在這種關系中人把世界、把物看成是與自我相分離的對象。諸如主觀與客觀、理性與情感、實事與價值、文化與自然等范疇都是這種對立的表現(xiàn)。

　　具體說來，實證主義社會學的客觀、冷靜、科學的研究方式儼然將人與社會相隔離、對峙，追求理性的考察和描述，將研究者視為純粹的旁觀者，不可能有真正的與研究對象的語言和意義溝通。而韋伯雖然關照社會行動者的主觀意向和價值關聯(lián)，但他所奉行的價值中立原則又使其止步于理想類型的分析，社會成員之間、研究者與研究對象之間的情感溝通、思想交流、意義共鳴等被排除在自身視野之外。實證主義社會學與人文主義社會學紛紛承繼理性主義的衣缽，大社會范式從古典社會學到現(xiàn)代社會學一直沒有得到根本的轉變。[8]

　　直到后現(xiàn)代社會學的興起，大社會范式才逐漸得到修正并發(fā)生轉向[9]，而布迪厄的場域理論正是朝向扭轉大社會范式努力的重要成果。布迪厄戳穿了社會空泛的本質，認為“在高度分化的社會里，社會世界是由大量具有相對自主性的社會小世界構成的，這些社會小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀關系的空間，而這些小世界自身特有的邏輯和必然性也不可化約成支配其他場域運作的那些邏輯和必然性�！盵10]例如，藝術場域、宗教場域或經(jīng)濟場域都遵循它們各自特有的邏輯。布迪厄不僅以場域概念置換社會的概念，而且以慣習、位置、資本、策略等概念相對應使用之，使傳統(tǒng)社會學中個人與社會、行動與結構之間的緊張對立趨向于調和。

　　二、從“大社會”到流動的社會

　　場域概念表達了關系主義對實體主義的超越。布迪厄如此定義場域：“一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關系的一個網(wǎng)絡（network）或一個構型（configuration）”。[11]這一涵義的重要之處在于將場域視為一個關系或社會網(wǎng)絡系統(tǒng)。網(wǎng)絡是從網(wǎng)絡結構理論那里借用來的一個概念。網(wǎng)絡結構理論強調社會成員或社會團體通過信息溝通、社會互動和社會資本的獲取與占有來改變社會關系及其中蘊含的資源。這一理論的突出特點是從傳統(tǒng)社會學的實體論思維方式轉向了關系論的思維方式，它不僅注重社會問題的客觀性研究，而且也重視社會成員的主觀性交流和個人行動，在一定程度上融合了古典社會學中實證主義和人本主義的尖銳對立[12]。

　　場域概念所要表達的內涵，主要是指在某一個社會空間內，由特定的社會行動者相互關系網(wǎng)絡所表現(xiàn)的各種社會力量和因素的綜合體。既然場域是個社會關系或社會網(wǎng)絡系統(tǒng)，那么，也就不存在明確嚴格的社會與個人的劃分甚至對立。一如布迪厄所言：“場域的觀念提醒我們，只要一涉及方法，第一條必須考慮的就是要求我們利用一切可以利用的手段，想方設法抗拒我們骨子里那種用實體主義的方式來思考社會世界的基本傾向”。[13]因此，思考社會需要從場域的角度進行分析。

　　從場域的角度進行分析涉及三個必不可少的內在關聯(lián)的環(huán)節(jié)。首先，必須分析與場域相對的場域位置。其中，權力場域相對于其他場域如經(jīng)濟場域、文學場域、科學場域等更具有“元場域”的特征，它在一定程度上涵蓋了其他場域。其次，必須勾劃出行動者或機構所占據(jù)的位置之間的客觀關系結構，因為在這個場域中，占據(jù)這些位置的行動者或機構為了控制這一場域特有的合法形式的權威，相互競爭，從而形成了種種關系。再次，必須分析行動者的慣習，亦即千差萬別的性情傾向系統(tǒng)，行動者是通過將一定類型的社會條件和經(jīng)濟條件予以內化的方式獲得這些性情傾向的。[14]

　　上述三個方面緊密相連，促使場域形成一個動態(tài)的開放系統(tǒng)。占據(jù)一定的位置意味著掌握相應的資源，對資源的爭奪導致位置之間的變動，而促使行動者投入到場域中去的是行動者的性情傾向系統(tǒng)，即慣習。場域是一個爭奪的空間，也是不斷變動的空間。場域是力量關系和旨在改變場域的斗爭關系的地方，因此也是無休止的變革的地方。在場域的某個既定的狀態(tài)下可以被察覺的協(xié)調統(tǒng)合，場域表面上對共同功能的取向實際上肇始于沖突和競爭，而非結構內在固有的自我發(fā)展的結果。[15]在社會空間里，場域與慣習之間、位置與資源之間，以及競爭與沖突之間的張力，使得場域成為一個變動不居的“游戲場”。

　　場域是動態(tài)的、生成的，也可以說是流動的。既然一個高度分化的社會由各種場域構成，那么也可以說社會是流動的。這與古典社會學的客觀的社會或類型化的社會明顯不同，而與吉登斯的結構化理論卻有異曲同工之妙，后者摒棄了社會學中長期存在的結構與行動的二元對立，而將結構作為行動的結果和行動進一步開展的前提。[16]社會是流動的，意味著不僅行動是流動的，結構也是流動的。如果將社會比作一條河流的話，那么，行動和結構都是川流不息的河水，很難截然地分割開來，一如個人與社會也無法分割一樣。

　　社會是流動的這一命題成立的深層基礎在于社會生活在本質上是實踐的。布迪厄早年的阿爾及利亞人類學實踐促使他質疑以旁觀者或理論者眼光研究實際生活的研究取向。理論者往往持有一定的先見甚至偏見進入研究對象，而將實踐的社會生活所遮蔽抑或扭曲。而實踐調節(jié)慣習和社會世界之間的關系。一方面，經(jīng)由實踐，慣習被創(chuàng)造出來，在另一方面，透過實踐的結果，社會世界被創(chuàng)造出來。雖然實踐有塑造慣習的傾向，但慣習也幫助統(tǒng)一并產生實踐。[17]實踐的邏輯不同于理論的邏輯，前者面向一個“未知的世界”，這個世界中不存在行動與結構、主觀與客觀、個人能動性和結構必然性等種種二元對立，實踐展現(xiàn)的是一個“本來如此”的真實世界；
而后者則將“事物的邏輯等同于邏輯的事物”，其實是憑借理論原則或研究者的刻板印象給社會生活“著色”，因而只能遮蔽或歪曲之。

　　從實踐出發(fā)的社會學研究間跨各種支離破碎的學科斷片、經(jīng)驗領域和觀察分析技術，而建構“總體性社會事實（total social facts）”。“總體性社會事實”是馬塞爾•毛斯（Marcel Mauss,又譯莫斯）的一個重要的人類學概念。毛斯說：“總之，身體、靈魂、社會在此完全融合在一起。這些不再是思維這一部分或那一部分的特別事實，而是屬于一個非常復雜的、可以想象的最復雜的范疇內的、令我們感興趣的事實。這就是我要稱之為“整體性”現(xiàn)象的東西，不僅團體參與其中，而且所有的個性、個人及道德的、社會的、思維的、特別是身體的或物質的完整性也通過團體參與其中�！盵18]這種“總體性社會事實”并非專門化的、功能化的社會事實，因而也就意味著它不單純是個人的或社會的、主觀的或客觀的，行動的或結構的，等等。

　　因此，就“總體性社會事實”具有完整性而言，可以說，“總體性社會事實”構成了一個“流動的社會”。社會不是實體化的、也不是意識化的，不是集體的，也不是個人的，毋寧說“社會現(xiàn)實是雙重存在的，即在事物中，也在心智中；
既在場域中，也在慣習中；
既在行動者之外，也在行動者之內”[19]。如果以二元論的方式解讀社會，勢必將社會事實碎片化而有損其完整性或總體性。

　　問題是，“總體性社會事實”是毛斯研究古代社會所抽象出來的概念，它與作為高度分化社會中表現(xiàn)為多樣空間的場域是否矛盾？能否進而以“流動的社會”統(tǒng)率二者？我以為，二者并不矛盾，“總體性社會事實”與場域兩個范疇并非單純地描述一種實體性的社會境況，而在于它們是一種認識社會的方法或眼光�！翱傮w性社會事實”相對于碎片化的社會事實，場域相對于空泛的社會，二者的意義旨歸皆在于還原一個真實的世界、一個變化萬千豐富多彩的“流動的社會”。

　　三、“大社會”的終結？

　　布迪厄摒棄社會概念而代之以場域概念，實際并不是完全拋棄社會這一概念的全部內涵，而只是拋棄“空泛的社會”，或者說是以新的視角審視社會，對社會予以重新解讀。在這個意義上，場域概念并非完全替代社會概念，而是通過改變社會概念中空泛的內涵，注之以歷史的、整體的、流動的意蘊。(點擊此處閱讀下一頁)

　　場域概念終結了以碎片化、僵化、邏輯化等為表征的“大社會”，而非社會概念內涵的全部。如此一來，以場域的視角觀察和解析社會事實便超越實證主義社會學和人文主義社會學所固守的概念圖式，還原社會事實流動性的特征，而非用任何抽象概念或理論前提桎梏社會流動性的本質。

　　換言之，場域理論在兩個方面對“大社會”范式加以超越，一是超越宏觀與微觀的對立（個人與社會）；
二是超越能動與受動的對立（行動與結構）。與前者相對的是關系論原則，與后者相對應的是生成性原則。具體說來，社會空間是由處在社會網(wǎng)絡（而非個人的或社會的）中行動者的行動場域所組成的，社會結構并不是抽象的，而只能是由行動者在不同的場域中進行實踐的社會空間，它永遠是同從事實踐活動的行動者的慣習、與行動者的各種不同種類的社會實踐緊密相連。社會結構同行動者在各個場域中的實際行動的緊密關系既表現(xiàn)為社會結構為行動者的具體實踐提供客觀的制約性條件，又表現(xiàn)為社會結構本身依賴于行動者的整個實踐活動和實踐過程。概言之，無論是作為社會制約條件的社會結構還是作為行動者行動過程的伴隨物及產品的社會結構，都是從行動者之在社會網(wǎng)絡中的相互競爭的角度去加以分析和說明的。

　　雖然場域概念的提出調和了社會學中長期存在的個人與社會、行動與結構的二元對立，但是，即使種種二元對立妨礙人們認識和分析社會現(xiàn)象，二元對立有完全調和的可能嗎？可以說，調和的限度只能在于使二元對立的兩端趨于均衡，而不是消除對立，否則一旦二元的張力被化解掉，事物發(fā)展的動力也便隨之枯竭。事實上，布迪厄從實踐出發(fā)的社會學也并非完全消除種種二元對立，而是變換角度、轉變立場、發(fā)現(xiàn)問題，從而在提出問題的過程中解決問題。例如，雖然布迪厄以場域替代空泛的社會，但并非個人與社會的關系在場域中銷聲匿跡，而是將個人與社會、行動與結構等關系轉變成慣習、場域、資本、位置等之間縱橫交錯的關系，而這種關系并非二元論式的范疇所能闡釋或揭示。

　　具體到場域本身，它與慣習、資本、位置等也并非處于完全均衡的狀態(tài)，在布氏那里，場域具有一定程度的優(yōu)先性甚或決定性。這一傾向根源于布迪厄社會學的本體論預設，即社會結構與心智結構的對應關系，前者在一定程度上決定[20]后者：在社會世界的客觀分化和行動者劃分社會世界的關注原則與劃分原則之間，存在著對應關系。而隨著個人不斷接觸某些社會狀況，個人也就逐漸將社會環(huán)境予以內化，經(jīng)由這內化過程，行動者在其實踐中注入的各種超個人的、無意識的關注原則或劃分原則得以建構。[21]

　　這種社會結構之于認知結構、場域之于慣習的相對的先在性與布迪厄拋棄空泛社會的主張或大社會的終結的觀點看似矛盾卻并不相左。原因在于，上述先在性是相對的、雙向的，或者用布迪厄所創(chuàng)造的一對概念說——是結構主義的建構論（structuralist constructivism）和建構主義的結構論（constructivist structuralism），而區(qū)別于“大社會”中個人與社會、行動與結構互斥對立的緊張關系�？梢哉f，社會結構與場域的相對優(yōu)先性是布迪厄社會學理論的前提和其他命題提出的基礎，如果沒有一個前提的立場，一切問題都無從談起。

　　但布迪厄的“軟肋”似乎也恰恰在此，即社會結構的優(yōu)先性觀點，批評家常常據(jù)此攻擊布迪厄社會學中的決定論傾向。既然布迪厄主張一種結構主義的建構論或建構主義的結構論，那么，社會結構的相對優(yōu)先性似乎又表明結構主義在某種程度上“大于”建構主義。即使不是如此，建構論與結構論之間又存在“雞蛋熟先”的難題。況且，結構主義的建構論與建構主義的結構論這一對概念似乎又是一種二元論的思維圖式。這似乎是布迪厄并沒有予以充分論證之處。因而，社會結構優(yōu)先性的觀點也存在“大社會”的嫌疑�！按笊鐣�”終結得并不徹底。實際上，對“大社會”的超越只能在方法論的視角轉換的意義上成立，而且“大社會”也并非一無是處，若對其徹底地拋棄則過猶不及。

　　因此，對“大社會”有限度的超越而非完全否棄又是布迪厄的成功之處。社會結構與認知結構的對應關系與前者的相對優(yōu)先性的觀點是布氏符號暴力理論以及反思社會學的重要理論前提。社會結構相對于心智結構或認知結構（以及場域相對于慣習）的約制與型塑作用往往導致社會行動者對社會分類圖式的前反思性接受，因而這種分類圖式在被約制者合謀的基礎上生產和再生產，即符號暴力的無處不在。正如布迪厄所言，社會結構和心智結構的對應關系發(fā)揮了至關重要的政治作用。社會行動者對那些施加在他們身上的暴力，并不領會那是一種暴力，反而認可了這種暴力，布迪厄稱之為“誤識(misrecognition)”[22]。

　　這種符號暴力導致的“誤識”意味著社會行動者對社會世界表象的順從和前反思性接受，而這種表象卻可能是社會真實世界虛假的面孔。社會世界的真實性在符號暴力的支配下被遮蔽起來，因此社會行動者面對的是一個“未知的世界”，這個未知的世界往往為統(tǒng)治者、知識分子、或者是教育體制、大眾傳媒為了追逐權力而加扭曲。因而社會學的任務是“促使更多的人拿起反抗符號支配的武器”，還原社會世界的真相。

　　還原社會世界的真相的前提是實踐，其方式是反思。從實踐出發(fā)可以克服各學科對社會生活碎片化理解的弊病，避免理論邏輯向社會生活索取某種不連貫性，并綜合建構主義與結構主義兩種視角，建構維持人類實踐基本統(tǒng)一性的“總體性社會事實”；
同時，實踐的觀點反對研究者的唯智主義偏見和對所謂客觀研究的權威性的自封。在布迪厄看來，談論實踐并非易事，除非從其反面討論之[23]，實踐的邏輯是一種“模糊的邏輯”或先于認知的“實踐感”[24]，而不是理論邏輯的概念圖式。這種在前對象性、非設定性層面上運作的“實踐感”是與被“大社會”觀奉為圭臬的理性主義原則形成鮮明對比。布迪厄說到：

　　為了避免這一點（把邏輯的事物當成事物的邏輯），你必須在理論中包含隱藏在策略背后的真正原則，即實踐的意義，如果你愿意也可以這樣說，包含運動員們所謂的對游戲的感覺，即對游戲的邏輯或內在必要性的實踐性的把握[這種把握來自于游戲的經(jīng)驗，這種把握（例如以身體的技術的運作方式）在意識控制之外、在話語之外產生作用]。諸如慣習或性情傾向系統(tǒng)，實踐的意義、策略這樣的概念，同我擺脫結構主義的客觀主義的努力是聯(lián)系在一起的，同我免于陷入主觀主義的努力也是聯(lián)系在一起的。[25]

　　而反思性的關鍵之處在于建構一種社會學的社會學（sociology of sociology），對學術場域以及社會學家自身進行反思，將社會學研究過程和社會學家本身對象化——即參與性對象化（participant objectification），它要求研究者與他們所固有和追隨的那些隱藏最深、最不自覺的因素相決裂，而往往正是這些因素使那些研究者產生了對他們的研究對象的“興趣”[26]。只有以社會學為研究對象的社會學——和以社會學家為研究對象的社會學——才可以使我們實實在在地把握我們可以通過科學目的直接尋求的那些社會目標，進而對社會現(xiàn)實加以“徹底地質疑”。這與古爾德納的只以社會學家為對象的反思社會學相比無疑更為深入和徹底。

　　我們還可以看到布迪厄的反思社會學與其場域理論的重要關聯(lián)。布氏在阿爾及利亞的人類學研究中對有血有肉的活生生的社會生活的體驗促使他拋棄理論與經(jīng)驗的脫節(jié)、摒棄所謂的研究者置身于外的客觀研究姿態(tài)，而這種理論與經(jīng)驗相分離、主觀與客觀相脫節(jié)的二元敘事正是場域理論所極力反對的。進而言之，場域的觀點與反思性的關聯(lián)又不僅表現(xiàn)在將社會世界當成各種動態(tài)的場域來看待以拋棄空泛的社會，還在于將反思社會學的對象指向充滿權力斗爭或政治性的學術場域與知識分子場域，破除社會學家（乃至知識分子）的學究謬誤、自我神化、唯智主義等諸多弊病�；蛟S，這是場域論在方法論上更深層的意義所在。

　　當然，布迪厄的反思社會學也不無問題。既然社會結構與認知結構的契合關系存在于整個社會層面或各個領域，那么擔當反思重任的知識分子是從自己所處的學術場域出發(fā)揭示并反對符號暴力，還是在整個社會擔此重任以拯救社會世界？普通的、受符號暴力支配的社會行動者又如何反抗符號支配的力量并擺脫受支配的地位？這些問題布迪厄并沒有予以明確回答�；蛟S布迪厄難以確切地回答這一問題，而只能提供一種新的“社會學技藝“或“社會學的眼光”。而以場域替代“大社會”的做法雖然無法徹底地將后者“終結”，但場域的意義不在于將“大社會”終結這一結果，而在于啟示我們嘗試提出富有意義的問題和觀察與詮釋社會世界新的角度、新的方法，而非在于提供現(xiàn)成的、一致的答案。一如列維-斯特勞斯所言：真正的知識分子并不是給出完美的答案，而是能提出切中問題要害的那種人。

　　注釋：

　　[1]這一提問主要是方法論層面而非本體論或本質主義意義上的發(fā)問。

　　[2]迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，第13頁，北京：商務印書館，1995年。

　　[3]馬克斯•韋伯：《經(jīng)濟與社會》，林榮遠譯，第35-36頁，北京：商務印書館，1997年。

　　[4]當然，韋伯的個體主義方法論并非將社會看成由孤立的原子個人構成的實體，而是強調社會行動者之間主觀意義相互指向的關聯(lián)性。在這一點上，倡導方法論個人主義的社會理論家哈耶克的觀點具有很大的啟發(fā)性，他認為個人主義是社會互動基礎上的個人主義，而不是原子個體的放任自流。參見哈耶克：《個人主義：真與偽》，載《個人主義與經(jīng)濟秩序》，鄧正來譯，北京：三聯(lián)書店，2003年。

　　[5]這里的“大社會”并非政治學或政治社會學通常所講的“大政府，小社會”、“小政府，大社會”意義上的含義，而是指相對于個人社會的優(yōu)先性、相對于偶然事件的社會規(guī)律性、相對于自主能動性的社會強制性，以及相對個體特殊性的社會普遍性；
或者是在一定理論原則制約下的社會、為研究者的一己之念所限定的社會。這兩重含義與社會生活的真實性、總體性與流動性相對立。因此，它不包含政治權力或權利的分配與均衡的含義，也不具有政治意識形態(tài)的意涵。

　　[6]參見梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第69-70頁，北京：商務印書館，2005年；
蘇國勛：

　　《社會學與文化自覺——學習費孝通“文化自覺”概念的一些體會》，《社會學研究》2006年第2期。

　　[7] Gouldner,A.W.1970, The Coming Crisis of Western Sociology, pp28, New York: Basic Books.

　　[8]在這個意義上，實證主義社會學與人文主義社會學具有共性。二者的對立或許只在古典和現(xiàn)代社會學的理論視域內成立，或者說二者的對立是相對的而不是絕對的。相對于當代社會學而言，它們都具有“大社會”的特征。

　　[9]這種轉向有后工業(yè)社會現(xiàn)實和語言學轉向、修辭學轉向、解釋學轉向的知識論的雙重基礎。筆者曾撰文探討社會學由古典到當代（后現(xiàn)代）發(fā)展中其研究范式的孕育、分裂、轉換和整合問題，其中涉及當代社會學對傳統(tǒng)社會學的超越，由于文章主題和篇幅的限制，這里不再贅述，有興趣的讀者可以參閱拙文《現(xiàn)代性的主題分化與社會學研究范式整合》，《社會》2005年第5期。

　　[10][11][13][14][15][19][22][24][26]布迪厄、華康德:《實踐與反思》，李猛、李康譯，第134、133、347、143、142、172、222、22-23、376頁，北京：中央編譯出版社,2004年。

　　[12]劉少杰：《后現(xiàn)代西方社會學理論》，第200頁，北京：社會科學文獻出版社，2002年。

　　[16]吉登斯：《社會的構成》，李康、李猛譯，第89-91頁，北京：三聯(lián)書店，1998年。

　　[17]瑞澤爾：《當代社會學理論及其古典根源》，楊淑嬌譯，第166頁，北京：北京大學出版社，2005年。

　　[18]馬塞爾•毛斯：《社會學與人類學》，佘碧平譯，第245頁，上海：上海譯文出版社，2003年。

　　[20]布迪厄反對用“決定”這類帶有強制性的詞匯，在他那里，能動與受動、制約與反抗都是虛假的，而真實的社會生活中并不存在。或許這里用“優(yōu)先于”更為妥帖。

　　[21]布（爾）迪厄：《國家精英》，楊亞平譯，第1頁，北京：商務印書館，2004年；
布迪厄、華康德:《實踐與反思》，李猛、李康譯，第13頁，北京：中央編譯出版社,2004年。

　　[23]Bourdieu,P. 1990, The Logic of Practice. pp80, Stanford, California: Stanford University Press.

　　[25]Bourdieu,P. 1990, From ruls to strategies. In In Other Words. pp61, Stanford, California: Stanford University Press.

相關熱詞搜索：終結 社會 王建民