（一）關(guān)于文化比較　

　　這幾年關(guān)于"文化"的熱話題很多，先是２００４年由語言學(xué)家許嘉璐、科學(xué)家楊振寧、國學(xué)家季羨林、哲學(xué)家任繼愈和文學(xué)家王蒙等人發(fā)起簽署的《甲申文化宣言》，然后是２００５年的國學(xué)熱，再然后是大力宣揚"儒教國教"說的蔣慶、康曉光等學(xué)者身著儒家衣冠很有聲勢的祭孔。我覺得只要"百家爭鳴"，文化討論應(yīng)當是件大好事，涉及到很多很有意思的問題。這里我想層層梳理，準備談三個問題：什么是文化，什么是中國文化、什么是儒家文化。最后，儒家文化現(xiàn)在能起什么作用。

　　"選擇什么"是文化之別，"能否選擇"非文化之別

　　早就有人抱怨現(xiàn)在"文化"概念給搞得很亂。但我認為混亂的原因不是"文化"定義的復(fù)雜。社會科學(xué)中的任何一個概念都有可能出現(xiàn)多種定義，這未必會影響討論。但關(guān)鍵在于：在一個特定的討論語境中不能同時混用幾種定義以至造成邏輯的混亂，這一點我們應(yīng)當注意。"文化"的定義有兩個問題我們注意不能把它混到一塊了。

　　一個問題就是我們每個人，乃至由人組成的人群都有一定的價值偏好。比如有人喜歡中餐，有人喜歡西餐，于是就說明存在著不同的"飲食文化"；
你信仰儒教，我信仰基督教，這是不同的宗教文化；
你喜歡過圣誕，我喜歡過春節(jié)，你喜歡芭蕾我喜歡京劇，你對龍、對長城這類符號有特別的審美偏好，而別人對十字架、大穹頂?shù)确�號有審美偏好，這也構(gòu)成一種文化區(qū)別。如此等等。世界上的人們對很多事情的看法都不一樣，就是說有各種"價值偏好"。每個人都有價值偏好，價值偏好類似的人們構(gòu)成群體，這些群體的價值偏好，就是說他們"喜歡什么，不喜歡什么"，這就形成一組選擇性判斷，這就是文化的概念。

　　但是，除了"選擇什么"以外，人們還面臨另外一種問題，就是"能否選擇"。這里形成的差別當然是另外一個范疇了。比如你喜歡（選擇）吃西餐，我喜歡吃中餐，這是一種區(qū)別。但是，如果我只被允許吃中餐（吃西餐是被禁止的），而你則是在愛吃什么就吃什么的環(huán)境下喜歡吃西餐，這就是另外一種區(qū)別--"能否選擇 "的區(qū)別，而不是"選擇什么"的區(qū)別。顯然，這兩種區(qū)別的性質(zhì)是完全不同的。"能否選擇"的區(qū)別能不能叫"文化"之別？在某種特定話題中也可以，中國改革開放以前就是這樣談"文化"的。改革以前的意識形態(tài)并不是把"文化"定義為不同民族的特定價值偏好，那種意識形態(tài)強調(diào)的是"人類發(fā)展共同規(guī)律"，是對共產(chǎn)主義普世理想和一元論進化史觀的信仰。用這種信仰來定義"文化"，就不是把它看作橫向并列的各種（民族性的）價值偏好，而是把它看作縱向演進的、和不同的社會發(fā)展階段（而非不同民族）相對應(yīng)的觀念。改革開放前我們很少談中國文化、西方文化、印度文化什么的，那時講的是"資本主義文化"、"社會主義文化"、 "封建文化"和"奴隸制文化"等，是把文化作為某種制度、某種"社會形態(tài)"的"上層建筑"來談的。而各種"制度"、各種"社會形態(tài)"顯然有自由與否的差別，亦即"能否選擇"的差別，那么與這些"制度"對應(yīng)的"文化"自然也是體現(xiàn)這種差別的。比方說"奴隸制文化"當然沒有什么選擇自由，奴隸吃中餐還是吃西餐顯然并不取決于他們是否"喜歡"，奴隸信什么教當然也由不得自己。而政教合一、神權(quán)專制、宗教審判、異端迫害這一套則是中世紀文化或"封建文化"的特征。只有近代文化，或曰"資本主義文化"，才是政教分離、信仰自由，你想信什么教就信什么教。而事實上，西方人也確實是經(jīng)歷了從奴隸制、中世紀到近代自由制度的變化，并非"天不變，制亦不變"，所以在這個意義上是沒有什么"西方文化"可言的。同樣的西方人，同樣的基督徒，在中世紀你是別無選擇不準不信，在近代你才可以根據(jù)自己的價值偏好選擇信仰了。這就是從"封建文化"變成了"近代文化"，這兩種狀態(tài)是不能在所謂"西方文化"或"基督教文化"的名義下混為一談的。換言之，在定義上如果把"文化"與"能否選擇"的制度掛鉤，它就不能與"民族性"掛鉤。

　　西方如此，中國亦然。那時的意識形態(tài)崇尚"進步"觀念，強調(diào)"舊中國"、"新中國"的區(qū)別，而且對咱們?nèi)缃褡?進步"（過去據(jù)說是最落后）頗為自信。所以那時不談"中國文化"，只談"社會主義文化"。文革期間，以社會主義文化的名義把中國文化以前的許多內(nèi)容都破除了。這個意義上的"文化"，就只存在所謂先進和落后的區(qū)別："社會主義文化"比"資本主義文化先進"，"資本主義文化"又比"封建文化"先進，所以要革"落后文化"的命，依次類推，"

　　新文化"淘汰"舊文化"。這樣當然不會講什么"文化多元"，只強調(diào)"新陳代謝"。"文革"最有名的口號就是"破四舊，立四新"（破除舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣，立新思想、新文化、新風(fēng)俗、新習(xí)慣），又叫"大破大立"。"新舊文化"簡直是你死我活，有何"選擇"可言？今天"三個代表"中的"先進文化" 一項，多少就是從這個語境中演變而來，還有這個意義上的痕跡。

　　關(guān)于文化多元化的潮流

　　但是現(xiàn)在，特別是在國際上，中國特別強調(diào)"文化"的多元化。這又是在另外一個意義上，是說每個民族都有其自身的文化：中國人喜歡什么，西方人喜歡什么。"文化"被看成"民族性價值偏好"的代名詞。

　　為什么現(xiàn)在特別喜歡強調(diào)這個意義？這和冷戰(zhàn)后原有意識形態(tài)自信的喪失大有關(guān)系。以前認為我們的"社會形態(tài)"連同其"文化上層建筑"都是世界最先進，別人要向我們學(xué)習(xí)，所以不想和別人談什么多元化。我們談的是要"解放全人類"，要"拯救世界上三分之二受苦受難的階級兄弟"，而"世界人民心向北京"，"毛主席是世界人民心中的紅太陽"。這當然不需要什么文化多元化。所以那個時代文化多元、文化相對主義本身是一種西方思想，我們是不講的。

　　然而改革后我們開眼看"西方"，那種夜郎自大的心態(tài)便一層層瓦解了：先是發(fā)現(xiàn)人家那些"受苦受難的階級兄弟"原來比我們富裕得多。但我們說，他們的工農(nóng)雖然比我們富，但與他們的富豪相比還是"相對貧困"，而我們雖然不富但卻"平等"，不像他們那樣"兩極分化"。后來就感覺不是那回事。開始還只是"感覺"，引進了吉尼系數(shù)這類嚴格方法后就清楚了：原來他們的"兩極分化"還真沒有我們嚴重。不僅改革后的貧富差距，就是號稱平均主義的改革前，如果考慮嚴重的城鄉(xiāng)差別，我們的"分化"程度也不亞于他們。但我們又說：雖然他們富裕而且比較平等，但不保險：資本主義競爭殘酷，風(fēng)險莫測，富人怕破產(chǎn)窮人怕失業(yè)。而我們雖然不富而且分化甚大，但有"社會主義"福利，無論貴賤好歹都還有點基本保障吧�？墒歉母锖蟪�了權(quán)貴，百姓那點福利已近乎崩潰，卻發(fā)現(xiàn)人家那"社會主義優(yōu)越性"也遠比我們發(fā)達。不但"福利國家"大包大攬，就是號稱自由放任的美國，社會保障的水平與北歐不能比，比我們還是高多了，何況國家之外，民間公益組織、互助合作、志愿服務(wù)之發(fā)達更非我們所及。我們又說，他們再富裕再平等再有保障也是豐衣足食的奴隸，不如我們?nèi)嗣癞敿易髦�。過去的說法是西方的民主低級而且 "虛偽"，我們才有高級的"真正的"民主�？墒呛髞磉@樣說越來越底氣不足，開始改口說"民主不能當飯吃，發(fā)展才是硬道理"了：他們的人權(quán)太奢侈，我們還得先爭取"生存權(quán)"。最近溫總理也說，美國的民主發(fā)展了兩百年，也給我們點時間嗎。實際上就是承認民主方面我們也不如人。

　　這樣在意識形態(tài)上我們就從攻勢變成守勢，不是要"解放"人家，而是害怕人家來"演變"自己，于是就越來越少講制度優(yōu)劣，多講"國情不同"。而"國情不同" 最文雅最形而上的表述就是"文化差別"。于是不再強調(diào)我比你好，你要"follow me"--跟我學(xué)了。而是講我們有我們的喜好，你們有你們的喜好。蘿卜白菜各有所愛，咱們誰也別follow誰吧。

　　而在國際上，這個變化又恰恰和近２０年來國際人文社會科學(xué)領(lǐng)域中多元主義和反思"發(fā)展"、批判"進化"的潮流相碰巧。１９世紀時人們曾經(jīng)對"進步"很有信心。大家都相信進化論，相信先進的必然要取代落后的，也應(yīng)該取代落后的，就如生物演化中，"高級"生物要淘汰"低級"生物。但后來隨著現(xiàn)代社會各種問題的凸顯，尤其是隨著原來號稱能夠以"好的現(xiàn)代化"糾正"壞的現(xiàn)代化"的蘇聯(lián)式實驗走向反面，人們越來越覺得進化不見得是好事情，不知道要"進化"到哪里去，對世界和對人類的未來都有了不確定的感覺，于是越來越追求"多樣性"。過去人們認為"新就是好"，現(xiàn)在似乎認為"多樣就是好"。在人與自然界關(guān)系上都出現(xiàn)了"保護生物多樣性"的潮流，人文方面"文化多樣性"的呼聲就更高。1980年聯(lián)合國教科文組織發(fā)表了《多種聲音，一個世界》的宣言，倡導(dǎo)保護人類文化的多元性，前些年聯(lián)合國什么機構(gòu)好像還搞了個"文化多樣性年"的活動。

　　在這種趨勢下，今天西方社會對主流價值的批判思潮，其批判角度也發(fā)生了變化。如果我們將１９世紀西方的主流體制稱之為"資本主義"，那么過去人們批判資本主義，往往是從設(shè)想一個盡善盡美的理想社會（比如說叫"共產(chǎn)主義"什么的）的角度來批判它，企圖以這個新的理想模式取代它。今天許多人仍然批判資本主義，但調(diào)子已經(jīng)大有變化。甚至在冷戰(zhàn)結(jié)束前，在"羅馬俱樂部"那個時代以來，就已經(jīng)出現(xiàn)這個狀況：人們已經(jīng)很難說什么是絕對好什么是絕對壞，也不敢說可以有個十全十美的結(jié)果，于是這種批判就變成了對現(xiàn)存秩序過于"單一化"（而不是過于"壞"）的批判，變成顛覆原有價值的"唯一性"以爭取多元價值，而非用一種" 好"價值來取代"壞"價值。比如，法蘭克福學(xué)派就提出所謂人不能"一維"（又譯"單向度"）化的命題，按這種說法，發(fā)達社會再富裕再民主也不可取，因為它使人生的意義變得單調(diào)、人的價值觀變得一元化了。后來的布迪厄、德里克等人也以破壞"文化多元化"作為"資本主義"的頭號罪過。今天西方批判思潮還有個流行口號是："另一個世界是可能的"。至于這"另一個世界"是否最好？最好的世界是否可能？那就姑且不論。反正我在這個體制下待煩了，我要試試別的。甚至我自己也未必去試，但是要鼓勵別人與我不同（給我保留一些"參照系"，或者說得更俗些：保留一些觀賞對象）�？傊�這個時代的批判者與其說在追求理想不如說在 "解構(gòu)"理想，他們強調(diào)的是：我希望過另外一種生活，或者干脆是希望別人過另一種生活。在這種潮流中"多元化"本身就構(gòu)成一種追求。只要不是"西方那一套 "，什么都可以。有位住在美國的華人朋友談到近代中國現(xiàn)代化歷程時就大不以為然地說：我大清就不錯，憑什么要搞現(xiàn)代化？傳統(tǒng)的中國人過的就很快樂嘛。只要不搞"西方價值"，什么都不妨一試。

　　應(yīng)當說，如果每個人都有"試"的自由，這些話倒也不是沒有道理。就每個人的價值偏好來說，很難講哪種價值能一統(tǒng)天下，滿足所有的人。在這個意義上價值多元化的確是可欲的。一個相對好的社會，的確應(yīng)該給每個有獨特價值追求的人以各得其所的機會--只要不侵害他人。

　　能夠選擇--文化比較的前提

　　顯然在這個意義上，多元化應(yīng)當是值得追求的。但這個意義上的"文化多元化"，指的是每個人，乃至個人組成的人群（民族或文化認同群體）都有權(quán)保有獨特的價值偏好，蘿卜白菜，各有所愛。"文化"之別就是"所愛"之別，"選擇什么"之別。而這樣一來，在邏輯上我們就不能再把"能否選擇"當作"文化"之別了。比方說，如果把信儒家和信基督教當作兩種文化--就是當前人們常說的"儒家文化"和"基督教文化"吧--而且我們認為這兩種文化應(yīng)當互相尊重、多元共存。那么我們就首先肯定了信仰自由、政教分離這個前提，即肯定了無論儒家還是基督徒都不能搞神權(quán)專制、異端迫害。如果我們同時又把"信仰自由政教分離"與"神權(quán)專制異端迫害"兩者也當作"文化"之別，而且還主張這兩種"文化"應(yīng)當"互相尊重，多元共存"，那是什么意思？那就是說異端迫害是應(yīng)當允許的。但是允許了異端迫害，還談得上儒家與基督教的多元共存嗎？顯然，主張文化多元，就不能允許異端迫害。越是堅決主張文化多元就越不能容忍異端迫害。但如果把"異端迫害 "也當成一種"文化"，那不允許異端迫害反倒成了破壞"文化多元"了。越是主張文化多元就越是破壞文化多元，這叫什么邏輯？同理，"信仰自由"也不能說是一種"文化"，否則越是主張文化多元就越只能認可這一種"文化"，這不是胡說八道嗎？

　　但是信仰自由與異端審判當然有嚴重的區(qū)別，這就是"能否選擇"的區(qū)別。(點擊此處閱讀下一頁)

　　你可以把它叫做"制度"的區(qū)別，也可以另外造名詞，但無論如何你不能把它叫做"文化 "之別。否則你就不能把"選擇什么"也叫做"文化"之別，不能把各民族特殊的價值偏好叫做"文化"，"文化"也就與"民族性"無關(guān)了--改革前正是這樣講的，但因此那時也就不可能有"文化多元化"的說法。

　　所以，改革前意識形態(tài)所做的一些優(yōu)劣判斷，我們也不必一概否定。比如近代的信仰自由優(yōu)于中世紀的異端審判，這個說法我以為還是不錯的。但那用詞就得改改了：不是"近代文化"優(yōu)于"中世紀文化"，而是"近代制度"優(yōu)于"中世紀制度"。否則我們就沒法講文化多元化。我還要強調(diào)這是形式邏輯，它與優(yōu)劣判斷本身無關(guān)，有人可能認為中世紀比近代好，這可以討論，但也只能討論中世紀制度是否比近代制度好，而無法討論中世紀"文化"是否比近代"文化"好。否則就會因邏輯混亂使討論完全失去意義。

　　總之，討論"文化多元"就是討論"選擇什么"的多元，它的前提就是人們能夠選擇。這應(yīng)當是常識。比如同樣是猶太人，生活在奧斯威辛的猶太人和生活在曼哈頓的猶太人，他們的思維和行為方式是有巨大區(qū)別的。我們能不能說這是兩種不同"文化"呢？而且，在奧斯威辛還關(guān)押著不少的波蘭人，他們與同被關(guān)押的猶太人在那里的表現(xiàn)非常相似（能不相似嗎？），那是否可以說"波蘭文化"和"猶太文化"是一樣的呢？當然不能。因為在奧斯威辛他們別無選擇。在沒有選擇的環(huán)境里，就無法比較"選擇什么"。相反，如果在曼哈頓自由生活的猶太人和波蘭人，他們的思維和行為方式有某些不同，而且不僅僅是某個猶太人和某個波蘭人，而是這兩個群體間存在著具有統(tǒng)計意義的群體差別，那么我們就可以說，猶太人和波蘭人的"文化差異"如何了。

　　這就是說，談"文化差異"，如果我們說的是價值偏好差異的話，那就要排除"能否選擇"的差異，在同樣可選擇的背景下才可以進行有意義的比較。

　　比如許多人說，中國人比較重視道德，崇尚賢人，而西方人比較功利，崇拜能人。像比爾•蓋茨在美國非常受崇拜，而我們中國人比較崇拜雷鋒同志那樣的好人。是不是這樣？根據(jù)是什么？某個中國人（比如孔子）寫了本書鼓吹尚賢，就能證明"中國文化"尚賢嗎？恐怕很難！只有哪怕不是全部、至少也是相當多（比其他"文化"群體的比率高）的中國人尚賢，才能說它是"中國文化"的特征。所以近2０多年來，在比較文化研究領(lǐng)域時興起"價值觀調(diào)查"之類的大樣本統(tǒng)計分析。文化研究應(yīng)該有統(tǒng)計依據(jù)，這才有可能在實證基礎(chǔ)上判斷不同群體如民族間是否存在不同價值偏好。

　　但這里還有個問題。假定你在做這方面的統(tǒng)計，還有兩個比較統(tǒng)計樣本有沒有同樣的選擇權(quán)的問題。仍以前例，如果說中國人比較重視道德，西方人比較功利，怎么判斷有無這種差異呢？假如，有兩個民族同時都進行自由民主的選舉，其中一個民族的選民傾向于選擇一個道德高尚但本事可能不那么大的人，而另一個民族的選民傾向于選擇一個很能干，但道德有瑕疵的人，那么的確可以認為，這反映了兩個民族的價值偏好的差異。但是，如果前提就不同，比如一個民族經(jīng)過這種程序選擇了能人，而另一民族是善人脫穎而出，但是，這個善人不是選舉的，而是自封的。即便這人真正是個善人，能不能說明這個民族存在選擇善人的價值偏好呢？不能。因為他之出頭和大家的價值偏好沒什么關(guān)系，也許大家并不喜歡，但無法選擇。中國過去喜歡強調(diào)"今上"高尚圣明，如果皇上真是圣明，恐怕也不見得就證明"中國文化"崇尚圣明。歷史上也有許多國人說皇上很邪惡，比如明末的黃宗羲、唐甄等人就說過，"為天下之大害者君而已"、"凡帝王皆賊也"，這些話能說明中國人是反善的嗎？當然也不能。因為統(tǒng)治者是善是惡都不由大家選擇，與我們"偏好"無關(guān)，當然不能因此斷言我們的"文化"尚賢與否，尤其不能斷言它是否比別的比較對象更尚賢。

　　所以談選擇時，必須注意可比性，在同樣具備可選擇性的前提下，才能確實比較出不同的選擇。"五四"時有一場紛爭：當時"新文化"的先賢們非常強調(diào)個性解放，反對父權(quán)、反對家長對子女的壓迫，一些比較保守的人就罵他們毀滅中國文化，說他們鼓吹"討父仇孝"。中國過去有句俗話，叫做"萬惡淫為首，百善孝為先 "。于是他們說陳獨秀們反對父權(quán)、主張自由戀愛，這就完全把中國人的善惡標準顛倒，是"萬惡孝為首，百善淫為先"了。這還了得？后來陳獨秀做了個答辯很精彩。他說：我不但不反對行孝，甚至非常贊賞子女晚輩孝敬父輩。我只反對那種"父要子死，子不得不死"的嚴酷父權(quán)，反對家族長借這種父權(quán)來無理剝奪子女的自由。--這就帶出了一個關(guān)鍵問題：反對強制性父權(quán)與維護孝道是否矛盾？父權(quán)強制下的被迫"行孝"是否真孝？如果中國的確存在"孝文化"，國人行孝發(fā)自內(nèi)心，那何必以如此嚴厲的父權(quán)存在為前提？這種父權(quán)不要又何妨于大家盡孝？怎么能說反對強制性父權(quán)就會毀滅了"孝文化"呢？反之，假如大量的中國人只是在" 父要子死，不得不死"的父權(quán)威脅下才能行孝，沒有了這種威脅他就忤逆胡來，這能說他們是真孝子嗎？這樣的人如果很多，你能說這里真有什么"崇孝文化"嗎？如果所謂孝文化本來就不存在，又何談毀滅呢？顯然，邏輯上我們只能有兩種回答：有孝文化就無需如此父權(quán)，必需如此父權(quán)，"孝文化"就不存在。無論我們認為何者更合乎實際，都不能說陳獨秀們"毀滅中國孝文化"。

　　憑感覺（如果統(tǒng)計分析沒有推翻這種感覺的話）我想很多中國人還是真心行孝的，或者說真心行孝者在中國人中的比重與"中國文化"以外的比較對象相比還是更高的。正如歐美真信基督教的人也比較多一樣。如今并沒有人說廢除異端審判、實行宗教自由就是毀滅了歐美的"基督教文化"（頂多是改變了中世紀"制度"而已），那么取消嚴厲父權(quán)實行個性自由為什么就會毀滅了中國的"孝文化"呢？

　　當然從今天的角度反思陳獨秀們那時的主張，真正的問題在于中國民間果然普遍存在如此嚴厲的"父權(quán)"嗎？中國人自由選擇的最大障礙就是自己的父親、自己的家庭或家族嗎？

　　但這個問題以后再說。這里證明的是：真正的孝子無需父權(quán)的威脅；
真正的基督徒無需異端審判的威脅；
正如真喜歡吃中餐的人，無須別人禁止他吃西餐。反過來說，奧斯威辛的猶太人被剝奪了所有財產(chǎn)，這不能說明“猶太文化”的特點就是大公無私；
奧斯威辛的猶太人別無選擇地死于非命，更不能說明“猶太文化”的特點是拿生命不當回事；
猶太人中基布茲、莫沙烏這類自愿共產(chǎn)、合作組織具有相當強的生命力，這才或許可以說明猶太文化確有較強的集體主義精而猶太人反抗剝奪也并不說明他們“自私自利”，猶太人反抗屠殺并不說明他們貪生怕死——在所有這些場合他們無非是爭取自由選擇的權(quán)利而已。而在今天的以色列，自由的神。

　　文化選擇差異的錯覺

　　有感于人們常把"能否選擇"和"選擇什么"混為一談，我曾經(jīng)提出一個相當極端、但自信在邏輯上絕對自洽的命題：在可以實證、而不是隨便說說的意義上，當今世界哪兩個民族的"文化"差異最大？人們說美國人和穆斯林有文化沖突，說俄國人和美國人有多大的文化差異。這樣說是可以，但是，我們做學(xué)問的人要講這個說法從何而證實，你如何證實它呢？僅僅靠舉例是不行的。我以為，在講究實證基礎(chǔ)的情況下，我們能夠證明的"文化差異"或曰價值偏好差異最大的例子，應(yīng)該就是美國人和瑞典人！

　　我認為這兩個民族的"文化差異"最大，正是因為這種"差異"是在類似的制度平臺上凸顯的：美國與瑞典都存在大致相同的可自由表達的民主制度即"公共選擇" 機制，結(jié)果在這種"實驗條件"下，瑞典人選擇了一個"從搖籃到墳?zāi)?都委托給國家管的體制，而美國人選擇了一個相對而言最"自由放任"的安排。這差別還不是最大？誰能舉出更大的例子？

　　當然有人會說，例如前蘇聯(lián)和美國的差異不是更大嗎？的確是這樣。但是，問題在于前蘇聯(lián)的選擇只是若干人、而非大多數(shù)俄羅斯人的選擇，當然與后者的價值偏好無關(guān)。而美國與瑞典的差異之大，則是一個個可以表達獨立意志（價值偏好）的人們形成的公共選擇。換言之，前蘇聯(lián)與美國、瑞典的差異是"能否選擇"的差異而非"選擇什么"的差異，亦即是"制度"的差異而非"文化"的差異。有些人可以說前蘇聯(lián)這種"制度"很好，但他們的"文化"好不好，甚至他們的"文化"究竟是什么，與美國人有何異同，實際上無從判斷。我們看到，在俄羅斯人可以選擇的時候，他們就選擇了別的安排。當然這種選擇也還遠未定型，如果俄國人在保持選擇自由的情況下經(jīng)過一段時期的摸索最終有了不同于美國或瑞典的結(jié)果，那我們再來分析"文化"差異不遲。而在俄羅斯人缺少選擇權(quán)利之前，我們很難說俄羅斯人與美國人的"文化差異"是什么。

　　談文化，一定要把"能否選擇"和"選擇什么"區(qū)別開來。從價值中立角度而言，是否需要限制選擇可以討論，自由選擇好不好也可以另說，但兩個問題不能混在一起。如把"能否選擇"當作"文化"，那么我們就不要說文化多元化。比如在基督教文化、伊斯蘭教文化、儒教文化中我們選擇什么，這首先要有一個前提，就是我們有了宗教自由、政教分離而消除了神權(quán)專制政教合一。當然一些人也可以說，神權(quán)專制有其道理，異端審判是種美妙的制度，但在贊美這些東西的時候，就不要再說什么"文化多元"了。喜歡吃中餐和喜歡吃西餐是文化差異，但飲食專制和飲食自主就不是文化差異問題。選擇信什么宗教是文化差異，但在有異端審判的時候，這"文化差異"還怎么體現(xiàn)？如果我們把兩個問題混在一起，就無法談文化問題了。

　　因此，"制度"問題是可以討論的，但不能把它偷換成"文化"問題來討論。如今有人喜歡妖魔化民主而鼓吹威權(quán)主義，他們當然可以列舉種種理由。但說那就是" 中國文化"，則純屬扯淡。例如有人說"自由"只是"西方價值"，中國人是不在乎的。這是真的嗎？中國人如果真不在乎自由（比如說信仰自由），那還談什么" 中國文化"？不講信仰自由，人家讓我信什么我就得信什么，那人家讓我們信基督我們就信基督，讓信安拉就信安拉得了，還談什么儒家？別人讓我們信基督我們?nèi)詧猿中湃寮�，這不恰恰說明我們堅持信仰自由、不愿放棄選擇權(quán)利嗎？有人還說中國人不要自由民主，只要儒家、"仁政"。這猶如說中國人不要飲食自主只要吃中餐，難道中國人一旦飲食自主就會拋棄中餐、只有在"牛不喝水強按頭"的狀況下才愿吃中餐？果真如此則中國人愛吃中餐的說法還能成立嗎？把自由民主與所謂儒家、仁政相對立，仿佛中國人只要一有了自由就會拋棄儒家、只要民主選舉就會把行仁政者轟下臺而選個暴君來虐待自己。難道儒家在中國就那么招人嫌惡？中國人就那么不知好歹？可見說這種話的人不是在誹謗中國人就是在誹謗儒家，這種人居然宣稱是在"弘揚中國文化、弘揚儒家"，實在是國人的悲哀、儒門的悲哀。

　�。ǘ�）"群己權(quán)界"與"中西"之別

　　真假"文化多元"

　　讀者不難發(fā)現(xiàn)我講的"文化多元"與時下一些人講的"文化多元"不是一回事。我講的"多元"是指每個人都有"文化"選擇權(quán)。而他們講的"多元"是指民族與民族間的多元與"和而不同"：西方人信"他們的"基督，中國信"我們的"儒家。但是在民族內(nèi)部他們卻不允許"多元"，而要求以國家的強制力量推行"國教"，排除"異端"。誰要主張信仰自由、政教分離，他們就說這破壞了"中國文化"，是"把西方的人權(quán)標準強加于中國"。

　　然而，在中國反對信仰自由，強制推行"國教"，這不恰恰是把"西方中世紀的人權(quán)標準"強加于同胞嗎？要說"和而不同"，誰都知道孔子這句話恰恰說的是華夏內(nèi)部的"君子和而不同"，決不是說"華夷和而不同"。主張以華化夷的古儒并無今天那種各民族文化平等的觀念，孔子恰恰倒是主張中國人中的各種思想各種價值觀應(yīng)該"和而不同"的。宣稱弘揚中國文化、弘揚儒家的人怎么可以連這也不懂？

　　真正的"文化多元"必然是"文化間多元"和"文化內(nèi)多元"的統(tǒng)一，文化認同則是文化共同體中各個成員價值偏好的"最大公約數(shù)"。而價值偏好是一組選擇，作出選擇判斷的是大腦，大腦每人都有一個，我的腦袋不是你的腦袋，因此我的選擇不能代替你的選擇。并非只有"西方人"才懂得這種生理常識基礎(chǔ)上的"個人主義 "：莊子說："子非魚，安知魚之樂"�？鬃釉唬�"因民之所利而利之"。不都是這個理嗎？我們今天反對包辦婚姻也是這個道理：不是說父母不愛子女，但"父非子，安知子之福"，父母可以關(guān)心、建議，但沒法代替子女作選擇。(點擊此處閱讀下一頁)

　　世界上沒有哪個民族是"共腦人"。因此在任何民族任何"文化"中，選擇歸根結(jié)底都是個體性的。

　　某些有哲學(xué)癖的人把這叫做"個人本位"，有些人就說這是"西方文化"的"本質(zhì)特征"。其實上面講的那個生理常識（沒有哪個民族是"共腦人"）當然不僅是" 西方"的常識，但能否把這常識形而上地歸納為"個人本位"？即便在西方這也是有爭議的。而更重要的是：人并非生活在形而上世界，即便"個人本位"論者也知道事情的另一方面：即人是一種社會性動物，任何民族從原始群的時代起就有認同與合作的需要，因此必須把個體整合為"社會"。這就有了個人選擇與公共選擇的界分問題。我們說"能夠選擇"是"文化比較"的前提，并不是說選擇的個人自由可以無邊。如果價值偏好只涉及你個人，比如你喜好吃中餐，你對龍、鳳這些符號具有特殊審美愉悅，那偏好盡可存在。但如果偏好涉及到別人，即經(jīng)濟學(xué)上所說存在著"外部性"或"負外部性"，這就產(chǎn)生問題了。個人自由的邊界如何定的確是個大問題，但很難說是一個"文化"問題。因為任何"文化"任何民族的內(nèi)部在這個問題上都會存在重大分歧，不同的人有不同的看法，而這些不同看法是不能以民族、以文化劃分的。實際上，我們所說的"現(xiàn)代化"的核心任務(wù)，就是要解決一個人的選擇如果涉及到他人，應(yīng)當怎么辦的問題。中國人剛出現(xiàn)所謂啟蒙思潮時，嚴復(fù)就以"群己權(quán)界"四字突出地強調(diào)了這個問題。把穆勒的《論自由》根據(jù)全書宗旨譯成《群己權(quán)界論》，只用四個音節(jié)就把關(guān)于自由民主原理的核心問題點得那么清楚，我以為這體現(xiàn)了嚴復(fù)的高明，更體現(xiàn)了漢語文化的奇妙。西方人包括穆勒本人怕都不可能這么簡潔明了地點明此理吧？誰說"中國文化"不能理解自由？

　　關(guān)于"西方個人主義、東方集體主義"的神話

　　以"群己權(quán)界"定義自由，無疑是準確地糾正了一種其來已久的說法，即認為"西方文化"是"個人主義"、甚至"極端個人主義"的，它只顧自己不顧群體。而" 東方"或中國的文化則重視"集體主義"。但是嚴復(fù)理解得很準確：近代西方所謂的自由不是"有己無群"，甚至未必就是"大己小群"，它只是要清楚地區(qū)分"群己權(quán)界"而已。而經(jīng)驗與常識也明擺著：人人"自私自利"、社會"一盤散沙"絕非西方社會的景觀。

　　事實上，不僅據(jù)說相信"個人本位"的"西方"國家社會生活的公共領(lǐng)域未必比"非西方"更小，公民的公益公德心和認同感未必更弱，社會整合程度未必更低。就是在"西方"內(nèi)部，一般認為更講究"個人本位"的自由主義者所界定的"群域"是否就比據(jù)說是反對"個人本位"的社會主義者更小，也大可質(zhì)疑。早就有人指出：現(xiàn)在西方所謂的左派（"社會主義者"），在倫理上恰恰是主張極端個人主義的，但在經(jīng)濟上則講集體主義。他們在倫理上往往持極端的個人自由立場，從一般的婚姻自由發(fā)展到墮胎自由、同性戀權(quán)利、性解放等等，我們官方過去說這是"腐朽的資產(chǎn)階級觀念"，是否腐朽我不好說，但這都是西方典型的左派口號，是右派強烈反對的啊。然而左派在經(jīng)濟上則反對自由放任，主張搞公共干預(yù)、福利國家。而西方的右派，有說是自由主義，有說是保守主義。不管怎么叫吧，他們的主張相反，即經(jīng)濟上要搞個人主義、自由競爭而反對國家干預(yù)，倫理上則反過來，主張社會、國家要干預(yù)個人，要強調(diào)個人對家庭、對宗教、對國家的責(zé)任，不允許倫理方面?zhèn)�性自由的泛濫，要求禁止同性戀、墮胎、性解放等等。如美國現(xiàn)任總統(tǒng)、屬于右派的小布什對承認同性戀合法的馬薩諸塞州"婚姻平等法"就非常敵視。

　　所以很難說左、右雙方誰比誰更"個人主義"，只能說他們對"群己權(quán)界"各有各的劃法。與之相比，中國的儒家似乎更像是"右派"，因為一般來講儒家給人的印象也是在倫理上強調(diào)"禮教"的約束、而在經(jīng)濟上主張私有制、反對國家"與民爭利"的。

　　但深入分析會發(fā)現(xiàn)這個"一般來講"不大靠得住，儒家內(nèi)部在這些問題上其實分歧眾多。如今有人說"西方文化"是鼓吹"個人主義"的，而我們中國文化，或者說我們的儒家就重視集體。然而，社會主義、共產(chǎn)主義難道不也是西方傳來的嗎？所以有人又說"西方文化"也有"集體主義"的一支。事實上，在改革前中國搞"一大二公"的時候，海外新儒家就常以儒家重視個人、主張"自由經(jīng)濟"的說法來批評大陸。于是現(xiàn)在又有些人認為西方的自由主義過分重視個人、社會主義過分重視集體，而我們的儒家則是中庸之道、公私兼顧。

　　但這個說法恐怕更站不住腳：其實稍有歷史常識就知道，西方從不缺少介乎典型自由主義與典型社會主義之間的中左、中右乃至中中派，而且除短暫的"革命"、" 反革命"時期外，這些"中庸"派別一般都是主流。尤其現(xiàn)在常被視為"西方"代表的英美就更是如此：比起歐陸的左、右派，英國的保守黨、工黨就是中右、中左，美國的共和民主兩黨又在英式兩黨之間，堪稱為中中了。而中國的儒家從來是個大雜燴，其中既有主張自由放任的，也有主張國家統(tǒng)制的，兩者都可能很"激進 "并由此形成尖銳的"黨爭"，如漢有桑弘羊與賢良文學(xué)之爭、宋有王安石與司馬光之爭，都爭到你死我活的程度。這種"個人主義"與"國家主義"的斗爭，顯然并非"文化"之爭而是"制度"之爭。而且在一個"文化"內(nèi)這種多元相爭的狀態(tài)不會下于"文化之間"的多元差異。

　　"尺蠖效應(yīng)"與群己顛倒

　　真正的區(qū)別在于：現(xiàn)代憲政民主國家中的這種"左右"之爭與中國傳統(tǒng)朝廷中的上述黨爭各有不同的機制：這就是我在討論"大小政府"問題時提到的"天平效應(yīng)" 和"尺蠖效應(yīng)"：憲政下的左右之爭可以實現(xiàn)自由與平等的動態(tài)互補，左派的問責(zé)使政府增加對國民的服務(wù)，右派的限權(quán)則防止政府侵犯國民的自由；
左派推動福利國家，而右派促成公平競爭。然而，專制體制下的黨爭卻是"左派擴權(quán)不問責(zé)，右派卸責(zé)不限權(quán)"，王安石的國家統(tǒng)制只知聚斂而搞不成福利國家，司馬光的放任無為只肥權(quán)貴而搞不成自由市場。造成這種區(qū)別的直接原因是缺乏"權(quán)責(zé)對應(yīng)"的機制。而這也是制度的問題而非"文化"的問題。我們以后會提到：古儒也是強調(diào)權(quán)責(zé)對應(yīng)的。

　　這且不論。如就"群己權(quán)界"而言，專制體制最根本的問題還不在于己域太小還是群域太小，不在于群己關(guān)系上太"個人主義"還是太"集體主義"，而在于它常常是群己混淆、群己不分甚至是群己顛倒的：在那里個人事務(wù)橫遭"公共"干涉，而公共事務(wù)又被個人專斷。以至于國民既無自由，亦無福利。去年"郎顧之爭"時網(wǎng)上有貼云：“私產(chǎn)變公有，必須要私人同意；
公產(chǎn)變私有，必須要公眾同意：道理就這么簡單。但是現(xiàn)在的情況往往相反：沒收私產(chǎn)，例如強行拆遷，常常是‘國家 ’說了算而不管房主是否同意；
‘置換’公產(chǎn)，又常常是官說了算，而不管公眾是否同意。”這就是“群己顛倒”在經(jīng)濟問題上的表現(xiàn)。這里的問題顯然不在于對 “私產(chǎn)”還是對“公產(chǎn)”的單方面保護太多，而在于無論公產(chǎn)還是私產(chǎn)都成了專制權(quán)力刀俎下的魚肉。

　　但這種現(xiàn)象也并非某種“文化”所僅有。事實上，無論東方西方，任何民族在把握群己界分上都有一個摸索過程。西方諸民族在古代也曾有過群己混淆、公私不分、個人事務(wù)身不由己（不僅有全無個人自由的奴隸與農(nóng)奴，即便自由人的婚姻、財產(chǎn)乃至信仰等當時也并非都能自主）、公共事務(wù)卻為私人專斷的時代。后來才慢慢學(xué)會了界分群己、在己域維護個人自由、在群域?qū)嵭卸鄶?shù)決定（民主）的規(guī)則。

　　關(guān)鍵不在"大己小群"還是"大群小己"，而在群己界分

　　實行這一規(guī)則的前提就是首先要劃清群己權(quán)界。至于劃分的結(jié)果是"大己小群"還是"大群小己"，則是另一個問題。由于人們的利益所及和價值多樣，對于群己之權(quán)界到底劃在哪里從來是難以統(tǒng)一的。有人力圖擴大群域，有人主張擴大己域，更多的人在甲事上擴張己域而在乙事上擴張群域，并因此與主張在甲事擴張群域乙事擴張己域的另一些人相左。類似的多元意見其實在任何"文化"中都存在。

　　經(jīng)過長期的"試錯"，如今在發(fā)達國家，人們在很大一部分的群域，和很大一部分的己域方面，已經(jīng)形成了"重疊共識"，也就是不分左右派的"共同底線"。例如不管左派還是右派，都不可能反對言論自由，作為個人權(quán)利的言論自由是不受"多數(shù)決定"剝奪的，無論左右派都不能以我獲得了多數(shù)票、代表所謂公意為由剝奪反對者的發(fā)言權(quán)。在倫理方面，如果說同性戀仍然屬于引起爭議的"模糊域"，那么至少異性婚姻自由也是公認的，右派不會像高老太爺那樣逼你"為家族的利益"而嫁娶，左派也不會像《激情燃燒的歲月》那樣"為革命利益"搞"組織上包辦婚姻"。就是在看上去似乎分歧最大的經(jīng)濟制度方面，雖然你可以說左派喜歡"公有制 "而右派喜歡"私有制"，但他們實際上都尊重權(quán)利主體的自由選擇，即所謂"處置公產(chǎn)需要公眾同意，處置私產(chǎn)需要私人同意"。工黨不會支持像強制拆遷這樣的侵犯私產(chǎn)，保守黨也不會贊成"掌勺者私占大飯鍋"式的私有化。反過來說，不管左派還是右派也都不會否認國家的立法屬于公共領(lǐng)域，公權(quán)力的授予和運作也是公共領(lǐng)域，不能個人或小集團"自由"決定。

　　總之，己域要自由，群域要民主，凡是個人權(quán)利領(lǐng)域的事就應(yīng)該有個人自由，而公共領(lǐng)域的事就要民主決定。不能顛倒過來，讓個人把持群域，公權(quán)侵犯己域。--這已成為現(xiàn)代社會公認的規(guī)則。

　　但是除了公認的群域和己域外，人的行為中的確還有很多模糊領(lǐng)域很難絕對說是群域還是己域，應(yīng)該公共民主決定還是個人自由選擇。因此"左右"之爭仍然會延續(xù)。這也是無論什么"文化"都無法避免的常識性難題。我曾舉例說：從常識講如果有人在你的耳邊放鞭炮，任何有起碼尊嚴的人都會發(fā)怒，這就是說你應(yīng)當享有耳邊若干距離內(nèi)的"安靜權(quán)"，未經(jīng)同意，他人不應(yīng)侵犯。但是你住宅外千米處的公共場地上能否放鞭炮，就不能由你說了算，而屬于公共選擇的領(lǐng)域了。然而問題在于：這兩者的確切界分定在何處？2米處？5米處？還是20米處？很難說得清楚。

　　不少事兒都有類似的性質(zhì)：例如強權(quán)者不能有搶劫弱者的"自由"，公眾有權(quán)建立維護公正秩序的群域，這是毫無疑義的。但在公平競爭的條件下幫助弱者，應(yīng)該不應(yīng)該？道義上講沒人說不應(yīng)該，然而左派認為這屬于公共領(lǐng)域，主張以民主福利國家的方式來解決；
而右派認為這應(yīng)該是個人選擇性質(zhì)的志愿公益范疇，不能以公共權(quán)力為之（左右之分在這里并無道德高下，該右派本人完全可能熱心于慈善）。但即使左派主張擴大作為公共領(lǐng)域的社會保障，前提也是這種公共權(quán)力必須是民主的：19世紀的歐洲左派寧可提倡有民主而少福利的"美國式道路"，也不會認同俾斯麥式的"專制福利國家"。而另一些領(lǐng)域例如墮胎與同性戀，左派認為屬于私人領(lǐng)域，主張尊重"同志"的自由；
右派認為這涉及公共領(lǐng)域的"風(fēng)化"問題，社會應(yīng)當干預(yù)。但即使右派主張的反墮胎反同性戀，也只能采民主法治的方式（就像小布什只能抗議、卻不能取消馬省的"婚姻平等法"），而不能搞中世紀式的宗教審判。

　　不僅事情的性質(zhì)可能有模糊，情境的變化也可能使本來清晰的界分有臨時調(diào)整的必要。我曾舉"泰坦尼克情境"為例：在救生艇不足的危急情況下出現(xiàn)的"婦孺優(yōu)先 "規(guī)則，把本來無疑屬于個人的求生權(quán)利也變成了公共選擇的"群域"，這種情境性調(diào)整不但與"文化"、甚至與"主義"也未必相關(guān)。那些乘客完全可能是自由主義者，在岸上他們完全可能贊成自由競爭，然而在危船上他們卻放棄了競爭求生機會。--但前提是，盡管"權(quán)界"可調(diào)，"群己"還是須分的：提出規(guī)則而且得到公眾認可的船長自己也把生存權(quán)交給了群域，成了這規(guī)則的犧牲者。如果他不這樣做而是"自由"地上艇逃走，那規(guī)則還能有合法性嗎？

　　換句話說，雖然一個"主義"認為的己域在另一個"主義"看來可能是群域，一種情境下的己域在另一種情境下可能就成了群域。但既然是群域，就得按公共選擇即按民主的規(guī)則辦（例如：福利國家首先必須是民主國家）。而決不能以"群域"為借口剝奪了別人的自由選擇權(quán)利，同時卻排除公共選擇而把這"群域"置于我自己的"自由意志"之下。"使天下人不得自私，不得自利，以我之大私為天下之大公"--明末大儒黃宗羲對這種群己顛倒狀況的嚴厲抨擊，不能說是受什么"西化" 的影響吧？

　　權(quán)界悖論的解決："模糊域定期重劃"規(guī)則

　　群己權(quán)界不能不劃清，否則群己不分就會出亂子。但事實上這種界分又很難固定地劃死。怎么解決這個悖論呢？經(jīng)過無數(shù)試驗和挫折人們摸索出這樣的制度安排：對這部分模糊的領(lǐng)域，(點擊此處閱讀下一頁)

　　每隔幾年讓公眾有機會重新選擇。所謂的兩黨制，其實質(zhì)無非就是每隔幾年在那些模糊領(lǐng)域重新劃一次群體權(quán)界：如果這幾年經(jīng)濟上己域過大而倫理上群域太廣，公眾就選上左派，讓它增進經(jīng)濟上的福利保障與社會民主，擴大倫理上的個性解放和個人自由。過幾年經(jīng)濟上群域過分，倫理上自由太多，那就再調(diào)整一下，把右派選上來，讓它在經(jīng)濟上擴張自由而倫理上強化責(zé)任。

　　今天在發(fā)達國家，左右派對這些模糊領(lǐng)域的群己權(quán)界怎么劃仍然各執(zhí)己見，但是他們都接受這些規(guī)則："權(quán)界要劃清，不能群己不分；
己域要自由，不能讓所謂公共權(quán)力亂干涉，群域要民主，不能任個人或未經(jīng)公眾委托的少數(shù)人專斷；
基本的群域與己域有共識；
而達不成共識的模糊區(qū)則定期讓公眾重新劃定"。某次討論時一位 “新左派”朋友說：西方其實不像我們所說的那樣保護私產(chǎn)，例如高稅收高福利制度，如果稅率高到80％，那不也跟共產(chǎn)差不多？他的意思是所以我們也不必那么強調(diào)保護私產(chǎn)。我說你這話也不是沒有一點道理。但問題在于：這種選擇在他們那里決不是一元的和一次性的。首先稅率作為"群域"不能由個人和小集團說了算，而必須經(jīng)由民主程序進行公共選擇。其次稅后財產(chǎn)屬于"己域"，其產(chǎn)權(quán)受到確實保護。而且對稅率進行議論也是個人權(quán)利，如果公眾選擇了高稅率，主張低稅率的人不能抗稅，但仍有宣傳的自由，以爭取下回公眾改變選擇。所以無論你是主張稅率100％的極端"集體主義"者，還是主張零稅率的極端"個人主義"者，只要你這主張是供大家選擇而非強迫大家，只要你承認別人可以宣傳別的主張，只要你同意大家的選擇并非僅此一次，那么你無論在東、西方都是現(xiàn)代多元社會中正常的一元。但他說那不行，選來選去的還有沒有個準了？我說那就完了，如果這樣，不管你主張100％稅率還是零稅率，乃至中庸之道的50％稅率，公眾都沒有好果子吃，而且不管西方東方都一樣。

　　總而言之，所謂西方個人主義、東方（或中國）集體主義的說法是沒有根據(jù)的。且不說一些人講的"西方個人主義"實際上僅指近代市民社會，而西方中世紀按馬克思的說法恰恰以"個人不獨立，從屬于整體"為特色，也不說近代西方文化一直有社會主義這一元，即便僅就近代西方自由主義而言，它也并非只講"己"不講"群 "，甚至很難說它與社會主義相比就是"己大群小"。從根本上講它只是要劃清"群己權(quán)界"，而社會主義（這里講的當然是有底線的、文明的社會主義，即民主社會主義或社會民主主義，那種群己顛倒的偽社會主義不在此列）也是如此。只是兩者在某些領(lǐng)域的劃法不同而已。

　　知易行難：我們不缺"資源"

　　今天看來，這些不同的劃法都各有利弊。規(guī)則的演進遠非盡善盡美。如今的發(fā)達國家無論是自由競爭體制還是福利國家體制，都面臨許多問題，甚至不妨說是面臨困境。但是有了上面講的那些"重疊共識"或共同底線，他們至少不會出現(xiàn)"尺蠖效應(yīng)"下的災(zāi)難。他們可能為自由太多或者福利太多所困擾，但至少避免了既無自由、亦無福利的悲慘境況。因此可以說他們的制度是相對先進的。

　　但是這與所謂"西方文化"有多少關(guān)系？我們已經(jīng)看到"西方人"并非從來如此。那些制度基本上也是近代才確立的，此前他們也同樣有過群己不分、群己混淆、群己顛倒的弊病，有過"尺蠖效應(yīng)"的災(zāi)難。"西方人"既未必天生比我們更"個人主義"，也未必天生比我們更"集體主義"，他們和我們一樣，內(nèi)部在"群己問題 "上存在著明顯分歧。

　　他們處理"群己權(quán)界"的辦法現(xiàn)在比我們高明，但過去也未必。他們學(xué)會這兩下子也不容易，而我們，例如像嚴復(fù)那樣接觸西方不久的第一代啟蒙者，不是一下就抓住了這兩下子的本質(zhì)了嗎？從嚴復(fù)對穆勒那別出心裁又一語中的的"創(chuàng)作式翻譯"看，他對問題的實質(zhì)把握之準甚至不下于穆勒本人。人同此心，心同此理。所謂文化隔閡，真的有那么大嗎？

　　但是嚴復(fù)以后過去了一百多年，我們何以還未能解決群己權(quán)界問題，未能消除群己不分、群己混淆、群己顛倒，乃至連嚴復(fù)自己后來也變得前后判若兩人？這原因說復(fù)雜也復(fù)雜，百年來的歷史機緣，陰差陽錯一言難盡；
說簡單也簡單，其實就是各種既得利益盤根錯節(jié)，非不知也，乃不為也。如前所述，不管"大己小群"還是" 大群小己"，無論自由放任還是福利國家，只要劃定"群己權(quán)界"，就會斷了那許多利用群己不分上下其手、制造群己顛倒以威福自恣者的利路。劃定群己權(quán)界就要實現(xiàn)權(quán)責(zé)對應(yīng)，而權(quán)勢者往往是既不愿人限其權(quán)、也不愿人問其責(zé)的。于是"群己問題"上的不同意見也就可能在威脅利誘之下發(fā)生扭曲："左派"勇于擴權(quán)而怯于問責(zé)，"右派"勇于卸責(zé)而怯于限權(quán)。于是此"左右"非彼"左右"，左派"王安石化"，右派"司馬光化"。左得勢則自由減少而福利未必增加，右得勢則福利萎縮而自由何嘗進步。于是"現(xiàn)代化"變成喂養(yǎng)"尺蠖"的不良循環(huán)，而現(xiàn)代自由人權(quán)與公共服務(wù)皆可望不可及矣。

　　這就應(yīng)了"知易行難"那句老話。但話說回來，我們行難，人家行也不易。從中世紀走到現(xiàn)代，人家也付出了多少努力！

　　當然，如前所述，現(xiàn)在西方無論自由市場體制還是福利國家體制都存在許多問題。從某個角度看，其實也就是最佳的群己權(quán)界很難確定。之所以還有"左右"，也就體現(xiàn)了這個問題并未解決。但如今這種"群域要民主，己域要自由，模糊區(qū)讓大家定期重劃"的辦法，至少保證了權(quán)界偏離不會太遠，其效果到現(xiàn)在為止沒人能超過。當然現(xiàn)在沒有不等于永遠沒有。對于如何理解當前所謂"現(xiàn)代性的困境"以及如何擺脫困境、"超越"現(xiàn)狀，西人談了許多。筆者也有若干想法，為免旁生枝節(jié)且按下不表。

　　現(xiàn)在有人提出儒家可以超越他們，其志可嘉。無奈這些人還基本限于"袖手談心性"，滿足于給人扣個"個人主義"的帽子而自詡關(guān)心集體或者善于"中庸"。但我們已經(jīng)看到：其實人家既不缺個人主義也不缺集體主義更不缺中庸之道，問題還是在于這群己權(quán)界怎么劃，誰來劃，能否一次劃死。儒家在這方面有什么高見嗎？

　　其實沒有也不要緊，西方也不是從來就有的。過去儒家沒有，今天的"新儒家"發(fā)明了也不錯。我們當然可以做新的制度設(shè)計，但這類設(shè)計恐怕也離不開某種底線吧。如果我們真正要"反思啟蒙"，那就不能回避"啟蒙"提出的問題：群己權(quán)界可以一鍋粥似的不加劃分嗎？己域可以不要自由，群域可以不要民主嗎？群己界分可以采取另一種處置方法，比如說立一個圣人，一勞永逸地劃出一條線，以后絕不更改嗎？或者，既然這條線模糊過，我們也就不劃了，就在群己不分、顛三倒四的狀態(tài)下高談"道德"？

　　我并不相信什么"進步的客觀規(guī)律"，也不反對后來者可以超越前人。但是"客觀規(guī)律"未必有，形式邏輯不可無。"自私自利"不是好事，圣賢境界值得心儀。但如果你沒有某種制度安排來防止"以我之大私為天下之大公"，那你就千萬別"使天下人不得自私，不得自利"。--這不是秦暉，恰恰是儒家先賢的名言。

　　其實到過那邊的人都知道，西方社會并不缺少大公無私的高調(diào)，所謂"西點軍校學(xué)雷鋒"的阿Q式笑話固不足道，"基督教文化"所崇拜的耶穌不就是個為拯救眾生而犧牲一切的典范嗎？但是這固然并未把西方人都"教化"成圣徒，卻也有益無害，大有造于社會的和諧與公益。

　　然而這樣的效果是有條件的。其實在群己混淆神權(quán)專制的中世紀，基督教與我們的儒家一樣被蒙上過"虛偽"的惡名，看過《十日談》的人就知道什么是西方式的" 偽道學(xué)"，什么叫"滿嘴的仁義道德一肚子男盜女娼"。后來基督教能擺脫惡名，增強凝聚力，不就是靠那種制度安排劃清了群己權(quán)界嗎？

　　而我們回避那種制度安排的結(jié)果，過去已經(jīng)把共產(chǎn)主義高調(diào)弄成了"偽道學(xué)"，如今換上儒家仁義道德的高調(diào)，還要再次把儒家弄成"偽道學(xué)"？

　　嗚呼，孔孟有知，夫復(fù)何言！

　�。ㄈ�）“儒表法里”與中國傳統(tǒng)

　　什么是“中國傳統(tǒng)”？

　　前面講了，“選擇什么”是文化，“能否選擇”是制度——也可以用別的名詞，但反正這兩個問題要分開。那么現(xiàn)在來專門談?wù)劇爸袊鴤鹘y(tǒng)”。是“傳統(tǒng)文化”還是 “傳統(tǒng)制度”呢？華夏文明存在了幾千年，“文化積累”肯定十分深厚。民族性的象征符號系統(tǒng)，漢語漢字、衣食住行、年節(jié)禮俗、琴棋書畫、詩詞歌賦，皆為寶貴遺產(chǎn)。而說到價值體系，如果自說自話，則勤勞勇敢、聰明智慧、仁義道德、文韜武略，都應(yīng)當發(fā)揚光大。但如果不是自說自話，而是橫向與他人進行“文化比較” ——也就是說你比別人“勤勞勇敢”，意味著別人比你懶惰懦弱，如此等等——則如前所述，存在著“能否選擇”的自由度不同、就不大容易比較“選擇什么”的困難。所以，如果只是為了振奮民族精神提高民族自信心而進行鼓動，那么上面那些價值都值得大力宣傳。但如果是做愛智求真的學(xué)術(shù)研究，那還是慎于褒貶的好。

　　何況除了上述技術(shù)上的困難，我們的先驗價值也妨礙這種褒貶。因為作為人文主義者我是相信各民族一律平等、不應(yīng)有優(yōu)等民族劣等民族之分的。而如果文化就等于 “一民族不同于他民族的那些特點之總和”、等于“民族認同的基礎(chǔ)和民族識別的符號”乃至等于“民族（國民）性”的話，那么說“文化有優(yōu)劣”就意味著“民族性有優(yōu)劣”，這幾乎就等于說“民族有優(yōu)劣”了。我的價值取向使我無法接受這類說法�！都咨晡幕�宣言》主張“不以優(yōu)劣論文明”（不過，該宣言另一些文字似乎與這個觀點相左），我深以為然。

　　所以我這里論述的“中國傳統(tǒng)”，主要就是指“傳統(tǒng)制度”而言。但在這里我主要談的是關(guān)于制度的“思想”。過去在學(xué)術(shù)界，有種“文化史等于思想史，思想史等于圣賢思想史或大思想家的思想史”的習(xí)慣。而很多思想家好言制度。這也是文化史與制度史、乃至文化與制度常常被混為一談的原因之一。但是我要把兩者分開，其理由不但有以上那些，還有更重要的，那就是思想家講的制度不等于現(xiàn)實中真正起作用的制度。所以如果說制度不等于文化，那么“思想家講的制度”就更不等于文化了。

　　文化無高下，制度有優(yōu)劣嗎？當然有！否則還搞什么改良、改革和革命——那不都是為了調(diào)整、改變制度嗎？文化也會有變化，例如某人原來愛吃中餐，現(xiàn)在變得愛吃西餐了，但這只不過是口味改變，很難以進步或者倒退來褒貶之。但是制度變化，如飲食專制變成了飲食自主，原來不準選擇，現(xiàn)在在中餐西餐之間可以選擇了，那就可以說進步或者倒退了。同時，制度優(yōu)劣也無關(guān)乎民族優(yōu)劣，因為如果文化與民族間有對應(yīng)關(guān)系的話，那么制度與民族間是并無對應(yīng)關(guān)系的。任何民族歷史上都經(jīng)歷過不同制度的改變，都有多少過改良、改革乃至革命的經(jīng)歷，“天不變、制亦不變”的民族是沒有的。同時，不同民族也可以有類似的制度。甲民族現(xiàn)在的制度比乙民族“進步”，也不等于其過去的制度就不可能比乙民族落后，更不等于過去那種制度會有一種“必然”變成如今這種制度的“客觀規(guī)律”（這是我的制度史觀不同于強調(diào)“客觀規(guī)律”的唯物史觀之處）。當然，由于“思想家講的制度”與現(xiàn)實中真正存在的制度有差異，所以前者的優(yōu)劣與否也不等于后者的優(yōu)劣與否。我們評價儒家，應(yīng)當持這樣的態(tài)度。

　　關(guān)于儒家的兩種評價

　　如今儒家似乎成了“中國傳統(tǒng)”的代名詞�！昂霌P傳統(tǒng)”的人傾向于神化儒家，“反傳統(tǒng)”的人又傾向于“妖魔化”儒家。結(jié)果便造成了兩類神話：例如崇儒者都說，中華文明綿延不絕五千年（現(xiàn)在好像還有更向前延伸的趨勢），是世界上唯一保持如此連續(xù)性的文明，可見儒家凝聚力世界第一。這種說法的硬傷太明顯了！且不說此“唯一連續(xù)性”的定義有可商榷處，只說這儒家本身的“連續(xù)性”如何？從漢武帝崇儒到清末“新文化”時興，儒家名義上作為中華主流思想的持續(xù)期不過兩千年，即便把并非主流的時段也包括，從孔子到今天的新儒家也只兩千多年。兩千年的儒家能延續(xù)五千年文明嗎？那五千年文明的大半時段是靠什么維系的？筆者以為主要是靠表意的漢字，以及適合表意不適合拼音的、特殊的單音節(jié)詞根語：漢語。正是這種不適于拼音表達的語言發(fā)展出獨特的非拼音文字，使得中國人在方言歧異很大的背景下保持著書面文化的統(tǒng)一性，而避免了類似于因拉丁語方言化導(dǎo)致統(tǒng)一的拉丁文衰亡、羅馬文化因而解體的后果。

　　又如反儒者加之于儒家的最普遍的惡評，便是說儒家“虛偽”。一頂“偽道學(xué)”的帽子不僅使儒家聲名狼藉斯文掃地，而且在歷史上不止一次地出現(xiàn)因恥于做“偽君子”而人人爭當“真小人”的痞風(fēng)頹習(xí)。其實虛偽與其說與某學(xué)派、不如說與專制制度有關(guān)。神權(quán)時代的歐洲基督教不虛偽嗎？請看《十日談》。蘇聯(lián)式的無神論理想主義高調(diào)不虛偽嗎？(點擊此處閱讀下一頁)

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