薛巍 李瑾 朱霖 譯 郁振華 校

　　我首先要向諸位提及的是，對(duì)于在更廣的教育、政治和文化的范圍內(nèi)哲學(xué)應(yīng)擔(dān)當(dāng)何種角色的問(wèn)題上，古希臘哲學(xué)給出的兩個(gè)回答。這主要與柏拉圖和亞里士多德的著作相聯(lián)系。當(dāng)然，隨著哲學(xué)對(duì)自身看法的變化，關(guān)于理論和實(shí)踐之間關(guān)系的古典觀(guān)念也會(huì)相應(yīng)地發(fā)生變化。在近代，在多少有些后形而上學(xué)的思想條件下，關(guān)于自然法的各種契約論和各種歷史哲學(xué)都促成了對(duì)理論與實(shí)踐關(guān)系的不同于古希臘的詮釋。那些主要的詮釋又是和黑格爾和馬克思這兩個(gè)名字連在一起的。但是，曾經(jīng)和這些近代的回答相聯(lián)系的政治期望業(yè)已粉碎，在我看來(lái)，這一期望的破滅在我們這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了對(duì)在這一問(wèn)題上的兩種完全相反的回應(yīng)。一方面，在哲學(xué)能成就什么的問(wèn)題上又重新轉(zhuǎn)向形而上學(xué)的和準(zhǔn)宗教的理解。海德格爾以及他的一些后現(xiàn)代的追隨者們便是這一轉(zhuǎn)向的代表。另一方面，政治理想的破滅帶來(lái)的失望又導(dǎo)致了這樣一種清醒的哲學(xué)，即在復(fù)雜社會(huì)的框架中，相對(duì)地確定哲學(xué)的公共作用。在一種科學(xué)主導(dǎo)的文化中，在一個(gè)功能分化的社會(huì)里－其中，每一個(gè)成員都越來(lái)越體會(huì)到了要過(guò)個(gè)人生活的強(qiáng)大壓力―與上述對(duì)哲學(xué)的較為謙遜的理解相伴隨的，是哲學(xué)的各種的角色的專(zhuān)業(yè)化。

　　最后我將討論公共知識(shí)分子更具影響力的角色，通過(guò)這以角色，任何旨在促進(jìn)康德所謂"啟蒙"的努力都將在公共領(lǐng)域中得以貫徹。

　　一

　　在哲學(xué)可能的實(shí)踐影響的問(wèn)題上，柏拉圖的回答概括起來(lái)就是：沒(méi)有什么比理論本身更具實(shí)踐性。柏拉圖堅(jiān)信，在最終的意義上，沉浸于對(duì)宇宙的沉思在宗教和認(rèn)知兩方面都非常重要。理論所促進(jìn)的靈魂的塑造過(guò)程提供一條通向知識(shí)和救贖的道路。理論引發(fā)了靈魂的凈化，以達(dá)到心靈的拯救、皈依。因?yàn)楫?dāng)靈魂上升到理念的高度時(shí)，低級(jí)的利益和激情都被排除出去。在上升到對(duì)理念的理性的把握的過(guò)程中，靈魂使自己擺脫了物質(zhì)的枷鎖，并將自己從肉體的囚禁中解放出來(lái)。因此，古希臘人將那些專(zhuān)注于沉思生活的有智慧的人當(dāng)作值得尊敬的楷模。在亞里士多德和斯多葛傳統(tǒng)中，理論活動(dòng)（bios theoretikos）也同樣具有優(yōu)先性--較之于其他任何種類(lèi)的實(shí)際生活，沉思的生活享有更高的地位。然而，與巡回教士、隱士和僧侶不同的是，那些智慧的人們代表的是一條具有排他性的，因而只有少數(shù)受過(guò)教育的人才能踏上的得救之途。由于帶有精英主義色彩，哲學(xué)對(duì)公眾的影響力就很難和承諾普渡眾生的世界宗教并駕齊驅(qū)。因此，從古典時(shí)期的后期開(kāi)始，希臘哲學(xué)和制度化的宗教處于一種共生狀態(tài)，越來(lái)越成為神學(xué)的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，喪失了哲學(xué)自身獨(dú)立的對(duì)于拯救的承諾。?quot;哲學(xué)的慰藉"作題名的書(shū)越來(lái)越少，一神論宗教解除了哲學(xué)在提供慰藉和道德教育方面所承擔(dān)的任務(wù)。在歐洲，現(xiàn)在是教會(huì)在幫助人們應(yīng)付現(xiàn)世的悲苦、貧窮、疾病和死亡。與此同時(shí)，作為世俗理性的駐足之所，哲學(xué)逐漸退縮到認(rèn)知領(lǐng)域，并以典型的亞里士多德的方式，把理論理解為獲得知識(shí)的途徑而非得到拯救的途徑。

　　對(duì)于哲學(xué)的實(shí)踐影響的問(wèn)題，亞里士多德還發(fā)現(xiàn)了一個(gè)不同的回答。他主張，只有以實(shí)踐哲學(xué)的形式，理論才獲得一種實(shí)踐的意義。而這部分哲學(xué)遠(yuǎn)離嚴(yán)格的認(rèn)識(shí)意義上的理論，專(zhuān)注于探討關(guān)于人如何才能最明智地生活的各種問(wèn)題。在亞里士多德的實(shí)踐智慧的意義上，倫理的推理放棄了理論的三個(gè)古典主張。首先，在如何追求幸福生活的問(wèn)題上，用世俗的教導(dǎo)取代了昔日宗教拯救的承諾。其次，理論擔(dān)保了知識(shí)的確定性，而在這種合理的對(duì)日常生活的導(dǎo)向中我們卻找不到類(lèi)似的確定性，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)服務(wù)于明智的生活而非科學(xué)。最后，倫理的洞見(jiàn)再也不會(huì)因理論化的生活模式的塑造過(guò)程而加強(qiáng)。相反，倫理學(xué)不得不預(yù)設(shè)它的那些相當(dāng)社會(huì)化了的聽(tīng)眾能成功回顧人格發(fā)展的成功之路。只有對(duì)那些業(yè)已直覺(jué)到幸福生活之真諦的人們，哲學(xué)才可能教他們?nèi)绾稳プ非笮腋５纳�活�?

　　在近代的后形而上學(xué)的思想條件下，當(dāng)本體論和神學(xué)的背景預(yù)設(shè)顯得越來(lái)越有爭(zhēng)議，實(shí)踐哲學(xué)又向前邁出一步，甚至于犧牲了它的內(nèi)容。因?yàn)�，鑒于世界觀(guān)的多元性，現(xiàn)代的倫理推理已無(wú)力為某一成功生活的諸種特定模式加以辯護(hù)，并將它們推崇為值得仿效的典范。用羅爾斯的話(huà)來(lái)說(shuō)，在自由社會(huì)中，每個(gè)人都有權(quán)發(fā)展和追求他所理解的善的生活，或者更慎重地說(shuō)，他所理解的沒(méi)有虛度的生活。以此假設(shè)為基礎(chǔ)，倫理學(xué)（即亞里士多德意義上的教人們?nèi)绾芜^(guò)幸福生活的學(xué)問(wèn)）以下基本問(wèn)題更加形式的方面：我是誰(shuí)，我將如何生活，長(zhǎng)遠(yuǎn)地看什么對(duì)我是善的等等。從克爾凱郭爾開(kāi)始，倫理學(xué)采取了一種存在哲學(xué)的形式，僅著力于闡明一種清醒的或者本真的生活方式的各種條件和模態(tài)。若哲學(xué)倫理學(xué)采取的是新亞里士多德主義解釋學(xué)的形式，那么它就要考察人們是如何用傳統(tǒng)來(lái)澄清其自我理解的。若它采取的是商談倫理學(xué)的形式，那么它就要探討為獲得清晰的自我認(rèn)同必須進(jìn)行的論辯過(guò)程。自克爾凱郭爾以來(lái)，各種現(xiàn)代倫理學(xué)--在古典的作為生活指南意義上的倫理學(xué)--已經(jīng)不再試圖去闡明那些被公眾認(rèn)同的典范的生活模式；
相反，它們只是為個(gè)體在選擇特定的反省方式時(shí)提供建議，以使他能過(guò)一種出自自我選擇的本真的生活。

　　二

　　倫理學(xué)和政治學(xué)的古典聯(lián)盟一旦崩潰，真正現(xiàn)代性的政治理論和道德理論是沿著契約論和康德式的義務(wù)論路子發(fā)展的。它們以有關(guān)對(duì)每個(gè)人都同樣好的共同實(shí)踐的正義這樣的道德的、法律－政治的問(wèn)題，來(lái)取代"對(duì)我（們）來(lái)說(shuō)什么是長(zhǎng)遠(yuǎn)的善"這樣的倫理、政治問(wèn)題。當(dāng)一些規(guī)范平等地體現(xiàn)了每個(gè)人的利益，因此能夠得到所有理性主體的非強(qiáng)迫性的主體間承認(rèn)，它們就被認(rèn)為是"正義"的。與此同時(shí)，體現(xiàn)于自然或世界歷史中?quot;客觀(guān)理性"概念轉(zhuǎn)變成一種作為個(gè)體行動(dòng)者理智能力的"主觀(guān)理性"觀(guān)念。所有參與者都被視為自由、平等的參與者，他們希望由他們自己，自主地建立他們?nèi)粘Ｉ�活的諸種規(guī)定�？档潞捅R梭把"自律"看作使自身意志受制于律令的能力，當(dāng)然，只是受制于那些對(duì)每個(gè)人都同樣好，因而值得采用的普遍律令。立足于這種平等主義的普遍主義，哲學(xué)"僅僅由于理性"而推演出了一些高度易爆的概念。正如黑格爾宣稱(chēng)的那樣，法國(guó)大革命"是由哲學(xué)引爆的"。他相信，根據(jù)關(guān)于自然法的契約論傳統(tǒng)，哲學(xué)作出了空前的宣告："人以頭立地，也就是說(shuō)，他立足于他的思想，并根據(jù)思想打造現(xiàn)實(shí)。沿著這條思路，近代的自然法和革命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，又給我們開(kāi)頭的那個(gè)問(wèn)題提供了另一種答案：哲學(xué)在思想中預(yù)期的正義社會(huì)，應(yīng)該通過(guò)革命的實(shí)踐變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。然而同時(shí)，理論與實(shí)踐的這種關(guān)系，如馬克思構(gòu)想的那樣，已變得問(wèn)題重重。

　　這一點(diǎn)--如果我們集中于概念的而非經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系--可歸因于在18世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的歷史哲學(xué)的工具地位。目的論的歷史概念試圖彌補(bǔ)現(xiàn)代自然法的規(guī)范主義的內(nèi)在缺陷。這不是要貶抑對(duì)得到理性辯護(hù)的"正義共同體"的各種有條有理的規(guī)范性建構(gòu)的持續(xù)的意義。按照這些觀(guān)念，有可能譴責(zé)現(xiàn)存的非正義，并在政治上要求更多合法的組織機(jī)構(gòu)。但是，規(guī)范主義的建構(gòu)在說(shuō)明應(yīng)當(dāng)如何的同時(shí)，卻對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)臇|西如何在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)未置一詞。正因如此，黑格爾輕蔑地嘲笑 "僅僅"應(yīng)當(dāng)"的無(wú)能"。所以，瀏覽一下歷史，找出那些天生就支持規(guī)范性觀(guān)點(diǎn)的傾向，看起來(lái)是合理的。作為一種新的、以未來(lái)為指向的歷史意識(shí)的結(jié)果，這一領(lǐng)域被置入了意義，所以，歷史首次引起了哲學(xué)的興趣。康德開(kāi)始討論"理性在歷史中的實(shí)現(xiàn)"這一問(wèn)題，黑格爾則將理性這種超歷史的運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化為一系列關(guān)于理性起源的過(guò)程概念，這種理性再被認(rèn)為既給予自然也給予歷史以結(jié)構(gòu)。

　　黑格爾試圖用他那辯證的歷史哲學(xué)在抽象理性的規(guī)范性和當(dāng)下的不合理的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)之間架起一座橋梁。在康德那里，還只是相互合作的個(gè)體的道德實(shí)踐得到了歷史哲學(xué)的鼓勵(lì)，而黑格爾卻提出了一個(gè)無(wú)所不包的"世界歷史"觀(guān)念�？紤]到世界歷史進(jìn)程的邏輯以某種方式是先定的，黑格爾一些著名的學(xué)生感到了一種挑戰(zhàn)，即為一種他們能夠再次賦予歷史行動(dòng)主體自身的實(shí)踐形式創(chuàng)造空間。對(duì)于他們的導(dǎo)師的體系，費(fèi)爾巴哈和馬克思既著迷又反感，他們倆拒絕哲學(xué)的唯心主義形式，但又想保留其理智的內(nèi)容。他們現(xiàn)在想通過(guò)廢除、揚(yáng)棄哲學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，當(dāng)然不是像康德那樣，通過(guò)個(gè)人的道德行動(dòng)，而是采取政治的手段。這樣，他們最終把古典的理論與實(shí)踐的關(guān)系翻了個(gè)個(gè)兒。

　　現(xiàn)在，理論將身披兩副裝束登臺(tái)亮相，一是虛假意識(shí)，二是批判。在這兩方面，哲學(xué)都根植于處在某個(gè)特定社會(huì)背景之下的實(shí)踐之中，并一直依賴(lài)于它。當(dāng)批判理論試圖揭示那自以為獨(dú)立于任何歷史條件的傳統(tǒng)理論的背景依賴(lài)性時(shí)，這種批判已意識(shí)到它自己的社會(huì)根源了。在凝視自己歷史緣起的背景之鏡時(shí)，它還得到一群被批判的洞見(jiàn)激勵(lì)、從事解放性實(shí)踐的聽(tīng)眾，自我反思的理論現(xiàn)在想提供的，正是這種批判的洞見(jiàn)。

　　這樣，馬克思把黑格爾的理論轉(zhuǎn)化為一種經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，這種批判旨在引發(fā)對(duì)社會(huì)的資本主義基礎(chǔ)的實(shí)踐顛覆。他把這種實(shí)踐理解為既是對(duì)哲學(xué)的揚(yáng)棄又是對(duì)哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)。但是，早在可怕的蘇俄實(shí)驗(yàn)失敗和蘇維埃帝國(guó)解體之前，這一極端的思想就被證明是錯(cuò)誤的了。這一版本的理論化為實(shí)踐在西方馬克思主義內(nèi)部也遭到批評(píng)。在這方面，我只講三點(diǎn)。

　　批判首先指向的是唯物史觀(guān)的基本預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)事實(shí)上還沒(méi)有和形而上學(xué)的總體化沖動(dòng)相決裂，而只是把目的論的思維方式從自然界搬到了作為整體的歷史上。但是，與此同時(shí)，科學(xué)的可錯(cuò)論的自我理解也觸及了哲學(xué)，觸發(fā)了這樣一種意識(shí)，即歷史的結(jié)構(gòu)性改變不再被認(rèn)為是展示了什么看不見(jiàn)的手。其次，批判把宏大主體的影像投射到世界歷史的幕布上。集體行動(dòng)者的概念，例如社會(huì)階級(jí)、文化、人民或時(shí)代精神，都表明了某種超大主體。但是，不同個(gè)體間分歧的信念、分歧的意向可以通過(guò)主體間的交流和商談而被理性地整合為一體。因此，批判指向了把宏觀(guān)主體投射到世界歷史的屏幕上這一點(diǎn)。集體行動(dòng)者的概念，例如"社會(huì)階級(jí)"、"文化"、"人民"或"民族精神"，都暗示了某種超大的主體。但是，不同個(gè)體之分歧的信念、沖突的意向可以通過(guò)主體間的交往和商議而被理性地整合為一體。因此，在一些關(guān)鍵的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，政治的干預(yù)有賴(lài)于民主的觀(guān)念和意志的成形。第三，前衛(wèi)式的社會(huì)革命的計(jì)劃又招致了對(duì)批判理性自身那些過(guò)于膨脹的主張的批判。掌控歷史的興趣－就好像那本質(zhì)上是偶然的、很大程度上難以通達(dá)的歷史事件之網(wǎng)是第二自然似的―不幸取代了那種試圖將人類(lèi)從被壓迫的苦難史的重復(fù)強(qiáng)制中解放出來(lái)的沖動(dòng)。受所謂"歷史的法則"指導(dǎo)的實(shí)踐概念跨越了有限人類(lèi)心智的界限，也沒(méi)有對(duì)一種實(shí)踐形式的多元構(gòu)造足夠的尊重，這種實(shí)踐是由交往著的行動(dòng)主體的"是"（肯定）"否"（否定）來(lái)推動(dòng)的。它把社會(huì)化個(gè)體的主體間實(shí)踐與那種僅僅自我申張的集體主體的技術(shù)干預(yù)混淆起來(lái)。

　　三

　　因此，青年黑格爾派變理論為實(shí)踐的沖動(dòng)僅僅反映了霍克海默和阿多爾諾所說(shuō)的工具理性的另一側(cè)面。換句話(huà)說(shuō)，"哲學(xué)如何成為實(shí)踐的"這個(gè)問(wèn)題的現(xiàn)代提法其提出方式是不是一開(kāi)始就錯(cuò)了？我認(rèn)為，一下子跳到這個(gè)結(jié)論還是輕率了些。一想到今天已變成僅僅是諸學(xué)術(shù)科目之一的哲學(xué)，我們大多數(shù)人都有一種躁惱之感，覺(jué)得少了點(diǎn)什么本質(zhì)的因素。至少很難否認(rèn)這樣的直覺(jué)，即一種倒退為一學(xué)科科目、自我維系的話(huà)語(yǔ)的哲學(xué)，已不再是這個(gè)詞恰當(dāng)意義上所指的哲學(xué)了。缺點(diǎn)倒不在于總括化概念--即把自然和歷史作為一個(gè)整體來(lái)加以思辨--的缺席。在現(xiàn)代性中，特別是考慮到20世紀(jì)的災(zāi)難時(shí)，一些由理性揭示的形而上學(xué)意義不可挽回地失落了。一種退縮為一個(gè)學(xué)術(shù)科目的哲學(xué)所缺少的是另一種東西，一種視野，通過(guò)它，哲學(xué)陳述會(huì)獲得那提供某種生活方向的力量。

在一個(gè)理論以明顯錯(cuò)誤的方式變?yōu)閷?shí)踐遭到慘敗之后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))康德在學(xué)院哲學(xué)與世俗哲學(xué)之間的區(qū)分就以新的形式出現(xiàn)了。通俗的路子有這樣一種便利，即不專(zhuān)門(mén)回答由哲學(xué)討論自身定義的、并從中涌現(xiàn)出來(lái)的自創(chuàng)問(wèn)題，這使之很容易與一門(mén)高高在上的學(xué)科的高度專(zhuān)業(yè)化的工作區(qū)分開(kāi)來(lái)。通俗的路子有一種公共的影響力，因此它們對(duì)那些從外部，即從私人和公共生活方面給哲學(xué)提出的問(wèn)題摩拳擦掌躍躍欲試，比如尼采以后就是這樣一種情形。這些診斷型的道路對(duì)現(xiàn)代性的特殊需要作出了反應(yīng)，畢竟現(xiàn)代性喪失了任何過(guò)去模范的指導(dǎo)。因?yàn)楝F(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)必須通過(guò)自己來(lái)達(dá)到一種規(guī)范性的自我理解。關(guān)于現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)是一個(gè)由其辯護(hù)者和其后現(xiàn)代的批評(píng)者共同占據(jù)的領(lǐng)地，它以卡爾·波普爾、漢斯·布魯門(mén)貝格（Blumenberg）、或阿佩爾為一方，以米歇爾·�？隆⒀趴恕さ吕镞_(dá)和理查·羅蒂為另一方。在這里，并不適合深入討論誰(shuí)的論式更好。但是，鑒于我們今日對(duì)哲學(xué)的期望，我發(fā)現(xiàn)在這場(chǎng)爭(zhēng)論的語(yǔ)境中又出現(xiàn)了一種有意思的緊張。我把它當(dāng)作對(duì)于哲學(xué)的一種準(zhǔn)宗教的和一種更為實(shí)際的自我理解之間的對(duì)立。

　　追隨尼采，海德格爾認(rèn)為，西方文明和社會(huì)的歷史反映了一部柏拉圖主義和希臘化的基督教的潛伏的概念史。這就是說(shuō)，為了克服現(xiàn)代人的人文主義的自我理解，他解構(gòu)了形而上學(xué)的歷史。按照他對(duì)現(xiàn)代境況的批判，一種新的寧?kù)o致遠(yuǎn)態(tài)度應(yīng)該取代一種僅僅自我申張的主體性的占有式的個(gè)人主義。與此同時(shí)，海德格爾給這種對(duì)形而上學(xué)的批判指派了一項(xiàng)任務(wù)，讓人回想起沉思原初的宗教含義。然而，對(duì)存在的哲學(xué)式"回想"，不是要恢復(fù)對(duì)理念的回憶以達(dá)到某種個(gè)人拯救；
它試圖克服人類(lèi)的一種內(nèi)在的天啟命運(yùn)。在鼓吹這種"天啟關(guān)注論"時(shí)，海德格爾以被選中的思想家的姿態(tài)出現(xiàn)，似乎擁有使真理顯現(xiàn)的特別法門(mén)。他相信，一種神秘的回憶式的思想具有一種神奇的、觸動(dòng)人的力量，它以一種間接的方式，加速著西方即將來(lái)臨的拯救。在這條思路里，思想家被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)平衡一種被上帝拋棄了的現(xiàn)代性的命運(yùn)。馬克思主義曾致力于通過(guò)革命實(shí)踐來(lái)鞏固與世界歷史的聯(lián)系。海德格爾為哲學(xué)保留了一種和存在之元?dú)v史的同樣宿命的聯(lián)系，這是通過(guò)一種對(duì)被選思想家的精神力量的偽宗教的提升來(lái)完成的。

　　這樣，哲學(xué)繼續(xù)肩負(fù)著世界的命運(yùn)。這里殘存著一股柏拉圖主義傳統(tǒng)，這是一個(gè)與朝向平等主義的普遍主義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折不相容的傳統(tǒng)。一種真正現(xiàn)代的哲學(xué)視野，試圖一只腳不脫離科學(xué)和學(xué)術(shù)界，不逃避任何學(xué)術(shù)事業(yè)的可錯(cuò)論意識(shí)，它將被迫放棄號(hào)稱(chēng)掌握了真理的鑰匙的宣言（Arnold Gehlen曾稱(chēng)之為達(dá)官貴人的"鑰匙態(tài)度"）。如果哲學(xué)仍試圖為生活提供方向，它必須以一種不那么戲劇化的方式來(lái)進(jìn)行。如此這般，哲學(xué)達(dá)到了一種更謙遜、更實(shí)際的自我理解，在現(xiàn)代社會(huì)分化了的秩序中為自己定位。哲學(xué)放棄了那種把自己表現(xiàn)為抗衡整個(gè)現(xiàn)代世界的自命不凡的態(tài)度。相反，它試圖置身于這個(gè)世界中，同時(shí)也試圖去解釋這個(gè)世界。它以這樣一種方式來(lái)達(dá)到這一點(diǎn)：承擔(dān)在功能上分化了的多種角色，為特定的觀(guān)眾作出特定的貢獻(xiàn)。

　　四

　　在概述哲學(xué)這些實(shí)際的角色之前，我首先要提到一項(xiàng)保留。在哲學(xué)的外在社會(huì)角色和哲學(xué)家們的內(nèi)在觀(guān)念之間一直有一種緊張。內(nèi)在于所有哲學(xué)思想的總體化觀(guān)點(diǎn)--哪怕僅僅是生活世界的某些松散的背景之"總體"的觀(guān)點(diǎn)--拒絕任何形式的功能性分化。確實(shí)，哲學(xué)不能完全沉浸于其某一社會(huì)角色；
其特殊角色只有同時(shí)被超越才能得到實(shí)現(xiàn)。把哲學(xué)的功能完全等同于基于明確分工并被清晰界定的某一功能，將使之失去其最重要的反權(quán)威的傳統(tǒng)，亦即一種不被方法所引導(dǎo)和固定的無(wú)拘束的思想力量。

　　我將要概述的哲學(xué)的各種角色源自對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的一種特殊理解（我已在其他地方作了詳盡闡述）。照此理解，文化、社會(huì)、人格及生活世界的私人和公共領(lǐng)域都是與哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)所能起的作用相聯(lián)系的。

　　科學(xué)從現(xiàn)代法律、道德和藝術(shù)中分化出來(lái)，從總體上改變了哲學(xué)在整個(gè)現(xiàn)代文化中的地位。在17世紀(jì)以前，知識(shí)的專(zhuān)業(yè)化表現(xiàn)為哲學(xué)--作為包羅萬(wàn)象的科學(xué)--內(nèi)部的分化。甚至在那以后，哲學(xué)仍繼續(xù)主張，至少知識(shí)的"基礎(chǔ)"是其領(lǐng)地。然而，在康德和黑格爾之后，哲學(xué)逐漸地放棄了為任何認(rèn)識(shí)提供終極辯護(hù)的任務(wù)，以一種更為謙虛的科學(xué)論的角色，為事實(shí)辯護(hù)。自那以后，哲學(xué)只能對(duì)自主的科學(xué)的獨(dú)立發(fā)展作出反應(yīng)。哲學(xué)仍在學(xué)術(shù)建制，亦即在自然科學(xué)和人文科學(xué)中，占有一席之地，這不僅是出于習(xí)慣，而且出于系統(tǒng)的理由。

　　自柏拉圖以來(lái)，哲學(xué)通過(guò)回憶從事概念分析 。因而，直到今天，為了闡明認(rèn)識(shí)、語(yǔ)言和行動(dòng)的理性基礎(chǔ)，哲學(xué)仍致力于重建關(guān)于常識(shí)的前理論知識(shí)。被剝?nèi)セ�礎(chǔ)主義的主張之后，哲學(xué)開(kāi)始與其他科學(xué)合作。通常，哲學(xué)所做的只是為那些有強(qiáng)的普遍主義的進(jìn)路保持一個(gè)開(kāi)放的空間。哲學(xué)也像科學(xué)一樣致力于尋求真理，但不同的是，哲學(xué)保持著和法律、道德、藝術(shù)的內(nèi)在聯(lián)系。它從這些領(lǐng)域的內(nèi)在視角出發(fā)考察規(guī)范和評(píng)價(jià)類(lèi)問(wèn)題。通過(guò)認(rèn)真地對(duì)待正義和趣味問(wèn)題的邏輯，通過(guò)考察道德情感和審美經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，它保持了一種獨(dú)特的在不同話(huà)語(yǔ)之間進(jìn)行轉(zhuǎn)換，在不同的專(zhuān)家語(yǔ)言之間進(jìn)行互譯的能力。

　　在此我們看到，哲學(xué)這種奇特的跨領(lǐng)域的特征，使得理性各個(gè)至今還分立的成分保持某種程度的統(tǒng)一，同時(shí)又不掩蓋有效性的不同方面：斷言的真理性，道德或法律規(guī)范的合法性，藝術(shù)作品令人信服的感染力。哲學(xué)并不是靠存在者整體這樣的概念或某種普遍的善這樣的概來(lái)主張多元化的理性的形式統(tǒng)一性，而是在保持對(duì)背景中整體語(yǔ)境的敏感的同時(shí)，依靠其解釋能力，跨越各種語(yǔ)言和話(huà)語(yǔ)的界限。然而，放棄與其他科學(xué)的合作，固執(zhí)地堅(jiān)持擁有一個(gè)孤立的領(lǐng)域--那樣一個(gè)所謂高于科學(xué)遠(yuǎn)離科學(xué)的領(lǐng)域，無(wú)論是 "哲學(xué)信仰"、"生命"、"生存自由"，還是在"事件"之元?dú)v史維度上展開(kāi)的"神秘"或"存在"--和獨(dú)有的方法，這對(duì)哲學(xué)永不會(huì)有益。不和科學(xué)相聯(lián)系，不去研究其自身作為一門(mén)特殊學(xué)科而產(chǎn)生的問(wèn)題，哲學(xué)就將失去實(shí)現(xiàn)其外在角色所需的洞察力。

　　在說(shuō)明哲學(xué)在現(xiàn)代文化中的這種地位對(duì)于公共知識(shí)分子（c）這種有趣的角色的意義之前，請(qǐng)?jiān)试S我先簡(jiǎn)短地說(shuō)一下科學(xué)家(a)和治療師(b)是如何提供生活的意義的。哲學(xué)家顯然不能專(zhuān)注于其中的一種角色而不及其他，他們必須與其他知識(shí)分子和源自他處的知識(shí)類(lèi)型進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)。

　　(a) 現(xiàn)代社會(huì)的功能系統(tǒng)依賴(lài)于專(zhuān)門(mén)化的知識(shí)，這些知識(shí)主要來(lái)自專(zhuān)家。由于專(zhuān)家具有專(zhuān)業(yè)知識(shí)，想利用這些知識(shí)的人便從他們的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)期望專(zhuān)家就相關(guān)問(wèn)題給出建議。應(yīng)用性知識(shí)源自相關(guān)的自然和社會(huì)科學(xué)，首先被認(rèn)為是技術(shù)方面問(wèn)題的信息源。就此目的而言，一般不大需要哲學(xué)知識(shí)，正如不大需要由其他人文科學(xué)所提供的歷史的或者詮釋學(xué)的一樣。然而起碼人們會(huì)向哲學(xué)家請(qǐng)教這樣一些問(wèn)題，比如批判地評(píng)估專(zhuān)家意見(jiàn)的方法論問(wèn)題；
首先牽涉到生態(tài)學(xué)、醫(yī)藥、生物工程和一般地，新技術(shù)應(yīng)用的風(fēng)險(xiǎn)等規(guī)范性問(wèn)題。在某些情況下，會(huì)涉及到觸及政治共同體的倫理的自我理解的問(wèn)題，例如，在議會(huì)討論一個(gè)被推翻了的政權(quán)的犯罪特征時(shí)，或在尋找一種處理難以把握的過(guò)去的最佳策略（審判、懲罰還是原諒、忘記）時(shí)，就會(huì)遇到這樣的問(wèn)題。一想到時(shí)下遍布各地、很好地建立起來(lái)的關(guān)注醫(yī)學(xué)倫理的倫理委員會(huì)，我們中的一些人可能就會(huì)有些焦躁不安。作為專(zhuān)家，當(dāng)且僅當(dāng)應(yīng)對(duì)他們的知識(shí)的工具化時(shí)，哲學(xué)家不必忙于自我否定，他們能夠促進(jìn)一種認(rèn)識(shí)到這些技術(shù)局限性的意識(shí)。

　　(b)相反，哲學(xué)好象頗能滿(mǎn)足人們對(duì)實(shí)踐導(dǎo)向和生活意義的渴望。然而，即使在這里，它也不能無(wú)保留地實(shí)現(xiàn)這一期望。因?yàn)楝F(xiàn)代境況的首要特征就是世界觀(guān)合法的多元性，哲學(xué)家不能對(duì)某一特定的生活方式或生活計(jì)劃的實(shí)質(zhì)表示贊成或反對(duì)。他們不能通過(guò)提供已失去確定性的宗教信仰和宇宙觀(guān)的替代品來(lái)緩解現(xiàn)代人的渴求。他們不得不把就生存沖突提供安撫和寬慰的任務(wù)交給教士們。哲學(xué)既不能依賴(lài)拯救的知識(shí)也不能依賴(lài)臨床治療的知識(shí)，因而也就不能像宗教或臨床心理學(xué)那樣去建議生活道路。作為倫理學(xué)，它就認(rèn)同問(wèn)題，一個(gè)人是誰(shuí)及期望成為誰(shuí)的問(wèn)題提供達(dá)到合理的自我理解的指導(dǎo)方針。然而，時(shí)至今日，哲學(xué)倫理學(xué)的治療作用至多不過(guò)是鼓勵(lì)人們過(guò)自覺(jué)的生活。遇?quot;給予意義"這樣的要求，哲學(xué)的"忠告"將保持沉默；
某個(gè)人生活意義的反思只能由此人自行負(fù)責(zé)。

　　(c)哲學(xué)家作為公共知識(shí)分子要比他們作為專(zhuān)家和治療師對(duì)現(xiàn)實(shí)具有更為廣泛的影響力。知識(shí)分子參與那些現(xiàn)代社會(huì)為達(dá)到自我理解而進(jìn)行的公共對(duì)話(huà)。通過(guò)大眾媒體，各種公共領(lǐng)域重合或會(huì)聚在全民性的文化和政治公共領(lǐng)域中。這一公共空間構(gòu)成了宏觀(guān)社會(huì)問(wèn)題的共鳴板，這些問(wèn)題是那些封閉的、自我指涉的功能性系統(tǒng)無(wú)法覺(jué)察的。換言之，公民社會(huì)中的公共領(lǐng)域的完整網(wǎng)絡(luò)是這樣一個(gè)所在，在那里，各種高度復(fù)雜的社會(huì)能意識(shí)到相關(guān)的不足與風(fēng)險(xiǎn)，能政治化地處理那些推動(dòng)他們根據(jù)自身行動(dòng)的問(wèn)題。當(dāng)然，有很多行動(dòng)者參與公共事務(wù)的討論和處理。在此我們感興趣的是這樣一群行動(dòng)者，他們顯得很突出，因?yàn)樗麄兗炔荒芤�求也被授�?quán)去干涉，而是主動(dòng)運(yùn)用他們的專(zhuān)業(yè)能力，就共同關(guān)心的問(wèn)題，提出多少是理由充分的看法。由于實(shí)現(xiàn)了這種頗有雄心的要求，即在各種情況下公正地考慮所有相關(guān)觀(guān)點(diǎn)，平等對(duì)待各方利益，他們就獲得了一種權(quán)威，這些知識(shí)分子最多能夠依賴(lài)的就是這樣一種權(quán)威。

　　一些問(wèn)題的處理，哲學(xué)家比其他知識(shí)分子是更合適的人選，不管他們是作家，專(zhuān)業(yè)人士，還是科學(xué)家。首先，哲學(xué)對(duì)診斷我們的時(shí)代能有特殊貢獻(xiàn)，有助于現(xiàn)代社會(huì)達(dá)到自我理解。因?yàn)樽?8世紀(jì)后期以來(lái)，現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)主要就采取了理性的自我批判的哲學(xué)形式。其次，哲學(xué)能富有成效地對(duì)其傳統(tǒng)的整體主義和多方面的能力作出較為特定的解釋。如果哲學(xué)保持與科學(xué)和常識(shí)的密切聯(lián)系；
不僅通曉日常生活的語(yǔ)言，也通曉專(zhuān)家文化的語(yǔ)言，則它將能夠，比方說(shuō)，批判生活世界的殖民化，如今生活世界已經(jīng)被商業(yè)化、科層化、合法化及科學(xué)化的趨勢(shì)掏空了。最后，哲學(xué)具有解決"正義的"或有序的社會(huì)中的基本問(wèn)題有特殊能力。哲學(xué)與民主不僅有共同的歷史起源，而且還以某種方式相聯(lián)系。哲學(xué)對(duì)于憲法保護(hù)思想自由和交往自由有特殊興趣，反過(guò)來(lái)，經(jīng)常受到威脅的民主話(huà)語(yǔ)也需要這個(gè)合理性的公共守護(hù)者的警覺(jué)和干預(yù)。

　　在歐洲近代史上，政治哲學(xué)自盧梭起，經(jīng)黑格爾、馬克思，一直到約翰·斯圖亞特·穆勒和杜威，已經(jīng)對(duì)公共生活產(chǎn)生了巨大影響。政治需要哲學(xué)的澄清的一個(gè)當(dāng)下的例子是關(guān)于應(yīng)該如何理解人權(quán)的問(wèn)題上的文化間爭(zhēng)議。

　　五

　　今天，隨著聯(lián)系越來(lái)越密切，國(guó)際社會(huì)不再單純地必須規(guī)范"國(guó)際的"交往。在經(jīng)濟(jì)全球化的壓力下，政治也發(fā)展成一個(gè)跨國(guó)家的體系。與此同時(shí)，把國(guó)家法轉(zhuǎn)化成"世界主義的"公民法也日益必要起來(lái)，人們可以平等地依照它來(lái)處理國(guó)內(nèi)事務(wù)，或者，如有必要，人們可以訴諸它來(lái)和自己的政府對(duì)著干。正如在各類(lèi)宣言中所規(guī)定的那樣，人權(quán)是適于服務(wù)于此目的的。無(wú)論如何，在自1989年以來(lái)人們更積極地執(zhí)行聯(lián)合國(guó)人權(quán)政策的背景下，關(guān)于人權(quán)的正確解釋越來(lái)越劇烈了。自蘇聯(lián)解體以來(lái)，社會(huì)制度之間的差異減少了。取而代之的是不同文化之間的差異，特別是世俗化的西方世界和伊斯蘭原教旨主義潮流之間的文化差別，以及西方的個(gè)人主義和亞洲傳統(tǒng)中的共同體主義傳統(tǒng)之間的差異。

　　在此，我無(wú)法更具體地來(lái)探討這一爭(zhēng)論。但是，這一例子足以顯示哲學(xué)所具備的直接的在政治上的影響力。請(qǐng)?jiān)试S我通過(guò)著重闡述這場(chǎng)特定的爭(zhēng)論的三個(gè)主要方面來(lái)結(jié)束本文，我認(rèn)為，在這里，哲學(xué)的澄清既是必要的又是可能的：

　　--鑒于這場(chǎng)討論的參與者們來(lái)自不同的文化背景，所以我提議先來(lái)反思一下人權(quán)問(wèn)題本身的解釋學(xué)的處境。這會(huì)把我們的注意力引向已經(jīng)內(nèi)在于一種正在進(jìn)行中的論辯實(shí)踐的預(yù)設(shè)中的規(guī)范性?xún)?nèi)容。無(wú)論來(lái)自何種文化背景，所有的參與者都會(huì)直覺(jué)地充分認(rèn)識(shí)到，交往的參與者之間的關(guān)系如果不對(duì)等，基于洞見(jiàn)的共識(shí)就不可能。換言之，參與者們彼此間應(yīng)當(dāng)建立互相認(rèn)同、互換視角的關(guān)系，彼此愿意用外人的眼光來(lái)審視自己的文化傳統(tǒng)，從而互相學(xué)習(xí)，互通有無(wú)。

　　--我相信對(duì)人權(quán)觀(guān)念中所使用的"主體權(quán)利"概念進(jìn)行反思是非常有用的。這樣，我們才可能在解讀個(gè)人主義者和集體主義者之間的爭(zhēng)論時(shí)，揭示出一種雙重的誤解。西方占有式的個(gè)人主義無(wú)法看到，主體權(quán)利只能從法律共同體的先在的、并獲得主體間認(rèn)同的規(guī)范中推導(dǎo)出來(lái)。然而，主體權(quán)利的承擔(dān)者的地位首先是在基于相互承認(rèn)的政治共同體中構(gòu)成的。如今，當(dāng)我們擯棄認(rèn)為在社會(huì)化之前某些個(gè)體享有天賦權(quán)利的錯(cuò)誤主張時(shí)，我們同時(shí)也要拋棄它的反面主張，即認(rèn)為共同體的權(quán)利先于個(gè)人的合法權(quán)利。

　　一旦我們把個(gè)性化和社會(huì)化進(jìn)程的反向的統(tǒng)一性納入采取主體間進(jìn)路的法律理論的核心概念之中：即法人也只有通過(guò)社會(huì)化的過(guò)程才成為個(gè)體，那么，這兩種理論策略所提供的各種選擇也將消弭于無(wú)形。

　　最后，澄清應(yīng)當(dāng)句子和價(jià)值陳述，規(guī)范性的表達(dá)和一般的評(píng)價(jià)性的表達(dá)之間不同的語(yǔ)法功能也十分重要。因?yàn)闄?quán)利和義務(wù)的義務(wù)論考察不能同化于對(duì)價(jià)值偏好的價(jià)值論考察。不同的生活樣式和傳統(tǒng)造成了各種群體的認(rèn)同，這些群體在生活取向上有一種根本的不可調(diào)和性，從這一前提出發(fā)，無(wú)論是在跨國(guó)層面上的不同文化之間，還是在一國(guó)內(nèi)部不同的亞文化集體之間，要他們彼此間達(dá)成一致總是困難的。在此，要在（關(guān)于相互的權(quán)利和義務(wù)）的義務(wù)性規(guī)范上達(dá)成一致，并不要求不同的文化成就和生活樣式之間的互相崇敬，相反，它有賴(lài)于這樣一種認(rèn)識(shí)，即每個(gè)人都應(yīng)得到平等的尊重，每個(gè)人，就其作為一個(gè)人，具有同等的價(jià)值，謹(jǐn)記這一點(diǎn)無(wú)疑是更為有益的。

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