“中國哲學(xué)”這一學(xué)科建立至今，已經(jīng)有近百年的歷史。早期的中國哲學(xué)史寫作，主要是以西方的哲學(xué)學(xué)科為框架，對中國經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行裁剪。馮友蘭在他的兩卷本《中國哲學(xué)史》的“緒論”中開篇便說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”○1這種寫法，直到現(xiàn)在仍然是哲學(xué)史寫作的主要方法。最近幾年學(xué)界興起的“中國哲學(xué)合法性”討論，從根本上來說，就是對這種哲學(xué)史寫作方法的反思。

　　西方漢學(xué)家在以西方“哲學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)，將中國經(jīng)典“可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”方面，要駕輕就熟得多，因?yàn)樗麄冇邢鄬ν暾�的西方哲學(xué)框架，西方哲學(xué)的問題意識。也正因如此，他們的文獻(xiàn)裁剪的過程，常常存在著脫離經(jīng)典的歷史情境的情況，這種歷史情境的脫離，導(dǎo)致了他們對中國文獻(xiàn)實(shí)際上的隔膜，因此常常出現(xiàn)經(jīng)典誤讀的情況。近年頗有影響的詮釋《莊子》的著作《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》正是這樣。

　　在研究莊子之“夢”的學(xué)術(shù)著作中，香港中文大學(xué)的愛蓮心教授寫的《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》一書受到較高的評價(jià)，甚至被認(rèn)為是做出了“卓越的成就”（Mark Ewin評語）。這本書主要以“大圣夢”和“胡蝶夢”兩個(gè)夢為中心，通過闡述莊子的“夢”、“蝴蝶”的隱喻，認(rèn)為莊子的“夢”的寓意在于，“在夢中發(fā)生的是不真實(shí)的，讓一個(gè)夢顯得有意義的惟一方式就是從夢中醒來。”○2莊子的“胡蝶”寓意在于，蝴蝶“象征著這樣的東西：曾經(jīng)被認(rèn)為是真實(shí)的，而現(xiàn)在知道是莊子想象力的虛構(gòu)物”�！�3作者還通過篡改《莊子》的文本順序、詞句順序，以證明《莊子》不是“相對主義”，而是堅(jiān)持心靈轉(zhuǎn)化，從低級向高級轉(zhuǎn)化，從嬰兒向成人轉(zhuǎn)化。在我看來，這本著作是一個(gè)典型的范本：它完全以西方哲學(xué)的認(rèn)識論框架，以西方框架、術(shù)語觀念為標(biāo)準(zhǔn)，以作者本人的“邏輯”水平為標(biāo)準(zhǔn)，隨意剪切、肢解中國古代文獻(xiàn)，從而把中國古代文獻(xiàn)變成西方哲學(xué)框架、術(shù)語的一個(gè)異域變種。這種做法的后果，是完全曲解了文本本身的原意。

　　一，夢的原型：人類學(xué)的還原

　　愛蓮心教授的論述的根本支撐點(diǎn)在于：在夢中發(fā)生的東西是虛假的，醒來的才是真實(shí)的，所以，莊子的“心靈轉(zhuǎn)化”是從低級向高級的轉(zhuǎn)化。但是，夢對于莊子而言，實(shí)際上意味著什么？

　　在我們今天的認(rèn)識世界里，“科學(xué)”把夢作為一種純粹的生理現(xiàn)象做出了種種合乎邏輯的解釋：夢只是在睡眠中一些或多或少連貫起來的表象并列著進(jìn)行的心理活動(dòng)。《牛津哲學(xué)詞典》對夢（dream）的解釋就是：“夢不但是一些連續(xù)不斷的可視圖象，而且是事件、行動(dòng)與情緒的世界中的生活經(jīng)驗(yàn)。”○4但是，古代人理解的夢，與我們今天理解的夢完全不同。如果以今天經(jīng)現(xiàn)代科學(xué)理性洗滌過的夢的觀念，去作為莊子思想世界里“夢”的隱喻原型，來理解莊子，那不免南轅北轍。事實(shí)上，我們必須盡量從文化史的角度，考察莊子所處的時(shí)代里人們對夢的看法，才能理解莊子所夢的隱喻原型到底是什么，從而理解莊子之夢的隱喻含義。

　　古代文獻(xiàn)中的夢書已經(jīng)散失殆盡，現(xiàn)存文獻(xiàn)中，對夢的總體描述，最清楚的是《太平御覽》中述夢的內(nèi)容：

　　夢者象也，精氣動(dòng)也；
魂魄離身，神來往也；
陰陽感成，吉兇驗(yàn)也。夢者，語其人預(yù)見過失。如其賢者，知之自改革也。夢者告也，告其形也。目無所見，耳無所聞，鼻不喘嗅，口不言也�；瓿鲇味�身獨(dú)在，心所思念忘身也�！�5

　　古人理解的夢，遠(yuǎn)非現(xiàn)實(shí)生活投射于睡眠狀態(tài)時(shí)的意識碎片。夢的發(fā)生，是“魂魄離身”，靈魂離開了身體，具備了獨(dú)立的神明；
夢是“陰陽感成”，通過靈魂于神秘領(lǐng)域的交往，是那些靈魂所見的景象有了預(yù)示吉兇的意義。這種解釋意味著，在古代人的思想世界里，人的生命處在與神圣領(lǐng)域、神秘領(lǐng)域的交感之中，而夢是人與未知領(lǐng)域交流、感通的一種方式。在我們的認(rèn)識世界里，“醒”與“覺”的狀態(tài)下我們的知覺才是真實(shí)的，而“夢”的狀態(tài)下我們的知覺是虛假的，具有欺騙性的。而古人思想里，“夢”和“覺”的分界不在于真實(shí)與虛假的分界，夢的狀態(tài)與覺的狀態(tài)一樣真實(shí)可信，甚至可以說，因?yàn)閴羰腔昶恰俺鲇巍钡莫?dú)立活動(dòng)，所以夢的情境，人在夢的狀態(tài)下的知覺，更加真實(shí)，更加完滿，具有神秘性與預(yù)測功能。

　　在《原始思維》一書中，列維－布留爾觀察到，在原始思維里夢具有實(shí)在性——這里的“原始思維”指的是現(xiàn)代文明發(fā)展之前的思維，“原始人”不是生活在原始時(shí)代的人，而是未經(jīng)科學(xué)理性訓(xùn)練過的人，他說，原始人“首先把夢看成是一種實(shí)在的知覺，這知覺是如此確實(shí)可靠，竟與清醒時(shí)的知覺一樣。但是，除此之外，在他們看來，夢又主要是未來的預(yù)見，是與精靈、靈魂、神的交往，是確定個(gè)人與其守護(hù)神的聯(lián)系甚至是發(fā)現(xiàn)它的手段。他們完全相信他們在夢里見到的那一切的實(shí)在性。”○6在現(xiàn)代文明中，“客觀”和“主觀”是明確區(qū)分的，人們把外在世界可感知、可驗(yàn)證的部分視為客觀的，而把那些神秘的感覺，難以驗(yàn)證的意識視為主觀的甚至是虛假的。然而對古人而言，沒有主觀客觀的區(qū)別，在對夢這一生命現(xiàn)象的認(rèn)識上，“夢”和“覺”是一對對立相生的詞匯，它們是對等的生命表現(xiàn)形式，夢不是主觀精神世界的范疇，而是靈魂活動(dòng)的一種真實(shí)的方式。

　　漢代的《說文解字》對“夢”的解釋是非常富有哲學(xué)色彩的。簡體字的“夢”，繁體為“夢”，許慎《說文解字》解曰：“夢，不明也�！倍斡癫米⒃唬骸霸S云不明者，由不明而亂也。以其字從夕，故釋為不明也。夢之本義為不明�！薄�7 “不明”與“亂”之意，是說夢中的情形，不若覺時(shí)那么清晰可解。而“夢”字更早的字則是“ ” （“寤”中“吾”換成“夢”），《說文解字》解此字曰：“ （“寤”中“吾”換成“夢”），寐而覺也。”○8在這里，“夢”、“寐”（睡覺）、“覺”三個(gè)字竟然連到了一起，“夢”就是睡覺的時(shí)候有“覺”。而在古代的表述中，“覺”正是“夢”的對立面�！懊露�覺”比“醒（覺）而覺”更加神秘，甚至更加神圣，所以夢才會(huì)有神啟的意味。

　　對于人類學(xué)家的觀察角度而言，最重要的是觀察人們是如何把夢境中的圖象碎片與夢以外的生活世界關(guān)聯(lián)起來的。人類學(xué)家們觀察到，在原始思維中，夢是分類的，列維－布留爾便說：“他們對于在夢中獲得的知覺和在清醒時(shí)獲得的知覺區(qū)別得很清楚，不管這些知覺一般上多么相似。原始人甚至能區(qū)別夢得一些個(gè)別的范疇，給它們附加上各種意義�！薄�9在中國古代思想中，對夢的早期分類記錄保存在《周禮》一書中�！吨芏Y》記載：

　　占夢掌其歲時(shí)觀天地之會(huì)，辨陰陽之氣，以日、月、星、辰占六夢之兇吉。一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。

　　在鄭玄之注中，“正夢”是“無所感動(dòng)，平安自夢”，“噩夢”意為“驚愕而夢”，“思夢”為“覺時(shí)所思念之而夢”，“寤夢”為“覺時(shí)道之而夢”，“喜夢”為“喜悅而夢”，“懼夢”是“恐懼而夢”�！�10從鄭注可知，《周禮》分六夢，是根據(jù)夢的情感動(dòng)因來區(qū)分的。而這六夢，則預(yù)示了未來非夢生活的兇吉。以夢卜算吉兇，在先秦經(jīng)典中有大量的記載。而在后來的小傳統(tǒng)的明間文化之中，更出現(xiàn)了大量的夢書，《漢書•藝文志》便有《黃帝長柳占夢》和《甘德長柳占夢》兩本沒有保留到今天的夢書，到了《隋書•經(jīng)籍志》，夢書已經(jīng)多達(dá)八部�，F(xiàn)存夢書最主要的內(nèi)容，不是夢論，而是根據(jù)夢境的內(nèi)容，對夢進(jìn)行分類，并從這些分類中看到預(yù)示吉兇的征兆。這些夢書的內(nèi)容在今天看來，大多是荒誕不經(jīng)的，但是它們卻曾經(jīng)非常有效地解釋了歷史上人們的生活，它們代表著古代人對夢的理解和認(rèn)識，這些認(rèn)識始終說明，在古代人的思想世界里，不存在現(xiàn)代科學(xué)理性中的主體與客體的區(qū)別，夢只是夢，同時(shí)它也是真實(shí)生活的一部分——雖然它比非夢生活“不明”一點(diǎn)，“亂”一點(diǎn)，但是正因如此，它是神啟的來源，借助它，人們能夠傾聽到祖先、神靈的聲音。

　　只有認(rèn)識了夢在前科學(xué)時(shí)代的意義，認(rèn)識了前科學(xué)時(shí)代人們對夢的認(rèn)識，我們才能透過歷史與文化的迷霧，來考察莊子筆下的“夢”這一隱喻的原型，從而認(rèn)識莊子為什么要通過夢，以隱喻的筆法來透露他的思想。

　　二，“夢”的隱喻

　　《莊子》內(nèi)七篇中涉及夢的隱喻的，最主要是《齊物論》中的“大圣夢”與“胡蝶夢”。通過“大圣夢”與“胡蝶夢”，便可窺見莊子的思想與智慧。

　　《莊子•齊物論》以“胡蝶夢”結(jié)尾：

　　昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，必有分類。此謂之物化。

　　莊子的胡蝶夢最引人入勝之處，便在于它直觀地呈現(xiàn)了一種充滿生命智慧的迷茫。當(dāng)莊周在“夢”的狀態(tài)下成為胡蝶的時(shí)候，他與胡蝶一樣適暢地飛翔、活動(dòng)，而不知道自己的身體是莊周。當(dāng)他驚覺的時(shí)候，則分明知道自己是莊周而不是胡蝶。夢與覺都是真實(shí)的，那么到底是胡蝶做夢變成了莊周，還是莊周做夢變成了胡蝶？在“萬世之后而一遇大圣”之前，惟一能夠肯定的，是覺與夢是有區(qū)別的，莊周與胡蝶是有區(qū)別的，生與死是有區(qū)別的而已。郭象注“物化”曰：“夫時(shí)不暫停，而今不遂存，故昨日之夢，于今化矣。死生之變，豈異于此，而勞心于其間哉！方為此而不知彼，夢為胡蝶是也。取之于人，則一生之中，今不知后，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也�！薄�11由此注觀之，胡蝶夢的意義，是隱喻生死，即：此時(shí)的活著，只是因彼時(shí)的死去才彰顯出來，而且，正如覺與夢之間只有“分”而不附著苦樂、悲喜的情感，覺夢、生死都只有相對意義，覺醒的莊周知道剛才他在夢中是胡蝶，覺醒的胡蝶知道剛才他在夢中是莊周，因此，附著于當(dāng)下生活（生）的既未嘗可樂，附著于死后生活的也非可苦。莊周的“存在”，正因?yàn)樗�在夢里成為胡蝶，同樣，�?dāng)莊周發(fā)現(xiàn)他“存在”的時(shí)候，胡蝶正夢見他是莊周而“栩栩然”呢。由于胡蝶夢，莊子向死而生，向生而死，超越了生與死的界限。

　　莊周夢蝶的故事最終表明：覺與夢是一種對等的狀態(tài)，莊周“夢”里栩栩然為胡蝶，“覺”后蘧蘧然為莊周；
同樣，也可以說胡蝶“夢”里栩栩然為莊周，“覺”后蘧蘧然為胡蝶。在中國古代的前科學(xué)思想中，夢與覺都是真實(shí)的，只有現(xiàn)代科學(xué)理性時(shí)代的到來，主客體分開之后，才會(huì)把“夢”僅僅視為虛幻的意識碎片，把“覺”視為真實(shí)的生活。因此，一個(gè)經(jīng)現(xiàn)代科學(xué)理性訓(xùn)練過的頭腦，如果沒有尊重古代思想的真面目，便會(huì)狂妄地以自己的思想凌駕于古人之上，以自己的“聰明”來證明古人的“不成熟”。這正是莊子一再諷刺的“愚者”。

　　不幸的是，作為莊子解讀者的愛蓮心教授，其對自己恃有的“邏輯”是那樣自信，以至于把莊子的“胡蝶夢”視為“不成熟的版本”，要自己制造出一個(gè)“成熟的版本”來。他篡改的版本變成了：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？俄然覺，則蘧蘧然周也。周與胡蝶，必有分類。此謂之物化�！薄�12經(jīng)過這一順序調(diào)整，原來的“不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？”——這是直指人心的結(jié)局——變成莊子未“覺”時(shí)候的困惑了。莊子最終“覺”了。于是愛蓮心教授的“心靈轉(zhuǎn)化”的“邏輯”成立了�！�—而莊子撐開的無限的思想空間，莊子給后世帶來的意味深長的回味，則全都被關(guān)閉了。

　　愛蓮心教授一口咬定，莊子的胡蝶夢中的“物化”，是從“夢”到“覺”的轉(zhuǎn)化，并且夢是虛假的，覺是真實(shí)的，因此胡蝶夢便意味著心靈的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，內(nèi)在超越，而莊子的胡蝶夢原文明顯不符合愛蓮心的“邏輯”，所以必須調(diào)整《莊子》原文順序，讓《莊子》更加適應(yīng)愛蓮心——而不是調(diào)整愛蓮心。我不知道到底是愛蓮心在解莊子，還是愛蓮心在利用莊子寫一篇他自己的抒情散文。

　　“胡蝶夢”之前還有一個(gè)“大圣夢”�！肚f子•齊物論》說大圣夢道：

　　夢飲酒者，旦而哭泣；
夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；
予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！

　　“大圣夢”與“胡蝶夢”有一定的相似性，只是胡蝶夢最后提出了“物化”，夢處于無解狀態(tài)。愛蓮心教授既然敢于篡改“胡蝶夢”，接下來，他繼續(xù)斷定：“蝴蝶夢是大圣夢的早期版本，它試圖表達(dá)在大圣夢中才更完全地表達(dá)的觀點(diǎn)。如果我們把現(xiàn)有不成熟的蝴蝶夢版本看作最后的版本，那么我的判斷是：它是大圣夢的一個(gè)不清楚的版本，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它試圖說大圣夢要說的東西，但說得更不完整，更不完美。”○13其原因在于，大圣夢提出了“大覺”，提出了“萬世之后而一遇大圣知其解者”，所以，必須進(jìn)一步調(diào)整《莊子》的順序，把“大圣夢”放在“胡蝶夢”之后，“以使它的更強(qiáng)的解釋力能與擺出的更合邏輯性的結(jié)論相符合。”○14這種以自己的“邏輯”去篡改經(jīng)典文本的做法，到這里已經(jīng)到了匪夷所思的地步。

　　“大圣夢”之“夢”的隱喻預(yù)示著什么？《莊子•大宗師》有一句話：“死生，命也，其有夜旦之常，天也�！惫�象注曰：“其有晝夜之常，天之道也。故知死生者命之極，非妄然也，若夜旦耳，奚所系哉！”○15夢與覺，對應(yīng)的是夜與旦，隱喻的是死與生。正如經(jīng)驗(yàn)世界里的天有夜旦之分，故天道有夜旦之常，故夜旦之常便如死生之命，死生是命的呈現(xiàn)，二者對應(yīng)，相互相成而無所系。因此，正如夢之人不知其夢，覺之后方知其夢，覺之人亦不知其覺，夢之后方知其覺，生之人亦不知其生，死之后方知其生，死之人亦不知其死，生之后方知其死。在莊子這里，生與死，成為一種對等的，互為參照的狀態(tài)。

　　言說至此，莊子的生死觀已經(jīng)展現(xiàn)出來，但是，他在后面又加上一個(gè)“大圣”，以解開夢與覺，生與死的吊詭：“萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！”大圣之處，使一些解家極為困惑，尤其是那些以西方哲學(xué)框架與術(shù)語把莊子哲學(xué)視為“相對主義”的解家，因?yàn)榇笫ブ�解，讓生與死不再是“相對主義”的了。那么大圣意味著什么？

　　對“大圣”，王先謙注曰：“解人難得，萬世一遇，猶旦暮然�！薄�16郭慶藩引注曰：“言能蛻然無系而玄同死生者至希也。”郭慶藩發(fā)揮此說道：“且世歷萬年而一逢大圣，知三界悉空，四生非有，彼我言說，皆在夢中。如此解人，其為希遇。論其賒促，是旦暮逢之。”○17就諸解可知，大圣之難逢，在其“蛻然無系而玄同死生”，對大圣而言，已經(jīng)是齊生死，超越生死了。萬世不遇大圣而生活在不知夢覺之中，一朝遇大圣而解開生死夢覺，則萬世一朝，只有旦暮之別而已�！按笫ァ睂�(shí)際上是《莊子》文本中眾多理想“人”的一種�！肚f子》中的理想人有神人、至人、真人等等，《莊子•大宗師》描寫有“真知”的“真人”便說：

　　古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。

　　古之真人，不知說生，不知惡死。

　　莊子特別強(qiáng)調(diào)“古之真人”的第一個(gè)特征便是“其寢不夢”，這是非常可玩味的。王先謙注曰：“成云：絕思想，故寢寐寂泊�！薄�18郭慶藩疏曰：“夢者，情意妄想也。而真人無情慮，絕思想，故雖寢寐，寂泊而不夢，以至覺悟，常適而無憂也。”○19 “夢者，情意妄想也�！贝苏f有誤，夢非妄想，夢也是真，夢覺二者都為真，只是“真人”定于一，所以超越了夢覺。莊子筆下的“真人”，是一種“去感官”狀態(tài)，或曰“無感”狀態(tài)，即祛去紛蕪雜亂的感官世界，游于物外而凝乎精神。就像莊子提到的“藐姑射之山有神人居”的“神人”一樣，神人“游乎四海之外”，并且“其神凝”。王先謙特別點(diǎn)出，“其神凝”“三字吃緊，非游物外者不得凝于神。”○20因此可以說，“大圣”之所以能夠解開生死夢覺之吊詭，在于大圣本身就像“古之真人”一樣，游方物外而凝于神，他超越了夢中之覺，覺中之夢的對立，超越了“夢”與“覺”兩種狀態(tài)下的真實(shí)，他不“夢”，同時(shí)也不“覺”，而是在夢與覺之外存在。這是一種生命狀態(tài)，一種精神狀態(tài)，一種智慧狀態(tài)，而不是生物意義上的人的生活狀態(tài)。這種精神狀態(tài)中的生命智慧，是合于道，歸于一。正如《莊子•大宗師》描述古之真人時(shí)所說的：“故其好也一，其弗好也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一以人為徒�！逼渌枷雭碓矗瑒t是老子的“載營魂抱一”，王弼注老子此言曰：“載，猶處也。營魂，人之常居處也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神能常無離乎？則萬物自賓也�！薄�21 “夢”與“覺”的共存，是“二”，不是“一”，只有不夢不覺的“一”去超越夢覺二分的“二”，才能至于道，其超越死生亦如是。所以“大圣”即是無夢覺者，超越死生夢覺者。

　　三，胡蝶的隱喻

　　為了證明莊子的“心靈轉(zhuǎn)化”是向高級的轉(zhuǎn)化，向上的轉(zhuǎn)化，莊子堅(jiān)持的是圣哲立場，愛蓮心教授“強(qiáng)烈地主張，選擇蝴蝶作為一個(gè)中心比喻不是簡單地隨意的�！薄�22因?yàn)椋�在他看來，“蝴蝶，它是美麗的同時(shí)又象征著轉(zhuǎn)化。”○23他舉出了蝴蝶的四個(gè)特征來說明莊子選擇蝴蝶的隱喻義。要揭示經(jīng)典中隱喻的原型，只能回到經(jīng)典的時(shí)代，去看經(jīng)典作者當(dāng)初對隱喻原型是怎么認(rèn)識的，選擇這種隱喻原型的理由何在，才能通過隱喻原型的特征去解釋隱喻義�？上�愛蓮心教授認(rèn)識的這四個(gè)特征都是它自己認(rèn)為的特征，不是莊子認(rèn)識到的特征。

　　第一，“蝴蝶的第一個(gè)突出的特點(diǎn)是，它毫無疑問是美的象征�！边@是時(shí)代的錯(cuò)位。在愛蓮心教授的時(shí)代，“我想不出還有什么別的生物僅僅因?yàn)槊蓝�被捕捉和保留下來�！薄?4出于這樣的理由，莊子夢蝶，其“心靈轉(zhuǎn)化”便不是“相對主義”的，而是從低級向高級轉(zhuǎn)化的了�？上�莊子所見的胡蝶——莊子正是根據(jù)他見到的胡蝶來做胡蝶夢的——跟愛蓮心所見的蝴蝶，是完全不同的兩回事。在先秦經(jīng)典之中，從來沒有一部作品證明在當(dāng)時(shí)人的心目中，胡蝶是美的象征。蝴蝶有成千上萬個(gè)品種，而莊子是兩千多年前的宋人，在他所游歷的范圍內(nèi)，見到的胡蝶是什么樣子，我們已經(jīng)不可能再見到了。但是，一些注家留給我們認(rèn)識“胡蝶”的線索。愛蓮心教授如果除了讀英譯《莊子》之外，再查一查郭慶藩的《莊子集釋》，就可以看到，郭注中這樣說“胡蝶”：“胡蝶，徐徒協(xié)反，司馬崔云：蛺蝶也�！薄巴惖�”在古代是一種什么樣的昆蟲呢？晉代崔豹《古今注》說：“蛺蝶，一名野蛾，一名風(fēng)蝶，江東人謂為撻末，色白背青者是。其有大于蝙蝠者，或黑色，或青斑，大者曰鳳子，一名鳳車，亦曰鬼車，生于江南柑橘園中�！薄�25《古今注》也提到“蝴蝶”二字。在“蜻蛉”條的解釋是：“蜻蛉，一名蜻蝏，一名蝴蝶，色青而大者是也。小而黃者曰胡黎，一曰胡離。小而赤者曰赤卒，一名赤衣使者，好集水上，亦名赤弁丈人�！薄�26莊子的“胡蝶”，如司馬崔與《古今注》之說，則形似野蛾。根據(jù)《古今注》的描述，有何“美的象征”可言？今天的蝴蝶，經(jīng)過了兩千多年的變化，經(jīng)過了兩千多年文化意識的傾注，它便有了沒的意義，成了美的象征——在中國，經(jīng)過了梁山伯祝英臺(tái)故事的廣泛傳播，還具有愛情的寓意。但是我們今天解釋莊子，不能把這些寓意都強(qiáng)加到莊子頭上。

　　第二，“蝴蝶的第二個(gè)突出的特點(diǎn)是，它是一種變形的形象化比喻�！薄�27愛蓮心教授說：“今天之蝴蝶過去曾經(jīng)是毛毛蟲，變形是一個(gè)經(jīng)歷了由丑至美的過程。”○28 “事實(shí)上，蝴蝶是生的象征，是美之生的象征。它象征著這么一種運(yùn)動(dòng)：通過上升，通過告別過去的存在和現(xiàn)在的存在而從爬行到超越，從嬰孩到成年�！彼�以，“作者（莊子）顯然已注意到這一比喻對他的目的來說是極度地恰當(dāng)?shù)��！薄?9這完全是一種無端的臆想和不負(fù)責(zé)任的猜測。愛蓮心教授實(shí)在高估了莊子的科學(xué)文化知識。有什么證據(jù)可以表明，莊子能夠觀察到“蝴蝶”是從“毛毛蟲”轉(zhuǎn)化而來的？即便莊子知道他的“胡蝶”是從蟲子轉(zhuǎn)化來的，有什么證據(jù)可以證明，莊子的“胡蝶”就比愛蓮心的“毛毛蟲”更丑，更低級呢？

　　第三，“蝴蝶的第三個(gè)突出的特點(diǎn)是，從蛹到蝶的轉(zhuǎn)化特別有趣。”○30由于不論是《莊子》文本，還是其它的先秦典籍中，沒有一本能夠證明當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)識到莊子筆下的那種“胡蝶”是從“蛹”轉(zhuǎn)化而來的，所以，愛蓮心武斷地說莊子的“胡蝶”能夠“自我轉(zhuǎn)化”，是毫無根據(jù)的。

　　第四，“蝴蝶的最后一個(gè)顯著的特點(diǎn)是，它是一種短暫易逝的生物。”○31如果莊子要選擇一樣昆蟲做為短暫易逝的隱喻原型，那么“不知晦朔”的朝菌、“不知春秋”的蟪蛄，無疑是更加合適的。愛蓮心教授企圖通過描述蝴蝶的四個(gè)特征，證明莊子用蝴蝶作為隱喻，意味著莊子的“物化”是從低級到高級的轉(zhuǎn)化，從嬰兒到成人的超越。他由他自己在莊子二千多年后對“蝴蝶”的認(rèn)識，斷定莊子“對蝴蝶這一形象化比喻的選擇是具有戰(zhàn)略意義的，因?yàn)樗�是美麗的，并且象征著轉(zhuǎn)化，象征著自我轉(zhuǎn)化，象征著短暫�！薄�32而事實(shí)上，對莊子而言，愛蓮心教授的一系列“象征”義，都是強(qiáng)加于人的。愛蓮心教授完全無視莊子的時(shí)代距離現(xiàn)在兩千多年的事實(shí)，無視莊子見到的“胡蝶”與他自己“因?yàn)槊蓝�被捕捉和保留下來”的“蝴蝶”可能是兩種完全不同的生物的事實(shí)，更加無視莊子的時(shí)代對蝴蝶這一生物的生命轉(zhuǎn)化的認(rèn)識程度，而一味地臆想那只美得讓他捕捉和保留的蝴蝶，能夠飛越二千多年的時(shí)空，飛到遙遠(yuǎn)的宋國，向莊子表演它從毛毛蟲到蛹到蛻皮成蝶的過程，從而進(jìn)入莊子的夢境之中。

　　在經(jīng)典解釋上，隱喻的解釋方法，最忌諱的，無過于對隱喻原型的特征做過度的想象，并以這種想象代替喻體的特征。我們今天要解釋莊子之夢何以偏愛蝴蝶，首先便不能將我們認(rèn)識的蝴蝶強(qiáng)加給莊子。那么，胡蝶在莊子的胡蝶夢中意味著什么？莊子夢蝶是，“栩栩然胡蝶也，自喻適志與！”“栩栩，忻暢貌。”適志，“喻快也，自快適其志�！薄�33莊子描述的是，當(dāng)他夢中成為胡蝶時(shí)，他感到做為胡蝶的舒服、適暢、自然、愉悅，因而絲毫不覺得自己是莊周�！昂�蝶”翩翩飛行的形態(tài)，使人覺其適暢，因而莊子以之為隱喻原型，其意在于表明“物化”之后的適暢無礙的感受。

　　愛蓮心教授一再強(qiáng)調(diào)蝴蝶之美，蝴蝶是毛毛蟲的超越，蝴蝶是蛹蛻皮而來，企圖以此表明莊子選擇蝴蝶的隱喻，“物化”便是低級向高級的超越。而一旦認(rèn)識到“莊子的胡蝶”與“愛蓮心的蝴蝶”的差距，愛蓮心的立論就不攻自破了。

　　四，經(jīng)典的意義

　　愛蓮心教授以現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識論和邏輯方法，通過篡改經(jīng)典文字，重排段落順序，把《莊子》“夢”的隱喻打扮成符合他心目中的“認(rèn)識論”的邏輯系統(tǒng)，于是莊子瑰麗的文辭，無窮的想象力，豐富的解釋空間，被愛蓮心的“邏輯”閹割了，并且莊子充滿東方式智慧的思想，被解釋成為西方哲學(xué)“認(rèn)識論”的一個(gè)中國變種。從胡適的《中國哲學(xué)史大綱》把莊子思想視為“進(jìn)化論”開始，○34至今近百年，從來沒有人像愛蓮心教授這樣，如此不尊重中國學(xué)術(shù)思想自身的內(nèi)在理路，敢于明目張膽地通過篡改文字、重排順序，從而歪曲經(jīng)典文本的方式，把西方哲學(xué)的框架、觀念強(qiáng)塞給莊子，更沒有人像愛蓮心教授這樣，敢于罔顧莊子時(shí)代的思想狀況，把他在二千多年后理解的蝴蝶、夢，乃至寫作心態(tài)，強(qiáng)加給莊子，以解莊的名義，把莊子變成他所理解的邏輯的犧牲品。在這里，愛蓮心教授扮演的，正視大圣夢中所說的“愚者”的角色，其特征是“自以為覺竊竊然知之”。

　　中國先秦經(jīng)典，常常以隱喻來表達(dá)思想，尤其是像《莊子》這樣的詩化哲學(xué)著作。隱喻的運(yùn)用，為今天的解釋者留下了無限的解釋空間，同時(shí)又設(shè)下了無窮的解釋陷阱。無限的解釋空間意味著，我們可以通過隱喻的原型特征的無限多樣性去詮釋其隱喻義，從而更好地認(rèn)識經(jīng)典；
而解釋的陷阱則體現(xiàn)在，如果我們對古代的生活情境與思想世界全不熟悉，便會(huì)以今天我們認(rèn)識的隱喻原型的特征作為經(jīng)典作家的隱喻原型的特征，從而把我們這個(gè)時(shí)代的“常識”強(qiáng)加于古人頭上。

　　經(jīng)典解釋的意義，在于把經(jīng)典視為觀照我們這個(gè)時(shí)代的思維、思想、知識的缺陷的參照系，而不是把經(jīng)典當(dāng)作證明當(dāng)下邏輯的完備性與思想的豐富性的工具。經(jīng)典的存在，是因?yàn)楫?dāng)下的生活在某些方面出現(xiàn)問題，在某些領(lǐng)域出現(xiàn)危機(jī)，所以必須回到先人的智慧那里去，重新汲取新的資源。從這一角度看，那種以西方“哲學(xué)”框架來裁剪中國經(jīng)典的做法，幾乎是毫無意義的，即以解釋莊子的“夢”而言，如果《莊子》文本提供的僅僅是西方哲學(xué)邏輯中“令人滿意的解釋”，那么莊子哲學(xué)的存在，還有什么意義呢？

　　注釋：

　　○1馮友蘭《中國哲學(xué)史》（兩卷本）上卷，華東師范大學(xué)出版社2000年11月出版，第3頁。

　　○2愛蓮心著，周熾成譯《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，江蘇人民出版社2004年7月出版，第103頁。

　　○3同上

　　○4 Simon Blackburn《牛津哲學(xué)詞典》，上海外語教育出版社2000年12月出版，第109頁。

　　○5《太平御覽》，轉(zhuǎn)引自劉文英《中國古代的夢書》，中華書局1998年12月北京第3次印刷，第14頁。

　　○6列維－布留爾著，丁由譯《原始思維》，商務(wù)印書館2004年11月北京第八次印刷，第48頁。

　　○7段玉裁《段注說文解字》，成都古籍書店1981年9月出版，第三三四頁。

　　○8段玉裁《段注說文解字》，第三六八頁。

　　○9列維－布留爾著，丁由譯《原始思維》，第51頁。

　　○10《周禮注疏》，見《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年9月出版，第八〇八頁。

　　○11郭慶藩《莊子集釋》，見《諸子集成》第3冊，上海書店1996年4月影印版第八次印刷，第五四頁。

　　○12《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第91頁。

　　○13《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第109頁。

　　○14《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第118頁。

　　○15郭慶藩《莊子集釋》，第一〇九頁。

　　○16王先謙《莊子集解》，見《諸子集成》第3冊，上海書店1996年4月影印版第八次印刷，第十七頁。

　　○17郭慶藩《莊子集釋》，第五〇頁。

　　○18王先謙《莊子集解》，第三七頁。

　　○19郭慶藩《莊子集釋》，第一〇三頁。

　　○20王先謙《莊子集解》，第四頁。

　　○21王弼注《老子道德經(jīng)》，見《諸子集成》第3冊，上海書店1996年4月影印版第八次印刷，第五頁。

　　○22《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第79頁。

　　○23同上。

　　○24《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第80頁。

　　○25崔豹《古今注》，遼寧教育出版社1998年3月出版，第11頁。

　　○26同上。

　　○27《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第80頁。

　　○28《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第81頁。

　　○29《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第82頁。

　　○30同上。

　　○31《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第83頁。

　　○32《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》，第84頁。

　　○33王先謙《莊子集解》，第十八頁。

　　○34胡適之先生在他的《中國哲學(xué)史大綱》中，取了《莊子》中的“萬物皆種也，以不同形相禪”，比附于達(dá)爾文的進(jìn)化論思想，說：“這十一個(gè)字竟是一篇‘物種由來’。他說萬物本來同是一類，后來才漸漸的變成各種‘不同形’的物類。卻又不是一起首就同時(shí)變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進(jìn)化出來的，所以說‘以不同形相禪’�！币姾�適《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），《胡適學(xué)術(shù)文集——中國哲學(xué)史》（上冊），中華書局1991年12月出版，第178頁。

　　2006年1月8日

　　發(fā)表于《中國書評》第五輯

相關(guān)熱詞搜索：莊子 蓮心 轉(zhuǎn)化 向往 心靈