一、主題演講

　　既然是座談,而不是講座,那就讓我來個開場白,作為引子,拋磚引玉,我希望留出更多時間,以便大家過后暢所欲言。“人類學與中國社會”這個題目特別好,從一個學報編輯的角度能出這個題目,表明你們把握住了中國人類學過去十幾二十年來的脈搏。題目已有不少人用過了,我過去用過“社會人類學與中國研究”,在北大講過課,也正式出過書。不過,你們這個命題,涉及面在感覺上比我原來想象的要廣一點。

　　我那本叫做《社會人類學與中國研究》(北京:三聯(lián)書店, 1997年)的書,要解決的問題是:人類學進入中國社會時會遭遇到什么問題? 那本書局限在漢人社區(qū)研究方面,主要談外國人類學家研究中國的情況。這樣做主要是因為考慮到以下兩種學術史情況。

　　一方面, 1949年以后,國內漢人社區(qū)研究受到極大限制,人類學轉向研究少數(shù)民族,漢人地區(qū)的研究除了官方所定義的所謂“模范村”、“典型村”之外,做其他調查都成為危險的事。20世紀50年代,費老曾重訪江村,但是他那時的研究成果到現(xiàn)在都沒有完整出版。他講到了解放前后農(nóng)民收入的差異,用具體數(shù)據(jù)表明,解放初農(nóng)民的生活水平降低了。有人認為這是費先生的“變天賬”。我聽說,這批數(shù)據(jù)現(xiàn)在還藏在上海大學沈關寶教授家中,沈教授是費老親自指導的第一個博士。漢人社區(qū)的其他調查,如克魯克教授夫婦,一位曾是倫敦經(jīng)濟學院的人類學學生,另一位以前是新聞記者, 1949年前,他們是西方的“左派”,在歐洲參加了西班牙的國際縱隊,來中國參加革命,特別是到太行山參加了“土改”和群眾運動。他們用英文發(fā)表過兩本社區(qū)調查的書�！按筌S進”時,政府讓他們回村調查,接受調查的那些村民都只能按照安排說話,他們得到的數(shù)據(jù)基本上是假的。根據(jù)這些假數(shù)據(jù),他們寫了第三本書,也在海外出版,發(fā)現(xiàn)真相后,他們十分懊悔。

　　另一方面,我當時考慮到,從學理上講,人類學傳統(tǒng)上主要研究“別人的社會”,相信這樣做人類學家會有更高的敏感性。我的書涉及中國研究,是對“我的社會”的研究,照人類學的原理,“土人研究土人”,會因缺乏陌生感而喪失敏感性,甚至會有社會內部的偏見,我們深陷在這個社會中,容易對自己的生活有“局內人的偏見”。這種傳統(tǒng)人類學的看法,自然是有問題的,比如說,難道去別人的社會中研究就必然敏感? 難道研究別的文化就必然會沒有偏見? 在寫書前,我早已意識到“他者”這個概念是有問題的。然而,我是(20世紀) 80年代成長起來的人類學者,對于人類學的中國狀況不可能沒有一點了解。在意識到傳統(tǒng)人類學觀念的局限的同時,我也意識到,海外人類學的中國研究,值得我們這些曾長期局限于“自己研究自己”視野中的學人關注。

　　也就是因為有這兩方面的考慮,我選擇介紹和反思海外人類學的中國研究。我的努力,得到費孝通先生的鼓勵。費老對于1949年前后中國人類學的演變是最有體會的,他自己也寫了不少東西來反思。我晚他50年去倫敦大學留學,自然能知道更多海外中國學的情況。我的書里,也將這些情況說出來了,這讓費先生覺得是件值得肯定的事。

　　在我當時的考慮中,“人類學與中國社會”這個題目,內中含有的學術問題意識就是:人類學在進入中國社會時應該采用一個什么樣的研究方式,才能與其他社會科學與人文學科有所區(qū)別? 這些方式哪些值得沿用? 哪些值得反思? 書寫得很粗糙,望大家諒解,我自己也希望在重版時能談得更清楚些。要是大家允許我在這里重述一下,我愿意說,那本書真正想探討的問題也可以重新表述為:到底研究中國的人類學是否等于“中國農(nóng)民學”? 確實,過去研究中國的人類學,好像就是研究中國的農(nóng)民的。而到現(xiàn)在為止,學界仍然有一種印象,即人類學等于鄉(xiāng)土中國研究。我讀了一些相關書籍,自己也做過一點獨立研究,形成的看法是,我們需要打破這種陳舊的觀念。

　　我那本舊作的第一章以民族志方法的反思進入主題。民族志我經(jīng)常談到,指的是做實地(田野)調查及描述的方法,那一套東西現(xiàn)在大家都很熟悉了。民族志方法,原來從我們叫做“世界少數(shù)民族”的族群研究中興起的,這些缺乏文字、文明的所謂“簡單社會”( simple societies) ,規(guī)模較小,適應它們的文化特點,民族志方法得到發(fā)展。這種被我們叫做“微型社會學”或“社區(qū)”研究的方法,有它的局限性,特別是當它被人類學家?guī)У街袊鴣頃r,問題很快出現(xiàn)了。中國社會如此之大,文明史如此悠久,社會分化如此嚴重,你用一個小小村莊來說事兒,也未必不可,但說它代表整個中國,比如說,費先生的村就是中國,那必然會出問題。弗里德曼和利奇相繼對這一研究方式提出的批評,各位都了解,我不必贅言。

　　村莊或“微型社會學”的方法既然不能代表中國,那人類學家在研究中國時又該怎么辦? 我書里提到了幾種超越民族志的現(xiàn)存方法。其中,第一種研究是在我的書里談到的家族理論。家族理論其實是弗里德曼提出的,他根據(jù)以往人類學家在中國做了的調查,尋找漢人村莊之間的共性,認為這個共性的東西并不是類型學意義上的,而是連接不同類型的結構,這套東西有兩方面的性質,一方面是宗教,另一方面是政治。他認為中國社會之所以是一體的,是因為我們自古存在完整的宗教—政治世界觀。弗里德曼主張,研究中國社會必須要研究中國宗教—政治世界觀。他專門研究的家族/宗族,屬于這種宗教—世界觀的組成部分。這種早期被他形容成“財產(chǎn)共同體”的東西,實際也是宗教和政治的結合形態(tài),既是信仰,又是權力的實踐。觀念上,家族形態(tài)傳播得很廣,但實踐上,這種宗教和政治的結合體在東南沿�！斑呞铩敝休^為發(fā)達。為什么? 弗里德曼提出一種解釋,認為這是因為在皇權相對薄弱的地方,社會需要自我組織,需要一套非正式的財產(chǎn)關系、權力關系、法權關系的民間制度,而家族適應了這種需要。弗里德曼追求的那種解釋,前后連貫性不強,由于他太早逝世,對于宗教—政治世界觀和家族之間的關聯(lián),并沒有做出很好的論述。不過,從他的著述中,我們可以看到,他對人類學家于30～40年代做的村莊類型的比較研究,特別是費孝通所做的云南三村調查,持不同看法,他主張對中國社會結構的整體進行分析。弗里德曼的總觀點是,把整體的中國區(qū)分成小小村莊來代表,或者堆砌類型來代表中國,都是錯誤的,因為這樣做會喪失對于中國整體宇宙觀的把握。

　　我在書里提到的第二種超越村莊的研究方法是所謂的“市場體系”理論,是由施堅雅提出的。相對于弗里德曼的理論,這個理論相對要注重實證一些,而弗里德曼的理論,則傾向于解釋。施堅雅認為,中國社會的基層并非是過去人類學家特別溺愛的村子。一個村子無法自己存在,無法自給自足,而要依靠標準集鎮(zhèn)來互通有無。從這個角度看,中國社會的“微型縮影”,可能恰是幾個村子共同依賴的標準集鎮(zhèn)。不過,說到這個還不夠,施堅雅認為,在標準集鎮(zhèn)之上,還存在完整的聯(lián)結網(wǎng)絡,叫做“市場體系”,也可叫做“地方的等級”。“市場體系”是由標準集鎮(zhèn)到一個地區(qū)性的大都會,以至到帝國,這樣一個聯(lián)系在一起的等級,所以又叫做“地方的等級”。這個東西他就寫了很多了,書上也談得比較具體。要研究這套東西才能理解中國。

　　第三種值得關注的研究方式,我在書里用民間宗教的概述來說明,這篇文章介紹了海外民間宗教研究,先發(fā)表在《世界宗教研究》雜志上。我采取的“民間宗教”定義,相當于與楊慶堃先生所說的“制度化宗教”不同的“彌散式宗教”。而國內最近做的“民間宗教”研究,關注的是已制度化的“秘密教派”,實指流落在民間的秘密教派。所謂“民間宗教”與秘密教派之間有關系,這一點不需要否認,但習慣上,人類學家說的“民間宗教”,指的是散布于民間生活中的觀念、儀式及象征。對這些東西的研究歷史很長了,最遲從19世紀末就有人類學探討。對于民間宗教的調查研究為什么也可以說是一種超越村莊的方法? 主要原因是因為大多數(shù)這方面的專家都想通過民間宗教的調查研究,理解為什么我們農(nóng)民儀式的實踐與《三禮》很相像,特別是喪禮,更是如此? 他們關心的問題,與弗里德曼更接近,是解釋的,解釋社會學的,牽涉到中國文化的一致與地方多樣性之間何者重要等問題,這個問題意識顯然也是超越民族志的。

　　我在書中還談到一些“后現(xiàn)代主義”的啟發(fā),實際上也許這個最不重要了,我發(fā)覺許多后現(xiàn)代主義者還是回到村莊里去用小地方說事兒,這套林耀華先生的《金翼》早就做了。

　　在《社會人類學與中國研究》一書中梳理的那些東西,也在后來發(fā)表的《走在鄉(xiāng)土上:歷史人類學札記》(中國人民大學出版社2003年版)開篇用另一種方式總結出來,委婉地批評了村莊研究,我認為將人類學等同于村莊研究完全是出于無知。關于這點我就不多說了。我想在這里與大家討論的問題,與我前面所說的思考有關,它實際是在如上所述的學術史背景下我們又能夠做什么? 我自己做的研究,多為“傾向于歷史人類學的研究”,它們主要探討漢學人類學的問題。所謂“歷史人類學”怎么理解? 我對它的定義相對于國內一些社會史學界的同時要寬泛。社會史最近比較關注歷史人類學,現(xiàn)存的大多數(shù)做法是用歷史資料來反映人類學的關懷。我覺得這是很有意味的,但不是歷史人類學的一切。我在《社會人類學與中國研究》一書想提出的也是歷史人類學,但這種歷史人類學是為了解決漢學人類學的“村莊局限”而提出的,我認為人類學切入中國,需要不同于世界其他地區(qū)的方法,特別是不同于小型“簡單社會”的研究方法。研究中國,不像研究非洲,也不像研究太平洋“少數(shù)民族”,又不像研究印第安人,漢學人類學與印度學和阿拉伯學有更多的相似之處。就舉印度學中的一項成就吧。我建議大家關注法國印度人類學家杜蒙寫的《等級人》一書,它是經(jīng)典,可惜我們只翻譯了他的《論個體主義》。杜蒙的意思是,研究印度我們得到一個經(jīng)驗,也就是印度這個復雜社會完全與歐洲人想象的個體主義不同,在這個社會中“原子”并不是個人,而是一種自古流傳下來的傳統(tǒng),這個傳統(tǒng)將社會的基礎定義為人與人之間差異與關系的體系。關于這點人類學界也并非沒有爭議,但我還是建議大家讀讀他的書。我們在中國做的漢學人類學,考慮的問題與杜蒙考慮的關系很密切,我認為弗里德曼有句話說得很精彩,中國人類學要有前景,就需要從社會學和歷史學學習研究大型復雜社會的方法。我想杜蒙也是個典范。

　　上面說的,是過去一些年的一點想法,現(xiàn)在觀點當然有了變化。

　　“人類學與中國社會”這個題目,我過去想的,多是它的學術面,今天你們提出來時,我也意識到,它含有另一方面的意義:人類學對中國社會到底應當起什么作用?不用說,中國我們不僅要研究,而且還要是我們的研究在中國社會上起到作用。這一點我們在上午的對話中也通過介紹人類學對環(huán)境和世界觀的研究接觸到了。說實在的,關于人類學在中國社會中的用途,我曾感到比較暗淡。我寫過一篇文章叫“西學在中國化的歷史困境”,這篇文章認為中國在20世紀全部是“國家化的人類學”,不同時代雖不一樣,但只是程度不同,這與西方人類學有很大不同。西方人類學,特別是20世紀40年代的政治人類學,恰恰是在反省西方國家的基礎上逐漸發(fā)展起來的。我做的人類學,我介紹的人類學,我想象中的人類學,與這種國家化的人類學不同,但不是無用于中國社會的。怎么說呢?

　　我想人類學家應感到自豪的第一個理由,還是我們的調查研究方法,它對于中國社會調查的習慣實踐是具有批判性的,而我們的調查方法不同于過去形成的一套不切實際的“社會調查方法”,我們自有我們的優(yōu)勢,對于社會科學研究將有大用處。前些年我有時參加別人支持的調查,對這點深有感觸。跟我去的社會調查者下鄉(xiāng)依據(jù)的是政府渠道,到了地方找地方政府,他們招待我們吃喝玩樂,鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府錢不多,但看到“上級”來人,不敢怠慢。調查者不以接觸人為目的,他們拿去些問卷,將它們塞到地方干部手中,讓他們去找人填。個別調查者與被調查者接觸,我發(fā)覺像公安局查戶口的,沒有什么新意。記得同去調查的一位同仁,去詢問鎮(zhèn)宣傳工作人員的情況,為此我們去了一個辦公室,他的調查方法很令人吃驚,將一個年齡很小的女干部叫來,問及她的收入等等,態(tài)度都十分強硬,像追查什么似的,把她嚇壞了,在一旁的我感觸良多。這種低劣的所謂“調查方法”,現(xiàn)在很多人還采用。我認為人類學對于修正這種不正確、非正當?shù)纳鐣�調查方法最有幫助。人類學強調,調查者與被調查者不僅要有親近的態(tài)度,而且我們調查的主要目的并非是要查清楚他們的“戶口情況”,而是要了解他們的想法,(點擊此處閱讀下一頁)

　　將他們的想法當成我們解釋的主要觀點。為了做到這點,人類學要求我們腳踏實地地參與觀察,注重搜集有關民間制度和民間觀念的資料。這些過去我們中國都注意很少。過去我們做什么“典型調查”,所謂的“典型”是政治意義的,并非來自社會,而調查者秉承這一傳統(tǒng),擁有來自政府授予的權力,在被調查的人民面前像是干部。他們擁有的權力若說是“社會調查權力”,那我們就可以認為社會人類學是我們逃避社會調查權力的一種手段。國內的調查一般是由政府安排“下去”的,有一種力量,調查者很可悲地與被調查者形成一個權力等級差異,然后,至少像警察一樣,問這問那。當然農(nóng)民也有責任了,農(nóng)民一看我們是北京來的,總覺得北京只有一個皇宮,我們至少是住在皇宮邊上的。上下的權力想象竟然如此的相同和不平等,這啟發(fā)了我,使我相信人類學的方法跟中國社會的改良是相關的,至少是它啟發(fā)我們,研究社會,首先要尊重社會當中構成社會的人。人類學的這個啟發(fā)不是一個小事情。我以為包括我在內的中國人類學研究者,這點做得還不夠,我們多少有點機會主義,有點工具主義,我們求生存還來不及,談何幫助社會科學“科學化”? 但是,我對人類學還是有信心,這門學科想崇尚的,與過去“左”的那套徹底不同,這一點使人類學具有一個優(yōu)雅形象,有了自己的用途。

　　人類學對中國有用,還表現(xiàn)在第二個方面,這個方面,與人類學是一門貴族的學問這一事實有關,這大家可能暫時不能接受,不過我認為是重要的。人類學本是貴族的學問,過去英國的人類學就是這樣,那些貴族很珍惜探險家、商人發(fā)現(xiàn)的“異文化”資料,他們從玩味這些東西,得出了關于人類文化的一般性見解,自己創(chuàng)造的作品,被認為是高尚的藝術。過去我們對這點是批判的,而費先生則說過第三世界要有自己的人類學,他自己是這種第三世界人類學的典范,他將自己的人類學叫做“邁向人民的人類學”,這是國際公認的,非洲、中南美洲的人類學家都知道談費先生的看法,甚至到了2000年前后,有關第三世界人類學的討論還熱烈。英國的一家人類學雜志于1999年請我當客座主編之一,邀請幾位人類學者回應非洲和中南美洲人類學家提出的叫“南方人類學”的論調。“南方人類學”就是我們所做的這種人類學,非洲和中南美洲的人類學家認為非西方(他們的國家在西方之南,故稱“南方”)人類學應該是跟西方有不同點的,就像費老說的,這種人類學應用特征強些,因為研究者是本社會的公民,他們對自己社會承擔一種責任,研究方面表現(xiàn)費先生所說的“邁向人民”的特點。我自己認為,這種非西方的人類學,對于自己的人民是善意的,從事這種研究的人類學家,也可以說相對更具有知識分子的社會責任感。然而,我們中國的經(jīng)驗卻也對這種人類學提出了問題。什么是“人民”? 這個東西過去的馬克思主義理論家也反思過,我看很難說清楚。學者樸實地替老百姓說話,這沒錯,但我們不能因此忘記自己的知識分子身份。我們過去這幾十年的經(jīng)驗表明,學術的言論為了“人民”而失去自己的特征,許多學術報告寫得像新聞或民間文學。知識與“人民”之間關系怎么處理? 問題很值得我們去思考。我私下常想,在中國,社會科學動不動就裝成是老百姓的代言人,這不一定是好事。替老百姓說話,跟他們接近,這都是理所當然的。但是,一個學科僅僅成為替老百姓說話的方法,是不是有問題? 我覺得有。人類學這個學科本身有一套自己的追求,這一追求在過去的五六十年里被壓抑,現(xiàn)在需要百花齊放,多談談。那么,怎么理解人類學的追求呢? 我認為學科除了有其權力方面的因素外,更重要的是人對知識的需要促成的。我們不能簡單要求所有學科都成為“大眾文藝”和宣傳。知識本身,是社會自我反思和優(yōu)化的需要。也許你們不這么看。但我還是認為知識本身最大的用處在于它為社會提供精神食糧。知識并不是要對社會起什么“群眾運動式的作用”才算有用。如果是這樣,那我們怎么談國民素質的提高? 我以為知識上還是有高低之別,多少之別,不要將知識分子降低成大眾或政府的傳聲筒。因為要是那樣,我們國家的教育就無法辦了。教育有什么用? 無非就是提高人們的知識含量。人類學也屬于知識含量,完備的知識需要人類學。我以為對這點的認識,是知識分子應有的良知。

　　怎樣更好地實現(xiàn)人類學在中國社會中的良性運用? 我以為對于知識與權力之間關系的探索是值得參考的。我同意一種看法,認為社會科學是公共交流行動的渠道,我認為人類學也應該像哈貝馬斯說的那樣,應將自己的社會意義培育于公共空間之中,將自己當成“茶館”。我們中國最缺的,也許是一本《人類學家茶座》雜志。山東人民出版社最近推出一套各學科的“茶座”叢書,有《經(jīng)濟學茶座》、《藝術家茶座》、《社會學家插座》,就是沒有《人類學茶座》。在我看來,《人類學家茶座》恰恰可能是眾多學科中最漂亮的一本,人類學家的研究涉及的人文現(xiàn)象、社會現(xiàn)象最為豐富。他們的書寫搞成一個茶座,意義很多,最主要的,不妨是向“現(xiàn)代人”呈現(xiàn)現(xiàn)代文化中逐步成為“邊緣”的各種生活形態(tài),對急躁現(xiàn)代化運動提出自己的意見,對中國社會將有貢獻。

　　我必須指出,這種“良性運用”,不同于一些庸俗化的“應用人類學”,那種遺憾的“應用人類學”經(jīng)常成為人文和自然生態(tài)破壞的幫兇。

　　此外,當然還有一件事可以說。最近我在思考人類學的宇宙觀論點,我今天上午講座時談到了,過后也與幾個同學私下聊到。我說到一個觀點:一個再小的民族,他們的世界觀都是世界性的。別說這個民族小,因而世界觀就不重要。人類學的一個特色,就是認定像古代貴州那樣的“夜郞自大”是合理的。這個觀點與“全球化”的論點有出入,但我認為是對的,人類學應堅持這個觀點,只有這樣才談得上文化的“和而不同”。

　　從這個觀感,我最近延伸到了我們中國人的“天下觀念”。中國并非是世界,但自古以來中國一直認定“我就是世界”。你只要不是我,你就是別人,別人和我之間的關系,通過一種交換的方式來處理,若是你是蠻夷,就要向我朝貢,你若不朝貢我就要打你。我以為這種交換方式對于我們反思今日的國際政治,有諸多的益處。朝貢本身就是一種禮儀,過去民族之間有矛盾,處理方式很多,常常用包括送妃子在內的方式,把關系擺平,不像今天的國際政治那么赤裸裸。讀一點這方面的書,我真是覺得豁然開朗。要是現(xiàn)在是古代,那么美國與伊拉克之間就不需要戰(zhàn)爭了,雙方來點禮物交換就行了。我的意思是說,人類學可以從各民族的宇宙論提煉出一個不同于近代國際政治的“外交理念”,比如從“天下”觀念覆蓋下的朝貢制度,我們能知道今日世界關系的處理有許多問題是不該存在的。我敢相信以至斷言,外交家如果接觸到人類學,他處理國際關系時,靈活性會更大。

　　中國人類學要對中國社會有啟發(fā),要創(chuàng)造一種“世界主義的中國觀”。這一點,費先生的東西又是有啟發(fā)的。我剛才提到費先生早期工作的一些局限性,不是因為我認為它們毫無價值,而是相反,因為它們是引起思考的好例子。過去幾年,費先生談到“文化自覺”,意思是要人類學者研究自己,研究別人,研究自己和別人在世界當中的角色和貢獻。他把我們對自己的文化在世界中的地位的清醒認識叫做“文化自覺”。我剛才說了這個層次,也是這個意思,研究自己就是要看透對自己的局限,看到權力對我們的約束,思考知識分子自我解放的道路,這些都受到費先生的啟發(fā)。建議大家讀讀他最近出版了一本書叫《論人類學與文化自覺》的書。

　　到底我說了的東西怎么具體操作? 我以為我們要先對中國人類學進行空間想象。在我的理想中,中國人類學空間上是有三個圈的,第一圈研究核心地區(qū)的漢人問題,第二圈研究少數(shù)民族及少數(shù)民族與中央政權的政治文化關系問題,第三圈研究海外以及我們跟海外的關系。對于這三圈,古代的天下觀里有一套理論,帝王在處理這三圈之間的關系時,策略不同,處理核心圈采取的政策,接近于近代國家的稅收制度、地方行政制度和意識形態(tài),處理跟少數(shù)民族之間的關系時,政策是常變的,但核心是“間接統(tǒng)治”,特別是到了唐宋以后,我們發(fā)明了“土司制度”,十分靈便,土司可以是少數(shù)民族,也可以是漢族,只要他對中華文明的禮儀有點興趣,就可任土司。帝王在處理其與第三圈之間的關系時,也是這樣, 以禮儀為中心。我寫過一篇“民族與國家——從吳文藻的早期論述出發(fā)”,說中國文化是多種的,但政治是一體的,政治的一體與文化的多樣的不對稱,便是過去處理“三圈”之間關系的背景。中國跟歐洲不同,近代歐洲強調一種文化一個社會一個國家一個疆域。中國不同,我們古代也是個帝國,而不是簡單的一個國家,“國”這個字過去一般指的是省一級的地區(qū)。歐洲近代政治理論傳入中國后,我們依靠它來想象自己,將自己的“天下”觀念舍棄了。我們將民族國家的沉重負擔壓在自己肩上,一直用它來激勵自己。忘記了自己曾經(jīng)是“老子天下第一”的帝國,很多的問題就出來了,包括處理鄉(xiāng)村問題、少數(shù)民族問題、對外關系問題。對于反思這段歷史,人類學特別有用。遺憾的是,如此地想象中國人類學的人是極少數(shù)�，F(xiàn)在大家一直以為你一到村莊里去待一段時間,便能叫做人類學家,而大多數(shù)留學生也這樣,將這種“田野”當成人類學的唯一規(guī)范。不過,我能相信,像廣西民族學院這種地方,你們對民族關系史的研究很多,也許有基礎來發(fā)揮人類學在這方面的想象力。過去民族關系史可能缺乏對朝貢制度的關懷,也缺乏對土司制度的關懷,過去的民族關系史研究經(jīng)常淪為口號,好像都在說少數(shù)民族與漢族的關系很好。我覺得這沒問題,我們要崇尚“和而不同”,這也是一種方式。但是,怎樣將這種關系的思考提高到“世界主義”層次? 我覺得過去我們做得不夠。

　　對于中國世界主義及文化多樣性的研究,不能停留在口號上,人類學家需要做的仍然是知識積累。涉及這個方面,我愿花幾年的時間來做案例性的說明。這些年,我除對中國的“天下”到國族經(jīng)歷的歷史進程進行評論外,還開始寫一點小文章,用物質文化的例子來闡述文化多樣性對于我們的文化的影響。比如,我在《西北民族研究》發(fā)表的“說香史”、在《讀書》發(fā)表的有關茶史的短文,都屬于這方面的努力。

　　其他的我就不多說了。總之,我認為“人類學與中國社會”牽涉兩個方面的問題,一是人類學的中國社會研究,二是人類學研究對于中國社會現(xiàn)實而言的意義。我直白地說了自己一點凌亂的看法,說不清楚,請大家原諒。

　　二、討論

　　周建新:真的是非常好。我們今天沒有好茶給王教授,我剛才跟他講過,昨天我讀了他的一篇文章,“茶及其‘他者’”,覺得文章讀起來很精彩,想必你是品茶的高手,但我卻沒有好茶葉。請大家休息后切近剛才那個主題提問吧。秦博士提出主題意圖是要做一個訪談式的座談,將來雜志要刊登,所以提問時不要離這個主題太遠。

　　徐杰舜:我先提一個問題,王教授講的族群結構非常重要,人類學要解讀的中國社會當然有很多的層面,這個是毫無疑義的。但你是不是認為人類學研究中國社會應該走進中國歷史?

　　王銘銘:我們要從歷史上獲得的知識太多了。對于20世紀的歷史,我們可以說也很無知。這段歷史給我們太多災難。我們該怎么反思它? 只有走進以前的歷史,了解到底我們原來是怎么樣的,我們原來認識的世界是怎么樣的,我們今天為什么是這樣的認識世界,才能了解20世紀的我們。歷史是相互關聯(lián)的。

　　徐杰舜:你所講的給我一個新的啟發(fā),你剛才講到歷史學家包括民族史學家所做的工作,過去歷史學家對史料了如指掌,但是他們做到一定層次時,最終還是需要人類學家?guī)退麄兺�上推。學術怎么樣提升,怎么樣概括,怎么樣升華出一些對社會的全面解讀,怎樣得到歷史的精華? 問題需要解答。你說到中國人類學對中國研究的關注,及對世界的關注,這就站在了一個高度。上午你講到了三個圈,一個漢族圈,二個少數(shù)民族與中央政府關系,再一個中國與海外的關系。我覺得講得非常好。但是,我們怎么樣進一步進去,如你今天晚上講到的,進一步深入理解歷史,從事歷史研究而不重復前人的勞動,這都是我們人類學家應該有的功夫和應該做的事情。但我們怎樣往上做或者往深做,這一點你是不是可以跟我們再說一說?

　　王銘銘:其實你說的問題,我還沒有想清楚,不過可以試著說說。這次臺灣人類學家喬健先生要退休,招集會議慶祝,我要在這個會上提交一篇叫做“文化史三題”的論文。我剛才說到最近寫了幾篇關于物質文化的文章,這便是其中三篇。在三篇短文中,我所做的是有人類學特點的歷史,關注的東西如香料、茶葉和錢,選這些意圖是關注生活中重要的但不起眼的東西。(點擊此處閱讀下一頁)

　　人類學研究歷史,可以對史學家提供的圖景進行再分析,但更重要的應當是避免重復歷史學家的成果,關注我們比較獨到的方面,特別是日常生活。

　　比如說茶吧,同學們如感興趣,我可以買一批書送給你們,這些書能表明茶葉的文化史意義。唐以后,茶葉對于古代帝王越來越重要,甚至可以說帝王是間接地依靠茶來維持帝國的。為什么這樣說? 我們先說馬。馬是古代戰(zhàn)爭的主要武器裝備,而馬主要產(chǎn)自華夏周邊。我不知道我們的祖先有了茶葉之前是怎樣與周邊少數(shù)民族換馬的,我們所知道的是,至少在唐以后,漢人與周邊的游牧民族、養(yǎng)馬民族形成了既矛盾又統(tǒng)一的交換關系。從那時起,許多放牧的少數(shù)民族已染上了茶癮,特別是草原民族,他們只吃肉不吃青菜,因此需要茶葉這種植物來去油膩,這個史書上寫得非常清晰,而中土為了“國防”和征戰(zhàn),需要馬匹,這種東西又是周邊少數(shù)民族的強項。我寫的那篇文章提到一些史料,我想表明圍繞著茶葉歷史翻開了重要的一頁。茶馬互市、茶馬古代,已得到不少學者的關注。我們了解到,交易這些東西的地方,許多后來成為大都會,如北方的蘭州和張家口,我這次去了一趟甘肅,感觸頗多。但茶葉的隱秘歷史的重要性比這更大,我以為, 1 000年來,中國歷史都與茶葉有關,茶葉先維持了幾代中央王朝的軍事,接著,到了近代還致使西方資本主義依賴上它。由于茶葉導致的收支不平衡,英國發(fā)動了鴉片戰(zhàn)爭,這是人類學家薩林斯的觀點。從諸如茶葉這件小事物來看中國史及近代世界史的大過程,是有前景的研究。有關這點,我還寫了“說香史”這篇文章,涉及的香主要是古代用來“降神”、拜神佛的香。我的印象中,最古樸的香應該在西藏,直接就是柏香,與《詩經(jīng)》里說的一樣�；旌舷闶呛笃鸬�,我們將各種帶香味的植物混合在一起,中間搞一個棍子,做成香枝。據(jù)記載,上古華夏人原來儀式中有燒香行為,但不用香來降神,后來可能是受到佛教影響,我們開始燒香,并從外國進口香料。從唐宋時期開始,中國人已大多燒外國香,而燒香就是要與神溝通,就是希望把神“降”下來與我們人對話。到了明初,番香問題引起了帝王的嚴重關注。那時帝王采取一種本土主義的心態(tài)來對待禮教,對于民間儀式中對于海外香料的依賴,朝廷感到不符合華夏文化的純潔性,所以制訂了“禁番香”政策。

　　我說這些無非是要表明,研究歷史人類學要有自己的獨到之處,薩林斯就很有獨到之處,他研究庫克船長,似乎只關系一個歷史人物,但實際關心的問題很大,特別是土著文化與外來文化的關系結構。庫克船長被土人殺了,又被樹為當?shù)氐纳瘛�為什么這樣? 薩林斯認為有個文化結構制造了這段奇異的歷史階段。庫克船長坐船從西方來到夏威夷,而當?shù)赝寥顺绨莸纳褚脖徽J為是坐船來的,也是白白的,這樣他便被土人等同于神了。具體細節(jié)請大家參考他的書,我過去幾年推動了他的文叢中文版的出版。做獨到的研究,要精確地把握方法上的度,要在細節(jié)里找到有一般意義的啟發(fā)。

　　秦紅增:在中國人類學中,文章有兩種寫法,一種以費老的《江村經(jīng)濟》為代表,另一種以林先生的《金翼》為代表。應該說費老的范式用的人比較多,而林先生的敘事式則比較少見。我的問題是,你能不能就研究中國人類學書寫范式談談你的看法。

　　王銘銘:秦博士對中國人類學這兩種敘述風格的區(qū)分做得非常精彩。中國村莊的各種民族志風格,大致有這么幾類:第一類是費孝通的,我覺得與林耀華相比,他的文本觀念要淡一些,研究方法屬于英國經(jīng)驗主義的那套,所研究的都是看得見、摸得著的生活,比如物質生活、經(jīng)濟生活、工業(yè)化等。林先生則試圖通過地方性的案例,甚至通過個人史的敘述來呈現(xiàn)中國文化的人生觀,這個是有所不同的。林先生也是個功能主義者,他的理論解釋沒有給我留下太多印象,但是他的民族志很有意思,特別是他的碩士論文,也許比《金翼》更屬于民族志范疇,所描述的地方我去訪問過。從出版的《義序宗族》一書看,林先生對當?shù)厥挛锒剂巳缰刚�。除了費老和林老的之外,中國人類學的民族志還有其他類型。像許　光和田汝康各自的類型也值得關注。許　光做的《祖蔭之下》也是一部民族志,這個我們北大做了再調查,它通過綿延的時間來反映中國社會觀念跟西方個人觀念的不同,有些簡單化,卻也十分有意味。一樣重要還有田汝康先生的文本,這本書描述的是云南緬甸交界處一個傣族村寨的宗教生活,用的分析概念在當時說來非常先進,如涂爾干、莫斯的理論,費老為該書寫了序,是一篇極好的宗教人類學導論。田先生的《芒市邊民的擺》與費老在云南做的幾個村莊敘述風格接近,但更為關注宗教與社會之間的關系,并提出以交換概念來貫穿這兩個領域,我以為他的文本也可以說是個類型。后來,因種種原因,田先生對于觀念的研究沒有得到更多的延伸。

　　上面這些出自“北派”的人類學文本,開創(chuàng)了村莊民族志的道路,這條道路現(xiàn)在可以說充滿著光彩。我自己結合提出“社區(qū)史”的分析框架,對國家與村莊關系注意比較多,接受海外漢學人類學的部分理論,試圖做出綜合文本。我的村莊研究是在博士后研究期間做的,博士論文做的是城市研究,被引用得比較多的是村莊研究�，F(xiàn)在國內同行多了,在政治學、社會學以至哲學中,都能找到做村莊研究的專家。海外留學生以村莊民族志為博士論文文本模式的,比較典型的有幾個。一個是閻云翔,他的成就相當高,兩年前曾應邀到倫敦經(jīng)濟學院做馬林諾夫斯基講座,那個講座是有成就的人的講壇。他做的是一個東北村莊,從中國農(nóng)民生活的變遷,對莫斯有關禮物交換的經(jīng)典理論提出批評。聽說他后來又寫了一本新書,談的是親密關系的轉型。他的同學景軍寫的《神堂記憶》文本也特別精彩,用民間社會記憶來反思現(xiàn)代性的破壞性,非常遺憾,這本書在國內一直沒有出版。劉新寫的《在個人的陰影之下》,也許題目受到許　光的很多啟發(fā),書中的主要內容描述陜北農(nóng)民的日常生活,對現(xiàn)代化話語有許多反思。除了這些之外,我認為北大朱曉陽的《小村故事》、趙旭東的《公正與權力》各有所長,也是有水平的民族志著述。

　　少數(shù)民族研究的民族志文本做得也不少,最近也出現(xiàn)一些對海外農(nóng)民社區(qū)的調查報告。遺憾的是,漢人、少數(shù)民族、海外人類學研究之間還缺乏聯(lián)系的紐帶。

　　小葉:我想問王教授,歷史人類學中的口述史,它有時候是歷史,但應該說它更多的是一種社會經(jīng)歷,歷史和社會經(jīng)歷到底怎么區(qū)分? 人類學者應怎樣度量它們之間的區(qū)分?

　　王銘銘:問題提得很好,是個核心問題。人類學是從研究口述的東西發(fā)生的,研究的大多是所謂“無文字社會”,在相當長的一段時間里,人類學都是通過口述史研究來研究文化、傳統(tǒng)、制度的。比如說“親屬制度”,被人們說成是人類學研究的核心,我看這種研究恰恰采取的是口述史的方法,問你爹你爺爺怎么樣,你爹你爺爺原來在哪里? 怎么樣生活? 諸如此類。我們將通過口述調查得來的歷史資料“科學化”,成為帶圖表的親屬制度。

　　最近口述史研究成為時髦,我覺得口述史重要,但我們不應忘記人類學本來的方法就是口述史。比如說,人類學特別重視神話,神化也是用口講出來的事情,它不是歷史,與歷史不同,沒有時間性,但從列維- 斯特勞斯告訴我們,神話和歷史之間只有一步之遙,加上時間,就成為歷史了。我的意思無非是說,口述史研究是人類學的傳統(tǒng)學問。怎么區(qū)分歷史和社會經(jīng)歷? 從人類學的經(jīng)典著述中我們已能得到結論:無論是歷史還是神話,都是社會過程中產(chǎn)生的記憶。

　　真正的新人類學,要面對文字。在我們中國,這是獨到的。無論在農(nóng)村還是在城市,文字分布很廣,農(nóng)民就是不識字,也接觸文字、崇拜文字,文字在社會生活中本身就是歷史。以前的人類學家都用口述研究方法,而沒有研究文字,直到那人Jack Goody提出識字與階層差異的問題,人類學家才開始對文字倍加關注。現(xiàn)在研究文字,要關注文字的“靈性”,比如關注道教的符,關注符的力量。練毛筆字,也有符的含義在里面。這些東西就值得研究。我覺得不要受表面新潮的影響,做口述史很重要,但是不要簡單地認為你那樣提就是一個創(chuàng)新。

　　覃銳均:我覺得現(xiàn)在的人類學從地域上來尋找他者,歷史人類學是不是就是從時間上尋找歷史的他者。回到我們的現(xiàn)實社會,我想知道你怎樣確定歷史事象? 用的標準是什么? 有沒有一個標準? 還有一個問題是,好像人類學家總愛用圖像來說明歷史,我想知道圖像用什么方法來注明?

　　王銘銘:關于這個他者問題,我曾引用列維—斯特勞斯的話說,歷史學和人類學是異曲同工的,我還引用了列維-斯特勞斯說的,歷史對于我們現(xiàn)代人而言是他者,他是死人我們是活人,人類學的他者是空間意義上的,但也可以是時間意義上的,歷史人類學的根據(jù),就是這個。

　　至于圖像,我以為你提的問題很重要。現(xiàn)在圖文書太多,我們進入所謂“讀圖時代”,但“圖”怎樣表達我們的意思? 這個問題沒有得到很好探討。

　　楊清媚:王教授你剛才講了人類學的一些概念和對西方的脈絡進行了梳理,我現(xiàn)在想問一個問題,你能不能說明文化和文明概念的區(qū)分?

　　王銘銘:我在一些文章里已說得比較詳細。文化是個西方概念,文明也是。埃利亞斯認為文化的概念主要是德國的,而文明的概念則是法國和英國的。兩者之間的差別是,文化是指民族共有的精神實質和生活方式,內部無區(qū)別,而文明則不同,指的是有階級性的,文明體系內部有風尚、精神、生活方式差異。古代中國在“文質彬彬”里面含有“文化”和“文明”的意思,“文”既指人與動物的區(qū)別,也指人與人之間的區(qū)別,區(qū)別于“質”。我們說“化人文以成天下”,意思更像文明,具有階級性的內在區(qū)分,不像文化那樣,意味一種共享的生活方式和它背后的觀念�！拔摹北緛碇傅氖俏淖�,文字是一種秩序,是使人與人有序區(qū)分的秩序。習慣于“文明觀”,我們在引進“文化”概念時總面對一些問題,不能深刻理解文化的實質,總是將它等于受教育的程度。所以中國在我看來更像是提倡文明這個概念的一個國家,或者說習慣于文明這個概念。中國人類學上引進“文化”概念的時候,引進的是一種德國的感覺。我意識到我們歷史上的觀念更接近于法國觀念,這個是值得思考的問題。

　　秦紅增:請王教授給我們談一下怎么開題,也就是介紹一下經(jīng)驗。

　　王銘銘:這個不好談,因為我自己的經(jīng)驗也許是最沒有代表意義的。我在西方也寫過一些東西,但是沒有真正專門關注某個東西。我選題太散漫,因有興趣才去選它。有一兩年,我生活特別貧困,所以那兩年在一個科研課題組里打工,題目是別人出的,我無非跟著做。不過,后來生活問題少了,我還是根據(jù)自己的喜好來選題,最早選了一個叫中國草根卡里斯馬的選天日,具體研究中國地方頭人的。我可以說也不太會選題,有的朋友說,我的選題很失敗。我心里不一定同意他們的看法,但有一點是事實,我的選題在當今能得到的科研資助機會特別少。

　　在北大教書,有時要幫助學生選題,我們的學制碩士3年,過去博士也3年,學生要獨立做選題,本來也可以,但怕拖時間,還是讓老師幫著選。這樣,過去這些年,他們大多跟著我做,有做華北農(nóng)村漢人社區(qū)的,后來有做南方的安徽和福建的。比較集中地是華北農(nóng)村調查課題,做好幾年了,好幾屆學生參與,都寫了論文,還沒有發(fā)表。2000年以來,我們又做了云南地區(qū)的調查,這是一個再研究課題,選擇費孝通、許　光、田汝康的祿村、喜洲、那目寨進行重新研究。就我個人來說,華北課題的意圖是要與我過去做的華南地區(qū)調查比較,云南課題則有兩個考慮,一個培養(yǎng)學生跟人類學歷史的接軌,一個是培養(yǎng)他們跟地方的接軌。課題有不少同事不喜歡,他們認為,我選這幾個村全是為了出名,其實這是個大誤會。我只是覺得學術史太重要了,學生要有這一感覺,才可以做人類學研究。

　　不能說我完全沒有科研選題和研究經(jīng)驗。我個人選題,這些年多根據(jù)個人的興趣和自己以為的中國人類學的需要來定,至于培養(yǎng)學生基本上是根據(jù)學科訓練的需要來選的。我的做法不符合時尚,現(xiàn)在不一樣了,不少人認為,選題要聳人聽聞,讓外國人要欣賞,才叫好選題。你怎么聳人聽聞? 一般就是要搞一個古里古怪的個案,特別是對外國人來說古里古怪的,對中國人來說是常識的個案。比如說,中國人的怪風俗、政治問題、非典等等。對于這些,我真的都沒有做過,沒有經(jīng)驗。我要提醒你們的是,即使只是要迎合外國人的趣味,事情也不容易做到。你先要讀很多外文書,要學會在西方文化里討巧,要有表面上正經(jīng)的機會主義,要做到這些其實也不易,要寫得讓外國人高興,那更不容易。

　　作為老師,作為還算有良知的知識分子,我以為,(點擊此處閱讀下一頁)

　　盡管有這些情況,但你們選題最好還是注重中國學術史與自己研究的對話,這樣做,收獲更多。我們從20世紀30年代到50年代,前后積累了不少經(jīng)驗, 30～40年代的社區(qū)研究, 50年代的民族研究,都值得繼承。更重要的是,學生要學會在繼承中反思。我曾引用芝加哥大學的精神來批評國內大學教育,我以為像北大這種地方要培養(yǎng)“老師的老師”,但現(xiàn)在大學要培養(yǎng)的,被泛泛而談為“對社會有用的人”。我認為這種“對社會有用的人”的觀念值得反思。

　　秦紅增:還有也講一講田野中的技巧問題。

　　王銘銘:李亦園先生在談到田野工作時,話語中給我們留下最深印象的一句是“寂寞的田野生涯”。人類學的田野工作,唯一的技巧似乎是耐得住寂寞,你不要因為在田野中感到寂寞就離開那個地方,你可以離開幾天,但你很快還要回去承受寂寞,觀察你該觀察的,問你該問的�？朔�寂寞的方法有很多。我們一般在村子住著,你不要局限于村子,將視野拓展到縣城及周邊,拓展到各種稀奇古怪的現(xiàn)象上去,這樣你就不會煩。你還可以跟村民去參加各種節(jié)慶和社會活動,研究一個村子,不要局限于這個村子。我過去有學生做田野,時間不多就煩了,我后來分析一下,意識到他可能太集中于一個小小村莊,生活不夠豐富,才感到煩。我以為人類學家研討通過區(qū)域研究達到社區(qū)研究的目的,通過社區(qū)研究達到區(qū)域研究的目的,形成真學問。你如果只知道村子而不知道那個區(qū)域,或者只知道區(qū)域而不知道村子,我覺得這是不合格的人類學家。

　　人類學研究基本上沒有什么大的技巧可言。在我們中國做田野調查,我覺得調查第一步是去檔案館、政協(xié)的文史辦去查資料,第二步是去方志辦,通過這兩步來了解當?shù)貧v史、風土人情、風俗習慣等等。然后,你去你選擇的地方參與觀察。在參與觀察中要把握好的一點是,要跟被調查人交上朋友,如果你既是一個田野工作者,又是他們朋友,你跟他們談話就不會感到孤獨的。我們的研究對象一般是在“文明程度”上低于我們的人,說實在的,他們比我們質樸,信息量有時太小,讓我們感到孤獨。后現(xiàn)代主義的人類學家會因此得出結論,說參與觀察是偽裝的,他們不能理解有時偽裝是禮貌、是出于善意。我認為,無論如何,你要知道你的工作是知識界的一種互動,不要以為這是自己的事,你可以跟地方學者形成密切互動,在腦海里也要常想自己所處的知識界。另外,我上面說到區(qū)域與村莊的關系,有一點要重復強調,那就是,村子里的事情,都與外面的事情連在一起,村子里很多人可能會是在縣里當過什么的,很多人可能會去過外面,接觸的東西比我們想象的豐富,你可以跟他們去聊,什么都可以聊。

　　你研究的專題也要靈活機動,不要局限于過去的習慣做法。我在倫敦大學一個師妹就研究四川發(fā)廊的按摩女,她跟著去做洗頭工,得到很多啟發(fā)。這種新生的社會群體,也可以算得上是個特殊“族群”,特殊族群有它的共同文化,共同生活方式。我發(fā)現(xiàn)即使在北京,也有許多人值得研究。我有次坐出租車,那是輛黑車。我一問,原來司機是給中南海送魚送肉的,他每天早上往中南海食堂送魚肉,這是他的職業(yè),有時車空了就出來載人賺錢。我以為像這樣的人群太有意思了,他們在送魚送肉時會打聽出一點中央的消息,對外賣賣關子,是一個隱秘的空間與一個開放的空間之間的紐帶。現(xiàn)在人類學有研究科學家群體的�？茖W家這個群體也是一個特殊群體,他們做實驗,在不同國家和地區(qū),風格不同。比如,意大利的科學家做實驗總是要講究歌劇一般的藝術手法,做得像歌劇一樣,像帕瓦羅蒂唱歌那樣,實驗以做得漂亮為準則,不同于目的性太強的美國科學家�？傊�,人類學應要更富于想象力才有意味。

　　(錄音整理:徐桂蘭)

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