【關(guān)鍵詞】語(yǔ)言，制序（生活形式），制度，語(yǔ)言官能，人遵從規(guī)則的悖論

　　“一種語(yǔ)言，乃是一種社會(huì)制序（social institution）。但是，在許多方面，它與政治、法律以及其它制序有區(qū)別�！�

　　——索緒爾（Ferdinand de Saussure）

　　“哲學(xué)的一整片云，凝結(jié)成了語(yǔ)法的一滴雨。”

　　—— 維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）

　　自二十世紀(jì)初以來(lái)，在當(dāng)代哲學(xué)和多門社會(huì)科學(xué)中較普遍地發(fā)生了一個(gè)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”（linguistic turn）。這一語(yǔ)言轉(zhuǎn)向首先發(fā)生在哲學(xué)中，繼而國(guó)際學(xué)術(shù)和思想各界對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注從哲學(xué)廣泛地推進(jìn)到倫理學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)和文藝?yán)碚摰绕渌�社�?huì)科學(xué)中。如果說(shuō)當(dāng)代哲學(xué)和多門社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的思想發(fā)展和理論探索構(gòu)成了一首宏大的交響曲的話，那么，一個(gè)顯見(jiàn)的事實(shí)是當(dāng)代學(xué)術(shù)各界對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的探究和解釋就構(gòu)成了這一交響曲的主旋律。與當(dāng)代哲學(xué)和其它多門社會(huì)科學(xué)探討中以語(yǔ)言反思為主旋律的宏大交響曲不相諧和的是，除魯賓斯坦（Ariel Rubinstein, 2000）這位博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)大師外，似乎至今好像還很少有經(jīng)濟(jì)學(xué)家注意反思經(jīng)濟(jì)分析中的語(yǔ)言問(wèn)題。然而，如果說(shuō)以只注重?cái)?shù)學(xué)分析工具的運(yùn)用和計(jì)量模型的建構(gòu)為研究精神導(dǎo)向的新古典主義主流學(xué)派到目前還沒(méi)意識(shí)到經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論話語(yǔ)（discourse）也有個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題是可以理解的話，那么，以號(hào)稱研究真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和制序（institutions）解釋為其研究綱領(lǐng)的新制度學(xué)派（New Institutionalism）[i] 到目前還沒(méi)人注意研究語(yǔ)言在人類社會(huì)的種種制序的生發(fā)、型構(gòu)、駐存和變遷中的作用，就有點(diǎn)令人不可思議了。因?yàn)�，只要我們稍加思考，就�?huì)發(fā)現(xiàn)，不僅經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論話語(yǔ)和對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中一些概念的長(zhǎng)期爭(zhēng)論常常與學(xué)界同仁在學(xué)術(shù)研究中如何理解約定俗成和經(jīng)由承襲而來(lái)的語(yǔ)言、語(yǔ)言習(xí)慣（usage）和言詞（wording）的用法有關(guān)，而且人類社會(huì)的種種社會(huì)制序必定與語(yǔ)言有關(guān)：它們?cè)谌藗兊恼Z(yǔ)言和言語(yǔ)交流中生成，以語(yǔ)言的形式存在，因而語(yǔ)言本身可能就是制序的載體，或者說(shuō)制序存在于人們的言語(yǔ)活動(dòng)之中并以語(yǔ)言的“外殼”來(lái)實(shí)現(xiàn)其存在�；�于這一認(rèn)識(shí)，本文旨在從思辨哲學(xué)的理論層面上辨析和梳理一下語(yǔ)言（language）與制序（institution）的之間的關(guān)系。在第一節(jié)中，我們將回顧著名語(yǔ)言學(xué)家索緒爾（Ferdinand de Saussure）和哲學(xué)家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）以及美國(guó)著名語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾（John Searle）對(duì)語(yǔ)言與制序及其相互關(guān)系的論述；
第二節(jié)將討論后期維特根斯坦哲學(xué)中的兩個(gè)核心概念“語(yǔ)言游戲”與“生活形式”，并從中解讀出維特根斯坦本人在其后期哲學(xué)時(shí)期對(duì)“語(yǔ)言”和“制序”的關(guān)系的理解；
在第三節(jié)中，我們將從當(dāng)代著名語(yǔ)言學(xué)家喬姆斯基（Noam Chomsky）的對(duì)“（人的）先天語(yǔ)言官能”理論解說(shuō)中考察他與維特根斯坦、康德以及洪堡特（Wilhelm von Humbodt）在哲學(xué)精神上的一致性，并從中反思種種人類制序的共同基礎(chǔ)；
第四節(jié)將討論喬姆斯基、克里普克（Saul Kripke）和塞爾對(duì)后期維特根斯坦哲學(xué)中的“（人）遵從規(guī)則的悖論”的商榷，以期從最深的認(rèn)識(shí)層面上反思語(yǔ)言與制序的相互作用和相互涵衍的內(nèi)在關(guān)系；
最后，我們將討論口頭語(yǔ)言和文字語(yǔ)言在人類社會(huì)的種種制序上的投射。

　　一、索緒爾、維特根斯坦與塞爾：語(yǔ)言是一種元制序

　　在討論語(yǔ)言與制序的關(guān)系之前，我們首先必須意識(shí)到，照許多語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家看來(lái)，語(yǔ)言本身就是一種社會(huì)制序，且語(yǔ)言作為一種特殊的社會(huì)制序，它是所有一切人類制序的載體，反過(guò)來(lái)說(shuō)，所有人類的制序現(xiàn)象都可被歸結(jié)為某種語(yǔ)言現(xiàn)象，[ii] 或至少與語(yǔ)言有某種關(guān)系因而具有語(yǔ)言性（這里借用哲學(xué)家伽達(dá)默爾的一個(gè)概念“Sprachlichkeit”，[iii] 參Gadmer, 1960：393，參中譯本：497）。譬如，從索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》一書(shū)中，我們知道，在索緒爾之前，就有一位叫Whitney的美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家曾把語(yǔ)言視作為一種社會(huì)制序。瑞士著名語(yǔ)言學(xué)家索緒爾在評(píng)論Whitney把語(yǔ)言（langue）視作為一種是和其他社會(huì)制序（social institutions）一樣的一種社會(huì)制序時(shí)指出：“語(yǔ)言不是在任何一點(diǎn)上都與其它社會(huì)制序一樣的社會(huì)制序”（參Saussure, 1959: 10; 1983: 10; 1949，中譯本：31；
1993，中譯本：9－10）。應(yīng)該注意到，當(dāng)索緒爾說(shuō)“語(yǔ)言是一種社會(huì)制序”時(shí)，實(shí)際上并不是指語(yǔ)言是一套建立起來(lái)的規(guī)則體系（盡管語(yǔ)言內(nèi)部有規(guī)則體系）即制度，而是指一套形成并沿革下來(lái)的“慣例”，用英文說(shuō)，“A language is a formed conventional system by which everything is regulated�！庇纱丝磥�(lái)，如果這里把索緒爾的這段話里的“social institution”按照我國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)家高名凱先生的譯法把它翻譯為“語(yǔ)言是一種社會(huì)制度”，就顯得十分乖張。因?yàn)�，語(yǔ)言本身決非是指一套人們制訂出來(lái)的“rules and regulations”即“（規(guī)章）制度”，更不是那種帶有現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)色彩的“社會(huì)制度”（即英文中的“regime”含義的“制度”，如資本主義制度、社會(huì)主義制度、封建制度、奴隸制度）中的“制度”。正如我們下面將要討論到的那樣，盡管人類社會(huì)的所有“制度規(guī)則”都要由語(yǔ)言來(lái)界定，來(lái)建構(gòu)，來(lái)承擔(dān)，來(lái)“編織”，但語(yǔ)言本身并不是一種“制度”，因而在這里把索緒爾這里所使用的“social institution”翻譯為“社會(huì)制度”，顯然是不合適的。另外，從索緒爾在其普通語(yǔ)言學(xué)體系中實(shí)際使用這個(gè)詞的含義來(lái)看，他也不是說(shuō)語(yǔ)言是一種“社會(huì)制度”或某種“制度規(guī)則”，而是指語(yǔ)言本身是經(jīng)由約定俗成的路徑而形成的某種法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家涂爾干（Émile Durkheim）所言的那種“自成一類的存在”（sui generis）之類的東西。譬如，在《普通語(yǔ)用學(xué)教程》的另一些地方，索緒爾就曾說(shuō)：“語(yǔ)言是一種約定俗成的東西（convention），人們同意使用什么符號(hào)，這符號(hào)的性質(zhì)是無(wú)關(guān)緊要的”（同上）。這也從一個(gè)側(cè)面佐證了當(dāng)索緒爾說(shuō)“語(yǔ)言是一種social institution”時(shí)，他實(shí)際上是指語(yǔ)言是一種慣例體系（conventional system），一種約定俗成的“自成一類的存在”。

　　接受Whitney把語(yǔ)言視作為一種社會(huì)制序這一觀點(diǎn)，并進(jìn)而把這種社會(huì)制序視作為一種約定俗成的那種涂爾干所言的那種“自成一類的存在”之后，索緒爾（Saussure, 1983：15）進(jìn)一步指出：“正如剛才我們已經(jīng)說(shuō)明那樣，一種語(yǔ)言，乃是一種社會(huì)制序。但是，在許多方面，它與政治、法律以及其它制序有區(qū)別。當(dāng)我們開(kāi)始考慮另一類事實(shí)，它的特殊本質(zhì)就昭現(xiàn)出來(lái)了�！睘槭裁醋鳛橐环N社會(huì)制序的語(yǔ)言與其它社會(huì)制序有很大不同？照索緒爾看來(lái)，這主要是因?yàn)檎Z(yǔ)言是僅僅一種表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)，并因之可將其比之于書(shū)寫(xiě)、聾啞人的字母、象征儀式、禮節(jié)形式，以及軍事信號(hào)等等。但是，從索緒爾的論述中，我們則可以看到除了提出語(yǔ)言是這些系統(tǒng)中最重要符號(hào)體系外，他并沒(méi)有進(jìn)一步指出語(yǔ)言與其它社會(huì)制序的不同之處在那里。索緒爾只是在后面的論述中指出，不應(yīng)該只把語(yǔ)言看作是一種分類命名集（nomenclature），而應(yīng)把作為一種符號(hào)的語(yǔ)言理解為一種社會(huì)現(xiàn)象，一種與其它種種有著社會(huì)制序共同的特征，并經(jīng)由人們的自主決策而建立起來(lái)的特征（Saussure, 1983，Harris 英譯本：15－16；
中譯本：37－39）。這里好像索緒爾本人好像并沒(méi)有進(jìn)一步努力去理清語(yǔ)言、文化和制序之間的關(guān)系，索緒爾只是在強(qiáng)調(diào)指出，語(yǔ)言作為一種社會(huì)制序，是約定俗成的東西，是過(guò)去歷史的結(jié)果。

　　在認(rèn)定語(yǔ)言是一種社會(huì)制序之后，索緒爾又對(duì)語(yǔ)言這種特殊的社會(huì)制序與其他社會(huì)制序進(jìn)行了比較，指出語(yǔ)言制序與其它社會(huì)制序相比較而言在創(chuàng)新上有一種集體惰性（collective inertia）：“語(yǔ)言無(wú)論任何時(shí)候都是每個(gè)人的事情；
它流行于大眾之中，為大眾所運(yùn)用，所有的人整天都使用著它。在這一點(diǎn)上，我們沒(méi)法把它于其它制序比較。法典的條款、宗教的儀式以及航海的信號(hào)等等，在一定的時(shí)間內(nèi)，每次只跟一定數(shù)目的人打交道；
相反，語(yǔ)言卻是每個(gè)人每時(shí)都在里面參與其事的，因此它不停地受大伙兒的影響。這一首要事實(shí)已足以說(shuō)明要對(duì)它進(jìn)行革命是不可能的。在一切社會(huì)制序中，語(yǔ)言是最不適宜創(chuàng)制的。它同社會(huì)大眾結(jié)成一體，而后者在本質(zhì)上是惰性的，看來(lái)首先是一種保守力量”（參Saussure, 1959: 70; 1983: 70; 1949，中譯本：111）。[iv]

　　在以上這段話中，我們可以清楚地看出兩點(diǎn)：一、以語(yǔ)言為載體的制度、慣例、禮儀等等社會(huì)制序要比語(yǔ)言制序本身適用的范圍要小。語(yǔ)言作為一種社會(huì)制序是每個(gè)能說(shuō)話的人、每個(gè)要說(shuō)話的人都要遵從的，而法律、慣例、制度、禮儀只是與之相關(guān)的人才遵從。因此語(yǔ)言的作為一種社會(huì)制序的應(yīng)用范圍、適用范圍要寬廣得多，普遍得多。這實(shí)際上也就意味著，人要先遵從語(yǔ)法規(guī)則，才能遵從其它制度性規(guī)則。因?yàn)橹贫刃砸?guī)則必須由符合語(yǔ)法的語(yǔ)言建構(gòu)出來(lái)。第二，與其它社會(huì)制序——尤其是其中的法律規(guī)則和規(guī)章制度來(lái)——相比，語(yǔ)言更有著一種索緒爾所說(shuō)的那種“集體惰性�！� [v]

　　當(dāng)然，這里我們必須也要意識(shí)到，不僅語(yǔ)言制序本身有著索緒爾所見(jiàn)的“惰性”，其它任何社會(huì)制序一旦形成或一旦建立起來(lái)，都有自我維系和自我保持的功能，因而從某種程度上來(lái)說(shuō)都有一定的“惰性”。并且，其它種種社會(huì)制序的惰性與語(yǔ)言本身的特性有關(guān)，或者說(shuō)與語(yǔ)言本身的惰性是聯(lián)系在一起的。反過(guò)來(lái)看，語(yǔ)言的承傳性、連續(xù)性，以及演化變遷中的惰性實(shí)際上也反映出了或者說(shuō)從某種程度上說(shuō)決定了由語(yǔ)言建構(gòu)和編織出來(lái)的社會(huì)制序的承傳性、連續(xù)性和變遷的惰性。由于其它社會(huì)制序要由語(yǔ)言本身來(lái)建構(gòu)，來(lái)“編織”、來(lái)界定、來(lái)組成，語(yǔ)言本身的惰性就自然引致其它制序變遷的惰性和自我維系性，這正是人類社會(huì)的一般制序變遷的巨大張力的一個(gè)主要語(yǔ)言根源。[vi]另外，除了一些小說(shuō)詩(shī)歌散文和文學(xué)作品外（甚至在描述人的活動(dòng)有關(guān)的文學(xué)作品的意義之中）都用語(yǔ)言形式映照著人世間的許多制序存在。在法律、法規(guī)文本和文件中，在社會(huì)組織內(nèi)部的以書(shū)寫(xiě)文字形式集成和寫(xiě)下的規(guī)章條例中，以及在一些標(biāo)志牌中和交通路標(biāo)中，都用文字語(yǔ)言形式均保存、儲(chǔ)存和內(nèi)含并昭顯著制度規(guī)則，從而可以說(shuō)制序中的制度規(guī)則就存在于這些文本之中，并與閱讀過(guò)這些文本或聽(tīng)說(shuō)過(guò)這些文本內(nèi)容的人的腦子里用語(yǔ)言形式“編織”的規(guī)則知識(shí)聯(lián)結(jié)在一起。由此來(lái)看，制序內(nèi)部的制度規(guī)則就其存在本質(zhì)來(lái)看是一種語(yǔ)言知識(shí)，這當(dāng)然是指向指導(dǎo)和規(guī)約人們生活游戲中的現(xiàn)實(shí)行為的語(yǔ)言知識(shí)和語(yǔ)言界說(shuō)。正如索緒爾（Saussure, 1949，中譯本：115；
1959：77；
1983：77）所見(jiàn)：“同表面相反，語(yǔ)言在任何時(shí)候都不能離開(kāi)社會(huì)事實(shí)而存在，因?yàn)樗�是一種符號(hào)現(xiàn)象。它的社會(huì)性質(zhì)就是它的內(nèi)在特性之一�！庇纱藖�(lái)看，制序不僅是一種社會(huì)存在形式，一種可見(jiàn)社會(huì)現(xiàn)象中的抽象存在，而約束和支撐著社會(huì)建制和人們行為中的常規(guī)性的制度性規(guī)則也與處在這種制序中使用著語(yǔ)言并通過(guò)語(yǔ)言與有著關(guān)于制序的語(yǔ)言知識(shí)的人的心靈密切相連，因而部分存在于人們的思想中，成為一種語(yǔ)言中的存在。從這一認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，我們又會(huì)得出語(yǔ)言這種特殊和一般制序就構(gòu)成了其它社會(huì)制序的家，或反過(guò)來(lái)如伽達(dá)默爾所見(jiàn)，被人“所理解的制序就必定是語(yǔ)言”，再用海德格爾的語(yǔ)言風(fēng)格來(lái)說(shuō)，其它社會(huì)制序必定在語(yǔ)言制序中“綻出”。

　　在理解索緒爾語(yǔ)言是一種特殊社會(huì)制序這一點(diǎn)時(shí)，應(yīng)該進(jìn)一步注意到索緒爾亦從語(yǔ)言在法律文本中的作用的這一視角思考過(guò)語(yǔ)言的作用及其特性。譬如，索緒爾（Saussure, 1949，中譯本：107；
1959：71；
1983：71）曾說(shuō)：“因此，不能簡(jiǎn)單的把語(yǔ)言認(rèn)作為一種契約；
正因?yàn)槭侨绱�，語(yǔ)言符號(hào)是一種特別有意思的研究對(duì)象；
因?yàn)�，如果我們想要證明為一個(gè)集體所接受的法律是人們所必須服從的東西，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而不是一種可以隨便同意或不同意的規(guī)則，那么語(yǔ)言就是最明顯的證據(jù)。”從索緒爾的這段話中，我們可以解讀出，不僅法律本身要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表示，來(lái)界定，來(lái)承擔(dān)，而且語(yǔ)言本身的規(guī)則也像法律規(guī)則一樣，是一種確定的規(guī)則，且人們必須照這種內(nèi)在的規(guī)則、這種約定俗成的規(guī)則行事（包括奧斯�。↗ohn L. Austin）所言的“以言表意”和“以言行事”）。從這一點(diǎn)來(lái)看，作為一種社會(huì)制序的語(yǔ)言和其它社會(huì)制序有某種精神上的共同之處。[vii] 從這段論述中，我們也可以解讀出，照索緒爾看來(lái)，盡管語(yǔ)言與其它社會(huì)制序有精神上的共同之處，但卻也不能簡(jiǎn)單地把它們視作為霍布斯、盧梭那種意義上的“社會(huì)契約�！比绻�硬要把它們視作為某種社會(huì)契約，它們也即是一種復(fù)雜的、具有雙重性契約，即一方面是人與自己的精神上的“契約”，又是與他人的“默契”和“約同”。反映在語(yǔ)言本身的性質(zhì)上，一方面語(yǔ)言在共時(shí)態(tài)上即在一定時(shí)點(diǎn)上相對(duì)來(lái)說(shuō)是不可任意改變的且為人們所約同的東西，另一方面在歷時(shí)態(tài)上又是可變的。對(duì)這一點(diǎn)，我國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)家許國(guó)璋先生專門有研究。據(jù)許國(guó)璋先生（參許國(guó)璋，2001：164）所見(jiàn)，按照索緒爾語(yǔ)言學(xué)的共時(shí)研究（synchronic study）和歷時(shí)研究（diachronic study）方法，語(yǔ)言作為一種符號(hào)既有不變性，又有可變性，因而語(yǔ)言作為一種現(xiàn)象系統(tǒng)在共時(shí)態(tài)上看是相對(duì)固定和不變的，在歷時(shí)態(tài)上又是演化的。之所以說(shuō)在共時(shí)態(tài)下語(yǔ)言是不變的，是因?yàn)槟澄锓Q某名，或反過(guò)來(lái)說(shuō)以某一詞和表述法稱謂某一類現(xiàn)象，是約定俗成的，因而某名、某種說(shuō)法和某種語(yǔ)法形式是大家共用的共同接受的。即使某個(gè)人執(zhí)意要改變它，在短期也做不到。因此，盡管作為能指和所指二元社會(huì)心理實(shí)體的語(yǔ)言符號(hào) [viii] 本來(lái)照索緒爾所認(rèn)為的那樣具有任意性，但一旦為語(yǔ)言群體所普遍接受，它相對(duì)來(lái)說(shuō)在一定時(shí)期就是固定不變的。但是，在歷時(shí)態(tài)中，語(yǔ)言就不再是固定不變的了。由于語(yǔ)言與社會(huì)制序以及文化在一個(gè)社會(huì)過(guò)程中互相作用，而其它社會(huì)制序如習(xí)俗、慣例、法律和其它種種規(guī)章制度以及文化均在人們的生活游戲中不斷發(fā)生變化，且語(yǔ)言制序的變化從整體上來(lái)看要比其它種種社會(huì)制序的變遷要滯后，盡管社會(huì)制序和文化的變遷要靠人們用語(yǔ)言的交流并往往靠新語(yǔ)句的生成和傳播來(lái)完成。因?yàn)�，社�?huì)制序與文化在社會(huì)過(guò)程中發(fā)生變化了，語(yǔ)言的符號(hào)施指與符號(hào)受指的關(guān)系也往往會(huì)隨之發(fā)生變化，這自然會(huì)導(dǎo)致語(yǔ)言本身的變遷。這就導(dǎo)致了索緒爾所謂的語(yǔ)言歷時(shí)態(tài)下的變遷和演化。語(yǔ)言作為一個(gè)體系隨著時(shí)間而發(fā)生變化的。這不僅是指語(yǔ)音、詞義的變化和新詞的出現(xiàn)，就連語(yǔ)法規(guī)則也演變著。正因?yàn)榇�，一位意大利語(yǔ)言學(xué)家Tullio de Mauro（1972）曾把語(yǔ)言比作為一首交響樂(lè)、一盤棋、一條川流不息的長(zhǎng)河，一件歷經(jīng)歲月縫滿了補(bǔ)丁——而補(bǔ)丁所用的布又是從衣服本身剪下來(lái)的——的袍子。

　　索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》（Saussure, 1983：77，參中譯本：113）在談到語(yǔ)言制序與其它社會(huì)制序的區(qū)別時(shí)還曾指出：“別的人類制序（human institutions）——習(xí)俗、法律等等——在不同程度上均建立在事物的自然聯(lián)系基礎(chǔ)之上。[ix] 在它們?cè)谀康暮褪侄沃�間有著展現(xiàn)出一個(gè)必然的適應(yīng)。甚至連我們的服飾的時(shí)尚也不是完全任意的：它不能過(guò)分離開(kāi)身體所規(guī)定的條件。相反，語(yǔ)言在在選擇它的手段方面卻不受任何限制。因?yàn)槲覀兛床怀鲇惺裁礀|西會(huì)妨礙我們把任一觀念和任一連串聲音聯(lián)結(jié)起來(lái)”（著重號(hào)為引者所加）。索緒爾又接著指出：“為了強(qiáng)調(diào)說(shuō)明語(yǔ)言僅是一種社會(huì)制序，Whitney很正確地強(qiáng)調(diào)符號(hào)有任意性，從而把語(yǔ)言學(xué)指向一個(gè)正確的方向。但是，他沒(méi)有貫徹到底，沒(méi)有看到這種任意性把語(yǔ)言與其他社會(huì)制序分開(kāi)�！睆乃骶w爾的這段話中，有一點(diǎn)特別值得我們深思和和注意，那就是，任何其它社會(huì)制序的型構(gòu)和存在均需要一定的約束條件并受一定的制約（現(xiàn)實(shí)制序型構(gòu)和變遷中的制約主要產(chǎn)生于當(dāng)事人利益的沖突和已存制序之變遷的張力），但語(yǔ)言符號(hào)的任意性卻好像不受任何制約。正是根據(jù)這一點(diǎn)，我們可以進(jìn)一步認(rèn)為，語(yǔ)言符號(hào)的這種任意性使得它象商品交換中的貨幣一樣能成為其它社會(huì)制序的承擔(dān)者，并為其它社會(huì)制序的無(wú)限演化和變遷，創(chuàng)造了可能性。對(duì)于這樣一個(gè)重要的觀點(diǎn)，我們?nèi)绾螐?qiáng)調(diào)也是不過(guò)分的。

　　對(duì)于語(yǔ)言與其它社會(huì)制序相比而顯現(xiàn)出來(lái)的任意性這一點(diǎn)，索緒爾（1949, p.103；
1959, p. 68; 1983, p. 68）還進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋。他說(shuō)：“事實(shí)上，一個(gè)社會(huì)所接受的任何表達(dá)手段，在原則上都是以集體習(xí)慣——或者同樣可以說(shuō)——是以慣例（convention）為基礎(chǔ)的。例如，那些帶有某種自然表露的禮節(jié)符號(hào)（如在中國(guó)人朝拜皇帝時(shí)的三跪九叩）也同樣由規(guī)則所給定下來(lái)的。這所根據(jù)的不是其內(nèi)在價(jià)值，而是必須執(zhí)行的規(guī)則。因之，我們可以說(shuō)，完全任意的符號(hào)比其它符號(hào)更能實(shí)現(xiàn)符號(hào)傳遞的理想。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，語(yǔ)言既是最復(fù)雜、最廣泛的表達(dá)系統(tǒng)，也是最富有特色的表達(dá)系統(tǒng)；
正是在這種意義上，盡管語(yǔ)言只是一種符號(hào)系統(tǒng)中的一種，但語(yǔ)言學(xué)卻成為了整個(gè)符號(hào)學(xué)的一種范型�！边@里，索緒爾非常明白地說(shuō)明了語(yǔ)言的符號(hào)性質(zhì)。正是語(yǔ)言這種完全任意的符號(hào)系統(tǒng)的性質(zhì)，它才能成為其它種種社會(huì)制序的載體（這就與貨幣由于其特點(diǎn)成了其它商品的價(jià)值的載體有點(diǎn)相似）。語(yǔ)言作為一種符號(hào)的任意性性質(zhì)，正是它成為承擔(dān)和“編織”其它所有社會(huì)制序的一種元制序的基本條件。因?yàn)�，正是有了語(yǔ)言這個(gè)有些“任意性”的符號(hào)系統(tǒng)，[x] 一些其它種種社會(huì)制序，如習(xí)俗、慣例、法律、契約、規(guī)章、規(guī)程等等以及其它種種制度規(guī)則才可能在社會(huì)過(guò)程中通過(guò)語(yǔ)言這種特殊的符號(hào)系統(tǒng)得以“自由”型構(gòu)并得以沿存、延續(xù)、傳播和演變。另外，從語(yǔ)言這種索緒爾心目中的一種帶有符號(hào)任意性的特殊社會(huì)制序在人們生活游戲中的作用來(lái)看，沒(méi)有語(yǔ)言，就沒(méi)有人際間的相互信息、思想和文化交流以及物質(zhì)的交易與商品交換，也就自然形不成人們交流和交往中慣例、禮儀、規(guī)則和制度（但可以有秩序——正如其它動(dòng)物世界有基因型和現(xiàn)象型行為常規(guī)性一樣）。沒(méi)有語(yǔ)言，人們就不能進(jìn)行社會(huì)交往、商品交換、市場(chǎng)交易，就不能進(jìn)行社會(huì)博弈，即進(jìn)行生活游戲。一句話說(shuō)完，沒(méi)有語(yǔ)言，人類社會(huì)就沒(méi)有制序。從這種視角來(lái)看，我們又可以說(shuō)，語(yǔ)言本身作為一種約定俗成的且作為帶有某種任意性符號(hào)系統(tǒng)的一種元制序（meta- institution），是其它社會(huì)制序存在和發(fā)生的前提條件。

　　當(dāng)我們理解和把握Whitney和索緒爾所說(shuō)的“語(yǔ)言是一種social institution”的意思時(shí)，有一點(diǎn)也特別值得注意，那就是，西方學(xué)者包括索緒爾這類語(yǔ)言學(xué)家在使用均質(zhì)歐洲語(yǔ)（Standard Average European）[xi] 中的“institution”一詞時(shí)，有時(shí)是在中文“機(jī)構(gòu)”的涵義上來(lái)使用它的。比如，在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》“緒論”部分第五章，索緒爾（1959：21；
1983：21－22）就把教會(huì)、學(xué)校、沙龍、宮廷和科學(xué)院等等按照西方語(yǔ)言的慣例把它們統(tǒng)稱作為“institutions”。而這里的“institutions”，顯然就是在“機(jī)構(gòu)”的涵義上來(lái)使用的，而不是在“institution”另一重涵義即“established order by which everything is regulated”的涵義上來(lái)使用的。[xii] 但在索緒爾的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，我國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)家高名凱先生一律不加區(qū)分地把它翻譯為“制度”了（參Saussure, 1949，中譯本：44）。顯然，這里把“institutions”翻譯為“制度”是不恰當(dāng)?shù)�。很顯然，在這里應(yīng)該把涵指教會(huì)、學(xué)校、沙龍、宮廷和科學(xué)院等等的“institutions”翻譯為“機(jī)構(gòu)�！� [xiii]

　　一個(gè)尤為值得我們注意和深思的現(xiàn)象是，在西方學(xué)界，不只是像Whitney和索緒爾這些語(yǔ)言學(xué)家曾把語(yǔ)言視作為一種社會(huì)制序，一些當(dāng)代哲學(xué)家也曾是如此，并且，我們還沒(méi)有證據(jù)證明這些當(dāng)代哲學(xué)家是從Whitney和索緒爾這些語(yǔ)言學(xué)家那里接受這一點(diǎn)，因而我們只能判斷是這些哲學(xué)家自己在對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的哲學(xué)反思中獨(dú)自且自然或自發(fā)地自悟出這一點(diǎn)。這方面的例子很多。譬如，在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦就曾像Whitney和索緒爾一樣把語(yǔ)言本身視作為一種“institution”：在這本書(shū)第540節(jié)，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §540）就使用了“die Institution der Sprache”（語(yǔ)言制序）。另外值得注意的是，維特根斯坦這里實(shí)際上使用了“語(yǔ)言制序及其它的整體背景”這一表述法。這里維特根斯坦所說(shuō)的語(yǔ)言制序的“整體背景”（ihre ganze Umgebung）又是指什么？是指其它種種社會(huì)制序？是指語(yǔ)言所在的文化環(huán)境？還是指人類“生活形式”（下一節(jié)我們將馬上討論這個(gè)概念）的整體？

　　不管維特根斯坦這里所說(shuō)的“語(yǔ)言制序的整體背景”是指什么，但至少他語(yǔ)言視作為一種制序的見(jiàn)解，與索緒爾是一致的。在面我們已經(jīng)指出，按照索緒爾的見(jiàn)解，語(yǔ)言本身就是一種社會(huì)制序。由于我們把社會(huì)制序的總和視作為“生活形式”，由此我們也可以說(shuō)語(yǔ)言或“語(yǔ)言游戲”（亦即索緒爾所說(shuō)的“言語(yǔ)活動(dòng)”）就是人類生活游戲（包括其形式）的一個(gè)構(gòu)成部分，是“人類本質(zhì)存在”的一個(gè)組成部分。人一生下來(lái)，就會(huì)落在一定的、既存的社會(huì)制序、語(yǔ)言環(huán)境和生活形式之中，也即是落在一定的語(yǔ)言共同體之中，也自然落在一種文化場(chǎng)景之中，且這個(gè)文化場(chǎng)景又恰恰是由語(yǔ)言所編織出來(lái)的。一個(gè)當(dāng)一個(gè)人在語(yǔ)言共同體中長(zhǎng)大，這既是一個(gè)接受一種語(yǔ)言的過(guò)程，也是被既存的社會(huì)制序即社會(huì)生活形式制序化（institutionalized）的過(guò)程。所以，學(xué)會(huì)或接受一種語(yǔ)言，就是接受一定的生活形式，就是被既存的社會(huì)制序制序化的過(guò)程。從文化與制序的相互關(guān)聯(lián)來(lái)看，由于語(yǔ)言中潛含著“文化擬子”（memes），[xiv] 人學(xué)習(xí)一種語(yǔ)言，就是被既存的文化濡化的過(guò)程。要理解這一點(diǎn)，我們不妨再回顧一下洪堡特的論述。洪堡特（Humboldt, 1836，中譯本：56，§12）說(shuō)：“語(yǔ)言就其本質(zhì)來(lái)看，是某種連續(xù)的、每時(shí)每刻都在向前發(fā)展的事物。即使將語(yǔ)言記錄成文字，也只能使它不完善地、木乃伊式地保留下來(lái)，而這種文字作品以后仍需人們重復(fù)具體化為生動(dòng)的言語(yǔ)�！卑凑瘴鞣竭壐魉怪行闹髁x的語(yǔ)言觀，文字把不斷消逝著的言說(shuō)聲音記載下來(lái)，通過(guò)文化濡化的社會(huì)機(jī)制把人們言說(shuō)的內(nèi)容即文化承傳下來(lái)，而言說(shuō)中的聲音和文本中的文字又在內(nèi)在于人們的言語(yǔ)活動(dòng)中的文化濡化機(jī)制構(gòu)成了語(yǔ)言的總體。語(yǔ)言在人們的言語(yǔ)活動(dòng)中成為一種特殊的社會(huì)制序，而作為這種特殊社會(huì)制序的語(yǔ)言中所承載的內(nèi)容又構(gòu)成和界定著其它種種社會(huì)制序。語(yǔ)言正像一條向前奔流不息的大河。而每一個(gè)詞匯，每一個(gè)語(yǔ)法規(guī)則和句子，就是構(gòu)成這條大江大河的點(diǎn)滴水滴。一個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言——包括其中的沿存下來(lái)的和流行的詞匯和表達(dá)式——又必定與即時(shí)存在的社會(huì)制序同構(gòu)，或者說(shuō)映照并規(guī)定著既存的種種社會(huì)制序的式樣和品格。當(dāng)然，正如洪堡特所見(jiàn)，語(yǔ)言也凝匯著、記載著以及像木乃伊那樣的保存著過(guò)去（包括初民社會(huì)）的作為具體社會(huì)生活形式的種種制序。

　　與維特根斯坦一樣，當(dāng)代另一位著名語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾（John Searle）也曾非常明確地把語(yǔ)言稱作為一種社會(huì)制序，并且在近些年來(lái)出版的一系列著作中努力闡釋、分疏和廓清作為一種特殊社會(huì)制序的語(yǔ)言與其它種種社會(huì)制序的關(guān)系。尤其是在1995年出版的《社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)》和1998年出版的《心靈、語(yǔ)言和社會(huì)》兩部著作中，塞爾專門且比較詳細(xì)地探討了作為一種制序的語(yǔ)言在其它種種制序的存在和形成中的作用，并在《社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)》中，塞爾（Searle, 1995: 59）特別提出了“語(yǔ)言是制序?qū)嵲冢╥nstitutional reality）基本構(gòu)成（constitutive）”這一重要觀點(diǎn)。

　　在分疏和辨析語(yǔ)言制序與其它種種社會(huì)制序的關(guān)系時(shí)，塞爾指出，盡管一些高級(jí)智能動(dòng)物（prelinguistic animals）能有合作行為，人類的嬰兒在沒(méi)有言詞的情況下也明顯地能用極其復(fù)雜的方式進(jìn)行一些社會(huì)的相互作用（interacting socially）和交流，因此單就社會(huì)實(shí)在而言，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不一定就需要語(yǔ)言，但是，對(duì)制序?qū)嵲诙�言，就必須需要語(yǔ)言。從上面的論述中，我們已經(jīng)知道，盡管Whitney和索緒爾和維特根斯坦都偶爾談到語(yǔ)言本身就是一種“institution”，而制序?qū)嵲诘慕��?gòu)和組成又需要語(yǔ)言這種特殊的制序（下面我們將要談到，盡管制序中的秩序并不一定要經(jīng)過(guò)語(yǔ)言游戲而產(chǎn)生，但社會(huì)制序作為人的或人們之間的一種類似于 “主體間性” [xv] 的存在至少必須在一定的語(yǔ)言場(chǎng)景之中），但他們均沒(méi)有認(rèn)真地從哲學(xué)本體論的視角進(jìn)一步分疏這兩種社會(huì)制序之間的關(guān)系。這一點(diǎn)工作后來(lái)就有塞爾來(lái)進(jìn)行了。比Whitney、索緒爾和維特根斯坦的認(rèn)識(shí)更進(jìn)一步，塞爾（Searle, 1995:60）指出，既然語(yǔ)言需要制序，語(yǔ)言本身又是一種制序，因而這必然導(dǎo)致語(yǔ)言需要語(yǔ)言。于是，塞爾驚嘆道：“這是一個(gè)多么令人難以擺脫的無(wú)限循環(huán)的怪圈”！

　　沿著語(yǔ)言制序與其它社會(huì)制序的關(guān)系這一思考向量，塞爾（Searle, 1995:60）發(fā)現(xiàn)，為了有（其它）制序，一個(gè)社會(huì)至少有一種原始形式的語(yǔ)言，并由此提出，語(yǔ)言制序?qū)ζ渌�所有制序而言均是先在的（prior to other institutions）。塞爾還認(rèn)為，從其它制序預(yù)設(shè)語(yǔ)言但語(yǔ)言本身卻不預(yù)設(shè)其它制序的存在這一視角來(lái)看，語(yǔ)言是一種更根本的社會(huì)制序。塞爾 （Searle, 1998, 中譯本：頁(yè)147）說(shuō)：“我相信，語(yǔ)言是一種根本的人類制序。我這樣說(shuō)是就以下意義而言的：其它制序，諸如貨幣、政府、私有財(cái)產(chǎn)、婚姻和游戲等等都需要語(yǔ)言，或者至少需要類似語(yǔ)言的符號(hào)系統(tǒng)的形式，而反過(guò)來(lái)從某種程度上說(shuō)語(yǔ)言的存在卻并不需要其它的制序�！� 從塞爾這里所舉地例子中，我們可以看出，人們可以有語(yǔ)言而沒(méi)有貨幣和婚姻，但反過(guò)來(lái)卻不是如此。因?yàn)�，沒(méi)有語(yǔ)言就不存在貨幣和婚姻 [xvi] 這種制序?qū)嵲�。塞爾認(rèn)為，除了這種弱意義上的語(yǔ)言與制序的關(guān)系外，在更強(qiáng)的意義上，在任何制序中，都存在或要求一定的語(yǔ)言要素。

　　在辨識(shí)出語(yǔ)言是一種比其它種種社會(huì)制序更根本的社會(huì)制序——因而筆者把語(yǔ)言稱作為一種“元制序”，即“meta-institution”——后，塞爾（Searle, 1995:76―78）又詳細(xì)列舉了語(yǔ)言這種“元制序”在其它社會(huì)制序?qū)嵲谥械乃拇蠊δ埽海?）從認(rèn)識(shí)論上看，在制序事實(shí)中，語(yǔ)言是不可或缺的（epistemically indispensable）。這即是說(shuō)，盡管人們可以直觀辨識(shí)出制序?qū)嵲诘奈锢磔d體，但人們必須借用語(yǔ)言來(lái)解讀制序事實(shí)。塞爾舉例道，當(dāng)你辨識(shí)一張紙幣時(shí)，你不是從一塊紙片上就能解讀出它是貨幣，而是從它上面所印刷的語(yǔ)言文字和象符上解讀出它是貨幣和幣值多少（當(dāng)然，在現(xiàn)在偽鈔泛濫的年代，人們常常需要從幣紙的質(zhì)量和某一出隱含特殊標(biāo)識(shí)上來(lái)辨認(rèn)是否是偽鈔）。從這個(gè)角度來(lái)看，語(yǔ)言是制序?qū)嵲诘臓顟B(tài)指號(hào)（status indictors）。（2）由于制序事實(shí)本質(zhì)上是社會(huì)的，必須能交流的（communicable），即必須是讓人們能理解的，于是制序（尤其是其中的“制度規(guī)則”維度）的可交流性自然要求一種公共交流手段，這種交流手段首先并主要是語(yǔ)言。（3）人類現(xiàn)實(shí)生活中的現(xiàn)象極其復(fù)雜，展示這樣復(fù)雜的現(xiàn)象自然需要語(yǔ)言。（4）由于制序?qū)嵲诳偸仟?dú)立于制序中的人欲望（urges）和性向（inclinations）而在時(shí)間序列中持存，這就要求一種獨(dú)立于參與者的前語(yǔ)言心理狀態(tài)的對(duì)制序?qū)嵲诔执娴拇�表（representation）來(lái)實(shí)現(xiàn)其持存，這一代表即是語(yǔ)言。顯然，沒(méi)有語(yǔ)言就沒(méi)有制序?qū)嵲诘倪B續(xù)性、延續(xù)性和繼承性。

　　在把握塞爾語(yǔ)言哲學(xué)體系中的“制序”（institution）概念時(shí)，有一點(diǎn)特別值得我們注意，那就是他所理解的“制序”，是在一個(gè)較窄的含義上使用的。實(shí)際上，塞爾心目中的哲學(xué)家塞爾（John Searle）基本上是在中文“制度”和“建制”的涵義上使用“institution”一詞的（因?yàn)樗�不把人們社�?huì)生活形式中的“習(xí)俗”和“慣例”視作為“institutions”的構(gòu)成成份[xvii]）。

換句話說(shuō)，在塞爾的心目中，“institution”是作為一種正式約束的“制度規(guī)則”和由這種正式規(guī)則支撐著的作為一種社會(huì)生活中實(shí)存的一種建制結(jié)構(gòu)的綜合體。這恰好對(duì)應(yīng)我們中文的“制度”或“建制”。塞爾曾明確指出，判別一種社會(huì)實(shí)存是否構(gòu)成“institution）的標(biāo)準(zhǔn)在于是否能將其“法典化”和“典章化”（codified）。譬如，在《社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)》一書(shū)中，塞爾（Searle, 1995:87—88）就特別指出了這一點(diǎn)。按照塞爾的說(shuō)法，看是否有真正的“institutional facts”的出現(xiàn)之關(guān)鍵在于我們能否將習(xí)俗或慣例的規(guī)則明確地法典化（codification）了。他具體舉例道，象產(chǎn)權(quán)、婚姻、貨幣這些社會(huì)現(xiàn)象，顯然已被法典化為法律，因而是“institutions”。但一些如約會(huì)、雞尾酒會(huì)、朋友關(guān)系，則沒(méi)有被法典化，因而還不能算作“institutional facts”。塞爾的這一見(jiàn)解實(shí)際上意味著，能夠并實(shí)際上已被典章化和法典化了的“custom”（習(xí)俗）和“convention”（慣例）才構(gòu)成了“institutions”（制度），否則，就只是“習(xí)俗”和“慣例”而已。從塞爾的這一研究進(jìn)路中，我們也可以清楚的解讀出，他本人所理解的“institutions”，也恰恰相等于古漢語(yǔ)中本來(lái)涵義中的“制度”。這顯然與英國(guó)著名社會(huì)學(xué)家吉登斯（Anthony Giddens, 1984）對(duì)“institutions”的理解 [xviii] 有著根本性的差異。

　　在從哲學(xué)本體論的角度對(duì)作為一種元制序的語(yǔ)言和以語(yǔ)言為載體的種種其它社會(huì)制序的關(guān)系做了上述分疏和廓清之后，讓我們?cè)購(gòu)恼J(rèn)識(shí)論的角度反思一下作為一種人認(rèn)識(shí)、描述以及理論“綻現(xiàn)”存在之工具的語(yǔ)言與其它種種社會(huì)制序的關(guān)系。如果我們這里繞過(guò)我們必須用語(yǔ)言描述語(yǔ)言，必須用語(yǔ)言反照、反思、界定、認(rèn)識(shí)和把握語(yǔ)言本身這種我們無(wú)法超越的“鬼打墻”，而只是從認(rèn)識(shí)論的視角考察語(yǔ)言與其它社會(huì)實(shí)在尤其是制序?qū)嵲诘年P(guān)系，我們即會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管制序?qū)嵲谑强捎^察得到的，但卻主要是在語(yǔ)言中綻現(xiàn)出來(lái)的。從這個(gè)角度來(lái)看待語(yǔ)言與制序的關(guān)系，我們又自然落入到海德格爾的存在哲學(xué)和伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)的“套路”里面去了。

　　我們從認(rèn)識(shí)論的角度思考語(yǔ)言這種元制序與其它種種社會(huì)制序的關(guān)系，自然是把語(yǔ)言視作為人類社會(huì)存在包括制序存在的場(chǎng)景。在這個(gè)問(wèn)題上哲學(xué)家伽達(dá)默爾的見(jiàn)解甚為深邃和到位。與語(yǔ)言學(xué)家索緒爾所認(rèn)為的語(yǔ)言作為一種符號(hào)“在任何時(shí)候都不能離開(kāi)社會(huì)事實(shí)而存在”的認(rèn)識(shí)相契，哲學(xué)家伽達(dá)默爾也曾強(qiáng)調(diào)，由于語(yǔ)言形式與在語(yǔ)言中被說(shuō)與通過(guò)文本得以傳播的內(nèi)容是分不開(kāi)的，所以，語(yǔ)言作為媒介絕非只是一種工具（參徐友漁等，1996：179）。也與海德格爾認(rèn)為“語(yǔ)言是存在的家”的見(jiàn)解相類似，伽達(dá)默爾則認(rèn)為“被理解的存在就是語(yǔ)言”，“語(yǔ)言擁有它自己的此在僅在于世界在其中得到陳述”。根據(jù)海德格爾存在哲學(xué)和伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的語(yǔ)言觀，我們同樣可以根據(jù)社會(huì)制序（這里也可以替換為哈耶克本人所使用的寬泛的“社會(huì)秩序”，即“social orders”這一概念）本身作為一種自成一類的存在本身說(shuō)“被理解的社會(huì)制序本身就是語(yǔ)言”。另外，由于語(yǔ)言本身如Whitney、索緒爾、維特根斯坦和塞爾所認(rèn)為的那樣本身就是一種社會(huì)制序，一種筆者所理解的元制序，我們可以認(rèn)為語(yǔ)言具有制序性，社會(huì)制序也有語(yǔ)言性。如果我們以海德格爾或伽達(dá)默爾的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)話，我們就可以認(rèn)為，社會(huì)制序的理論闡釋，與其說(shuō)是人們用語(yǔ)言描述制序，把作為一種社會(huì)實(shí)存的社會(huì)制序展現(xiàn)在語(yǔ)言中，毋寧說(shuō)我們依照海德格爾存在哲學(xué)和伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的理論進(jìn)路認(rèn)為制序在語(yǔ)言中“綻出”。

　　我們這樣做，并不是在玩語(yǔ)言“游戲”。因?yàn)�，如果這樣按照海德格爾與伽達(dá)默爾對(duì)語(yǔ)言的理解來(lái)理解語(yǔ)言與制序的關(guān)系，我們也就可以沿著這一分析理路把早期的維特根斯坦哲學(xué)與晚期的維特根斯坦哲學(xué)結(jié)合起來(lái)來(lái)看了。因?yàn)椋�依照早期維特根斯坦哲學(xué)，世界作為一種事態(tài)的存在必定有語(yǔ)言在其中。因?yàn)�，一方面事態(tài)本身作為此在（即在語(yǔ)言中“綻現(xiàn)”并必定在語(yǔ)言中“綻出”的存在）本身就有語(yǔ)言潛含在其中、或者說(shuō)有語(yǔ)言的場(chǎng)景，以至于維特根斯坦的“原子事態(tài)”（Sachverhalt）概念本身也是一種語(yǔ)言的單元，另一方面，反映、再現(xiàn)和捕捉“原子事態(tài)”的“基本邏輯命題”更是要由語(yǔ)言來(lái)表述、來(lái)建構(gòu)、來(lái)“編織”。在晚期維特根斯坦哲學(xué)中，語(yǔ)言與語(yǔ)言游戲的規(guī)則是不分的。而規(guī)則本身也就是語(yǔ)言，由語(yǔ)言來(lái)構(gòu)成，由語(yǔ)言來(lái)承擔(dān)，由語(yǔ)言來(lái)“編織。”因此，在語(yǔ)言中，維特根斯坦早期和晚期的哲學(xué)見(jiàn)解是相通的。其相通之處，恰恰是圍繞著后期維特根斯坦哲學(xué)中的一個(gè)核心概念“語(yǔ)言游戲”而發(fā)生的。

　　二、后期維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)中“語(yǔ)言游戲”與“生活形式”概念

　　為了進(jìn)一步確當(dāng)把握語(yǔ)言這種元制序與其它社會(huì)制序的關(guān)系，我們這里有必要努力廓清后期維特根斯坦哲學(xué)的兩個(gè)核心概念并辨析和梳理二者之間的相互關(guān)系。這就是維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中同時(shí)提出的兩個(gè)密切相關(guān)且似乎是不可分離的“語(yǔ)言游戲”（Sprachspriel）和“生活形式”（Lebensform）這兩個(gè)概念。我們這里之所以說(shuō)這兩個(gè)概念密切相關(guān)且密不可分，是因?yàn)�，照維特根斯坦看來(lái)，生活形式與語(yǔ)言游戲二者互相涵衍，因而理解了一個(gè)概念自然就把握了另一個(gè)概念。譬如，在《哲學(xué)研究》第19節(jié)，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 19）就曾說(shuō)：“想象一種語(yǔ)言就是想象一種生活形式�！盵xix] 由于后期維特根斯坦哲學(xué)的建構(gòu)中，語(yǔ)言是被視作為一種活動(dòng)因而等同于“語(yǔ)言游戲”，或者至少可以像索緒爾的見(jiàn)解那樣認(rèn)為語(yǔ)言就存在于語(yǔ)言游戲（這里我們可以把維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”認(rèn)作為索緒爾所理解的“言語(yǔ)活動(dòng)”即“l(fā)angage”）之中，加之，由于維特根斯坦又明確指出“生活形式”與“語(yǔ)言游戲”密切相關(guān)，于是這就自然得出“想象一種語(yǔ)言就是想象一種生活形式”的結(jié)論了。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 23）本人所言：“‘語(yǔ)言游戲’一詞在這里是旨在強(qiáng)調(diào)表示，語(yǔ)言言說(shuō)（das Sprechen der Sprache）乃是一項(xiàng)活動(dòng)或生活形式的一部分�！睆木S特根斯坦的這句話中，我們可以清楚地理解到，語(yǔ)言游戲本身就構(gòu)成了人類生活形式的一個(gè)組成部分。亦從這個(gè)視角來(lái)看，我們這里研究語(yǔ)言與制序的關(guān)系，從一個(gè)方面來(lái)說(shuō)就是探討、分疏和辨析維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)體系中的“語(yǔ)言游戲”概念[xx]與“生活形式”概念之間的關(guān)系。要進(jìn)一步弄清維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)體系中的“語(yǔ)言游戲”與“生活形式”之間的關(guān)系，這里就需要專門討論一下后期維特根斯坦哲學(xué)中的“生活形式”概念本身的含義了。

　　什么是維特根斯坦所言的“生活形式”？這是一個(gè)國(guó)際學(xué)術(shù)界多年?duì)幷摬磺宓膯?wèn)題。這里，還是先讓我們回顧一下維特根斯坦是如何使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)的，以期從中分梳出我們自己的理解。在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: 226e）曾明確指出：“必須接受、給定的東西，乃是——可以說(shuō)是——生活形式�！盵xxi] 根據(jù)這一點(diǎn)，在解釋維特根斯坦的“生活形式”概念上，西方一位論者N. Gier（1981）在其甚有影響的《維特根斯坦與現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中提出了所謂的“文化－歷史說(shuō)。”Gier（1981：32）寫(xiě)道：“生活形式的概念不是用作一種事實(shí)理論，即討論某種生物學(xué)的、心理學(xué)的或文化的事實(shí)。生活形式是使社會(huì)和文化成為可能的形式構(gòu)架，但它們不能用作社會(huì)學(xué)理論。生活形式并不回答‘為什么’的問(wèn)題；
它們沒(méi)有解釋的權(quán)力。…… 因而，生活形式主要是形式條件，是我們生活之波的模式，它們使意義的世界成為可能�！�…因而，后期維特根斯坦哲學(xué)可以被視作為是一種關(guān)于生活形式——即使得有意義的生活如何成為可能的形式結(jié)構(gòu)——的描述現(xiàn)象學(xué)。”

　　在辨析和廓清后期維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)體系中的“生活形式”這個(gè)概念時(shí)，大多數(shù)論者之所以亦把“生活形式”與“語(yǔ)言游戲”聯(lián)系起來(lái)討論，并認(rèn)為語(yǔ)言游戲植根于生活形式之中，其根據(jù)是維特根斯坦（Wittgenstein,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 1953：§ 7）的以下這句話：“我也將語(yǔ)言和它交織在一起的活動(dòng)所構(gòu)成的整體稱作為‘語(yǔ)言游戲’（Sprachspiel）”。由于維特根斯坦把語(yǔ)言游戲與它交織在一起的活動(dòng)所構(gòu)成的整體認(rèn)作為“語(yǔ)言游戲”，“語(yǔ)言游戲”就自然變成了一個(gè)非常寬泛的概念了。在最近發(fā)表的一篇論文中，筆者（韋森，2002）曾根據(jù)維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”、“生活形式”伽達(dá)默爾的“游戲”概念提出了“生活游戲”（“Lebenspiel”）這個(gè)概念。如果引入“生活游戲”這個(gè)概念，這里就可以看出，在維特根斯坦的心目中，語(yǔ)言游戲就是生活游戲，或者說(shuō)語(yǔ)言游戲就是從一個(gè)側(cè)面所看待的生活游戲。如果這樣來(lái)理解語(yǔ)言游戲的話，那么，作為生活游戲之式樣、狀態(tài)和存在形式本身顯現(xiàn)在語(yǔ)言中自然就是生活形式了，從而“生活形式”與就仿佛成了一個(gè)“元概念”了�？赡苷�是因?yàn)檫@一點(diǎn)，多數(shù)學(xué)者都把維特根斯坦的“生活形式”概念與胡塞爾的“生活世界”（Lebenswelt）概念聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為它與后者一樣是“前理論”（pre-theoretical）、“前科學(xué)”（pre-scientific）、“前給定的”（pre-given）和我們不得不加以接受的東西，即二者均是作為一切概念活動(dòng)（認(rèn)識(shí)活動(dòng)、理論工作）的基礎(chǔ)和前提而提出來(lái)的（參韓林合，1996：15）。把維特根斯坦的“生活形式”概念與胡塞爾的“生活世界”概念聯(lián)系起來(lái)考察，無(wú)疑有一定的道理。但是在認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)之后，我們卻沒(méi)有必要把維特根斯坦的“生活形式”概念視作為一種認(rèn)識(shí)的界線和語(yǔ)言的邊界，更不可把它視作為維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中所言的那種人的語(yǔ)言“不可言說(shuō)的”邊界外的東西�；�于這一認(rèn)識(shí)，我們認(rèn)為，沒(méi)有必要把把“生活形式”視作為一種類似“先驗(yàn)的存在”和“給定”的東西，而毋寧把它視作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)存。因?yàn)�，通觀維特根斯坦的后期哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦是非常靈活使用這個(gè)概念的：有時(shí)用它來(lái)指整個(gè)人類社會(huì)和整個(gè)民族的人們行動(dòng)中出現(xiàn)的、并歷史地承傳下來(lái)地習(xí)慣、習(xí)俗、風(fēng)俗、傳統(tǒng)、制度以及人們的行事方式的整體和總和，有時(shí)又指一個(gè)相對(duì)獨(dú)立地社群的行為的總和因而可視作為人類社會(huì)總體行為方式和制度的局部。由于維特根斯坦大多是在復(fù)數(shù)的形式上使用它，這個(gè)概念與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)體系中的那個(gè)作為“前理論”、“前科學(xué)”、“前給定的”和我們不得不加以接受的“生活世界”概念還是有著重大區(qū)別的。經(jīng)反復(fù)忖度，筆者認(rèn)為，維特根斯坦所言的“生活形式”與我自己近些年所理解寬泛含義的“社會(huì)制序”概念基本上是等價(jià)的，或者說(shuō)，我所理解的種種“社會(huì)制序”的總和就構(gòu)成了維特根斯坦所說(shuō)的“生活形式”。

　　如果這樣理解維特根斯坦的生活形式概念的話，我們就可以進(jìn)一步理解語(yǔ)言（游戲）與生活形式之間的關(guān)系了。一方面，正如維特根斯坦所言，由于“語(yǔ)言的言說(shuō)”就是一種活動(dòng)或生活形式（按照我們現(xiàn)在的理解，這里嚴(yán)格來(lái)說(shuō)應(yīng)是“生活游戲”）的組成部分，因此，語(yǔ)言游戲本身就是從一個(gè)側(cè)面所看待的人們的社會(huì)活動(dòng)；
另一方面，由于正是有了語(yǔ)言這個(gè)媒介，人們的社會(huì)活動(dòng)才得以成為可能，我們也可以進(jìn)一步說(shuō)語(yǔ)言游戲是生活形式作為一個(gè)整體存在前提條件，換句話說(shuō)，正是因?yàn)橛辛巳祟惖恼Z(yǔ)言，才使人類的生活形式成為可能的并現(xiàn)實(shí)的存在。這一點(diǎn)，維特根斯坦自己有著明確的確認(rèn)。譬如，維特根斯坦在其遺稿中就曾明確指出：“我們的語(yǔ)言游戲——其特征基于行事的規(guī)則——確定了生活形式”（轉(zhuǎn)引自Henry L. R. Finch, 1977: 93）。從維特根斯坦的這一見(jiàn)解中，我們可以進(jìn)一步體悟到，在語(yǔ)言游戲（亦即伽達(dá)默爾所說(shuō)的廣義“游戲”[xxii]——即筆者所理解的“生活游戲”）中，人們通過(guò)大家共知和共同使用的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行交流，正是大家能用語(yǔ)言的媒介進(jìn)行交流和溝通，人們才能進(jìn)行種種社會(huì)博弈即生活游戲，這才有了紛紜陸離的生活世界，才會(huì)有了這生活世界的種種生活形式，而生活形式的構(gòu)成或言組成“要素”(elements)，即是我所理解的人們的社會(huì)習(xí)慣（usages）、習(xí)俗、慣例、法律、法規(guī)、規(guī)章、規(guī)程、契約、建制、制度等等種種具體的社會(huì)制序。由于語(yǔ)言本身如索緒爾所理解的那樣也是一種特殊的社會(huì)制序，語(yǔ)言本身即是生活形式的構(gòu)成條件，也是其它社會(huì)制序即其它生活形式得以產(chǎn)生和存在的前提條件。反過(guò)來(lái)回到海德格爾的存在論和伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中，如果說(shuō)“語(yǔ)言是存在的家”——或者反過(guò)來(lái)說(shuō)“被理解的存在就是語(yǔ)言”——的話，語(yǔ)言本身無(wú)疑又是生活形式的“昭現(xiàn)”或者說(shuō)“綻出”。具體說(shuō)來(lái)，其它種種社會(huì)制序，如市場(chǎng)習(xí)俗和商業(yè)慣例，以及種種法律制度和規(guī)則，都必須以語(yǔ)言（包括口頭語(yǔ)言和書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言）的形式存在，都必須由語(yǔ)言——具體來(lái)說(shuō)——語(yǔ)句來(lái)構(gòu)筑而成。以正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，我把語(yǔ)言這種特殊的社會(huì)制序看成是一種構(gòu)成其它種種社會(huì)制序的元制序，因而也可以視作為組建維特根斯坦“生活形式”的“元維度”( meta-constitution)。當(dāng)然，正是因?yàn)檎Z(yǔ)言本身又是一種制序，一種即構(gòu)成又映照著其它種種實(shí)在社會(huì)制序（當(dāng)然語(yǔ)言也構(gòu)成和映照著自身），才有了維特根斯坦的“想象一種語(yǔ)言就是想象一種生活形式”之說(shuō)。

　　現(xiàn)在看來(lái)，盡管在后期維特根斯坦哲學(xué)的話語(yǔ)體系中，“語(yǔ)言游戲”與“生活形式”這兩個(gè)概念均有著某種“元概念”的性質(zhì)，即一切哲學(xué)話語(yǔ)中的困惑都是圍繞著這二者發(fā)生的，但在兩個(gè)概念之間的關(guān)系還是可以在語(yǔ)言中“言說(shuō)”和討論的。即使維特根斯坦本人也實(shí)際上是如此處理的。譬如，照維特根斯坦本人看來(lái)，一方面語(yǔ)言游戲植根于生活形式之中，另一方面，生活形式（嚴(yán)格來(lái)說(shuō)這里應(yīng)該是伽達(dá)默爾的“游戲”或筆者所使用的“生活游戲”這一等價(jià)概念）又是理解“語(yǔ)言游戲”以至語(yǔ)言本身的“參考系”。維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 206）:“人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系（Bezugssystem）。”盡管從直觀上判斷在“生活形式”和“語(yǔ)言游戲”兩個(gè)概念所涵指的對(duì)象性之間必定存在某種關(guān)聯(lián)和相互作用因而二者是兩個(gè)密切關(guān)聯(lián)的概念這并沒(méi)有什么困難，且似乎沒(méi)有什么難能接受的地方，分疏和辨析這兩個(gè)概念的關(guān)系仍然是一項(xiàng)艱難的理論任務(wù)。其難點(diǎn)在于，這兩個(gè)概念所涵指的實(shí)存之間復(fù)雜且“內(nèi)在”的關(guān)系在于它們是與后期維特根斯坦哲學(xué)中的“是否有私人語(yǔ)言”的問(wèn)題以及他的“遵從規(guī)則的悖論”聯(lián)系在一起或者說(shuō)糾纏在一起的。在后面的討論中，我們還會(huì)看到，正是在這些問(wèn)題上，克里普克、喬姆斯基和塞爾與維特根斯坦的分歧和爭(zhēng)論發(fā)生了，而且這些問(wèn)題又牽涉到康德哲學(xué)的先天綜合判斷和喬姆斯基先天語(yǔ)法中的“人類共同的心智結(jié)構(gòu)”和“內(nèi)在語(yǔ)言”諸問(wèn)題。

　　現(xiàn)在就讓我們進(jìn)一步解釋一下為什么說(shuō)后期維特根斯坦哲學(xué)中“語(yǔ)言游戲”與“生活形式”兩個(gè)概念的關(guān)系是與有沒(méi)有“私人語(yǔ)言”問(wèn)題和維特根斯坦本人所見(jiàn)的“（人）遵從規(guī)則的悖論”問(wèn)題聯(lián)系在一起的。[xxiii] 正如我們?cè)谏弦还?jié)所討論的，可能正是因?yàn)椤罢Z(yǔ)言游戲”內(nèi)在于“生活游戲”中且從一個(gè)側(cè)面來(lái)看就是“生活游戲”，在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §23）又說(shuō)：“‘語(yǔ)言游戲’一詞的用意在于昭明下列這個(gè)事實(shí)，即語(yǔ)言的言說(shuō)（das Sprechen der Sprache）乃是一種活動(dòng)，或者說(shuō)是一種生活形式的一個(gè)部分�！本S特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §19）還認(rèn)為：“想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活形式。”由于語(yǔ)言游戲與生活游戲基本上重合，想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活形式，人遵從規(guī)則的一致性也首先通過(guò)人說(shuō)語(yǔ)言并遵從語(yǔ)言內(nèi)在的語(yǔ)法規(guī)則上表現(xiàn)出來(lái)。這意味著，在一個(gè)更深的思考層面上，我們可以認(rèn)為人們“說(shuō)”語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則可能正是人們遵從“生活游戲”之中的內(nèi)在規(guī)則的一種映照。只有這樣，我們方能開(kāi)始理解引語(yǔ)中維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: 222e）所說(shuō)的“哲學(xué)中的一整片云凝結(jié)成語(yǔ)法的一滴雨”這句話的含義了。

　　然而，這里進(jìn)一步的問(wèn)題是，語(yǔ)言本身的內(nèi)在規(guī)則從何而來(lái)？在這個(gè)問(wèn)題上，乍看來(lái)維特根斯坦似乎是個(gè)約定主義者。因?yàn)�，按照后期維特根斯坦哲學(xué)的論辯理路，既然語(yǔ)言被視作為一種內(nèi)嵌于“生活形式”之中的活動(dòng)，是一種“（語(yǔ)言）游戲”，故它必定以一些（語(yǔ)言）游戲規(guī)則作為自己的基礎(chǔ)，這就是說(shuō)，語(yǔ)言存在于語(yǔ)言共同體之中，不能脫離語(yǔ)言共同體而孤立存在�？赡苷�因?yàn)檫@一點(diǎn)，有西方學(xué)者（包括喬姆斯基這樣的語(yǔ)言學(xué)家）把維特根斯坦看成為是一個(gè)約定主義的語(yǔ)言論者。按照這種似乎是約定主義的語(yǔ)言論，語(yǔ)言是按照一定的語(yǔ)法規(guī)則把詞匯排列組合而成的，語(yǔ)法規(guī)則則是語(yǔ)言共同體成員在實(shí)際使用語(yǔ)言的過(guò)程中通過(guò)習(xí)俗和慣例的約定俗成建立起來(lái)的。也可能是沿著這一理論推理的一個(gè)邏輯結(jié)果，維特根斯坦認(rèn)為，不可能有私人語(yǔ)言，相應(yīng)地，私自地遵從規(guī)則也是不可能的。這一點(diǎn)可以從維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §202）下面這句話看得出來(lái)：“因此‘遵從規(guī)則’是一種實(shí)踐。自以為遵從規(guī)則并不是遵從規(guī)則。因此不可能‘私自’遵從規(guī)則：否則，以為自己遵從規(guī)則就同遵從規(guī)則成為一回事了�！痹诹硪粋�(gè)地方，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §241）“對(duì)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，人們是一致的。這不是意見(jiàn)上的一致，而是生活形式的一致。”因此，照維特根斯坦看來(lái)，說(shuō)語(yǔ)言本身是一種遵從規(guī)則的活動(dòng)。在日常語(yǔ)言中，遵從規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)是社會(huì)實(shí)踐，生活形式，或社會(huì)成員之間的“約同”所規(guī)定的。從這一視角來(lái)看，語(yǔ)言作為一種特殊的社會(huì)制序又必須源于并存在于人們的其它社會(huì)制序之中。

　　照維特根斯坦看來(lái)，語(yǔ)言游戲是植根于生活形式之中的，語(yǔ)言是一種人類生活現(xiàn)象，因而，一種語(yǔ)言的內(nèi)在語(yǔ)法規(guī)則（詞法、句法、語(yǔ)義、發(fā)音）都必定是在語(yǔ)言活動(dòng)中“自發(fā)”型構(gòu)而成的。由于任何語(yǔ)言游戲都必須也必定為特定的、歷史地承傳下來(lái)的習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、制度和文化傳統(tǒng)為背景，所以一種語(yǔ)言的語(yǔ)法和語(yǔ)義規(guī)則都根源于人們的生活游戲之中，從而必定反映著人們的種種生活形式，即種種社會(huì)制序。只有從這種意義上我們方能理解維特根斯坦所說(shuō)的按規(guī)則行事以及“語(yǔ)言現(xiàn)象是……是以人們行為的一致性為基礎(chǔ)的”，“是以規(guī)則性……為基礎(chǔ)的”（轉(zhuǎn)引自韓林合，1996：163）這一見(jiàn)解。

　　這樣，依照后期維特根斯坦哲學(xué)的論辯理論，人們?cè)谶\(yùn)用語(yǔ)言有著“約同”或者說(shuō)“一致性”（德文為“Übereinstimmung”，英文為“agreement”） ，而這種一致性又取決于生活形式中的一致性。這樣看來(lái)，這里似乎又出現(xiàn)了一個(gè)循環(huán)論證，人遵從規(guī)則的“秉性”源自人們使用“語(yǔ)言”這種工具和媒介，而人們?cè)谡Z(yǔ)言游戲中遵從規(guī)則的“標(biāo)準(zhǔn)”又在于人們生活形式的的一致性。那么，這種生活形式中的一致性又源自何處？到這里，我們似乎又發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有語(yǔ)言這個(gè)媒介和維度，也就沒(méi)有人類生活形式中的一致性。由此我們陷入了一個(gè)循環(huán)論證的怪圈，因而我們只能說(shuō)，語(yǔ)言的一致性與生活形式的一致性是同一的，是互相涵衍的。正因?yàn)槿舜嬖诘慕^大部分活動(dòng)和社會(huì)交往都發(fā)生在語(yǔ)言中，都要通過(guò)言語(yǔ)活動(dòng)來(lái)完成，所以人的社會(huì)生活也即是語(yǔ)言游戲，是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)完成的生活游戲，因而人們使用語(yǔ)言中的一致性也正好就是人們生活游戲中所表現(xiàn)出來(lái)的形式集生活形式的一致性。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 199）在《哲學(xué)研究》中所言：“遵從規(guī)則、作報(bào)告、下命令、下棋都是習(xí)慣[xxiv]（風(fēng)俗、制序）�！本S特根斯坦接著指出：“理解一個(gè)語(yǔ)句意味著理解一種語(yǔ)言。理解一門語(yǔ)言意味著掌握一門技術(shù)�！睂�(duì)于維特根斯坦所見(jiàn)人遵守語(yǔ)言規(guī)則的悖論以及給人們思想和生活所帶來(lái)的困境這一點(diǎn)，當(dāng)代一位重要哲學(xué)家萬(wàn)德勒（Zeno Vendler，1970，中譯本：26－27）更明確地表達(dá)出來(lái)：“語(yǔ)言的使用者和下棋者相似，只不過(guò)情形要糟糕得多：因?yàn)榭梢韵胂筮@位下棋者最后學(xué)會(huì)了從其心智的約束中擺脫出來(lái)，但卻不能想象沒(méi)有[語(yǔ)言]的‘約束’（bond）我們還能說(shuō)任何事、還能探詢和質(zhì)疑任何事情。當(dāng)然，這種約束根本就不是一種鎖鏈（fetter），而是心智的器官。結(jié)論是：游戲規(guī)則所加于我們的概念框架去掉后，我們?nèi)匀豢梢岳碇堑兀╥ntelligently）說(shuō)話；
但我們擺脫不了掉語(yǔ)言加給我們的概念框架，正如我們?cè)馐芸死�底魯（Cratylus）所擺弄的手指的懲罰那樣[xxv]。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　毋庸贅言，換成用德語(yǔ)和漢語(yǔ)來(lái)進(jìn)行討論也無(wú)濟(jì)于事。那不是‘解放’，而只是換了主人�！睆木S特根斯坦人在語(yǔ)言游戲中遵守規(guī)則的悖論論述和萬(wàn)德勒對(duì)此所做的這一段精彩的解說(shuō)中，我們可以進(jìn)一步體知到，語(yǔ)言的規(guī)則內(nèi)在于生活形式之中，而作為規(guī)則存在的社會(huì)制序又必須符合語(yǔ)義規(guī)則并必須由符合其內(nèi)在規(guī)則的語(yǔ)言來(lái)界定。這是一個(gè)人所無(wú)法擺脫的困境：誰(shuí)決定誰(shuí)？孰先？孰后？孰是因？孰是果？這里真得好象是出現(xiàn)了一個(gè)無(wú)法逃脫出的“鬼打墻”！[xxvi]

　　當(dāng)然，從一種討論的表層層面，我們可以認(rèn)為有維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 83）所說(shuō)的情形：人們一邊玩游戲，一邊制訂規(guī)則（我們?nèi)缭谶@里使用“制訂”一詞顯然是十分勉強(qiáng)的和生硬的）。甚至還有這種情況，人們一邊玩一邊改變規(guī)則。這些解釋對(duì)普通人的判斷來(lái)說(shuō)似乎符合社會(huì)事實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)。但是，從語(yǔ)言哲學(xué)的理論視角來(lái)觀察問(wèn)題，這里就會(huì)自然問(wèn)這樣一些問(wèn)題：人怎么會(huì)玩包含著語(yǔ)言游戲的“游戲”？人為什么會(huì)在玩游戲中玩出規(guī)則，玩出語(yǔ)言，玩出制度，玩出種種生活形式？其它動(dòng)物也會(huì)“玩游戲”，可就怎么玩不出規(guī)則？玩不出語(yǔ)言，玩不出制度？上帝對(duì)人有特別的偏愛(ài)？于是，到了這個(gè)層面上，一切問(wèn)題又似乎沒(méi)有了答案，都似乎是不可知的。于是，我們的知識(shí)和我們的認(rèn)識(shí)能力落入了這樣一種可怕的和似乎不可理解的“神打墻”之中了。

　　這種循環(huán)論的怪圈，事實(shí)上正好是顯露出了維特根斯坦的遵從規(guī)則的悖論的真正含蘊(yùn)之所在：“我們的悖論是：沒(méi)有任何行動(dòng)的方式能夠由規(guī)則加以確定，因?yàn)槊糠N行動(dòng)的方式都可以依據(jù)規(guī)則而得出”（這句話的英譯文為：“This was our paradox: no course of action （Gepflogenheiten）could be determined by a rule, because every course of action can be made out to accord with the rule”。見(jiàn)Wittgenstein, 1953: §201）。很顯然，這是一句十分費(fèi)解的話。單獨(dú)揣摩這句話本身，也許很少人能理解維特根斯坦這里到底是在說(shuō)什么。但是，如果把維特根斯坦對(duì)其所見(jiàn)的人遵從規(guī)則的悖論的這一表述放在這一“悖論”恰恰是圍繞在人們語(yǔ)言行為和社會(huì)行為中的一致性問(wèn)題上發(fā)生的，這句話的含義就明朗起來(lái)，隨之我們也才能解讀這句話了。對(duì)此，維特根斯坦本人有解釋。他一方面認(rèn)為，“遵從規(guī)則構(gòu)成了我們的語(yǔ)言游戲的基礎(chǔ)”；
而另一方面則認(rèn)為“按規(guī)則行事是以一致性為基礎(chǔ)的”（轉(zhuǎn)引自韓林合，1996：158）。在許多著作中，維特根斯坦均討論過(guò)“遵從規(guī)則”和“一致性”（德文為“Übereinstimmung”，英文為“agreement”）之間的關(guān)系。譬如，在《哲學(xué)研究》§224，維特根斯坦說(shuō)：“‘一致性’和‘規(guī)則’這兩個(gè)詞是相互關(guān)聯(lián)的，它們是表兄弟。如果我教給某人其中一個(gè)詞的使用，他也就學(xué)會(huì)了另一個(gè)詞的使用”。接著，維特根斯坦Wittgenstein, 1953: § 225）又指出：“‘規(guī)則’和‘相同’（德文為“gleich”，英文為“same”）這兩個(gè)詞的使用是相互交織的”。在《關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的評(píng)論》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1978: § 184）就曾指出：“人們不是通過(guò)學(xué)會(huì)‘一致性’這個(gè)詞的用法而學(xué)會(huì)服從規(guī)則。相反，人們是通過(guò)學(xué)會(huì)遵從規(guī)則而學(xué)會(huì)‘一致性’的意義。如果你想要理解‘遵從規(guī)則’意味著什么，你就已經(jīng)能夠遵從規(guī)則了�！痹凇墩軐W(xué)研究》中，維特根斯坦還把“一致性”理解為人們參加“語(yǔ)言游戲”的基本條件。而在語(yǔ)言游戲中，語(yǔ)言的一致性就是指語(yǔ)法規(guī)則。當(dāng)然，這些語(yǔ)法規(guī)則不是人們隨意制定出來(lái)的固定條文，而是人們?cè)陂L(zhǎng)期語(yǔ)言游戲中的約定俗成（conventions）[xxvii]。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 201）在《哲學(xué)研究》中所言：“人類所說(shuō)的有真有假，在他們所用的語(yǔ)言中，他們是一致的。這不是意見(jiàn)上一致，而是生活形式的一致。”從這些論述中，我們可以清楚地解讀出，照維特根斯坦看來(lái)，人們的所使用的語(yǔ)言以及內(nèi)在于他們所使用的語(yǔ)法規(guī)則上一致性，都體現(xiàn)了人們?cè)谏�活形式中的一致性。而這種一致性，正是人作為人在長(zhǎng)期社會(huì)博弈活動(dòng)中約定俗成的結(jié)果。[xxviii] 正是有了這種一致性，才發(fā)生了人同時(shí)遵從語(yǔ)言和社會(huì)規(guī)則而又發(fā)生了這兩種規(guī)則互相涵衍的“悖論”。

　　為什么說(shuō)人遵從規(guī)則的根本性在于語(yǔ)言？這是因?yàn)槿俗鳛槿苏�是人有語(yǔ)言，或反過(guò)來(lái)說(shuō)，正是會(huì)說(shuō)語(yǔ)言人的這一生物和社會(huì)特征人才成了人。事實(shí)上，人一說(shuō)語(yǔ)言，就意味著人已遵從規(guī)則了。你不按語(yǔ)言內(nèi)在的規(guī)則（包括已為語(yǔ)言社群所延存下來(lái)發(fā)音、語(yǔ)法、詞義、語(yǔ)義）來(lái)說(shuō)話，別人能聽(tīng)懂你在說(shuō)什么么？所以說(shuō)，人一說(shuō)話，就在遵規(guī)則了。這正是維特根斯坦遵從規(guī)則的悖論所指向的問(wèn)題的根本之所在。理解了這一點(diǎn)，我們方能理解維特根斯坦維特關(guān)于遵從規(guī)則的悖論。正是從人說(shuō)語(yǔ)言而遵從規(guī)則了這一人遵從規(guī)則最自然、最深層的、最本源的特性上，衍生了人遵從各種由語(yǔ)言編織、界定和建構(gòu)出來(lái)其它種種團(tuán)體、社群和社會(huì)中的其它規(guī)則。從抽象的理論論辯層面后退一步從而從社會(huì)表層上來(lái)看，其它種種團(tuán)體、社群和社會(huì)的規(guī)則只有且必定和必然符合語(yǔ)言的規(guī)則時(shí)，才是有效的，人們才能遵從。因此，從這個(gè)視角看，如果說(shuō)人類社會(huì)的所有規(guī)則都從語(yǔ)言本身內(nèi)在的規(guī)則中生發(fā)出來(lái)，且必定建立在語(yǔ)言內(nèi)在的規(guī)則所反映和折射出來(lái)的人們（語(yǔ)言）行為的一致性之上，恐怕沒(méi)有多大問(wèn)題。事實(shí)上，這一點(diǎn)也從某種程度上被美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家布龍菲爾德識(shí)出。譬如，在其名著《語(yǔ)言論》中，當(dāng)談到語(yǔ)言學(xué)中著名的格里姆法則（Grimm’s law）[xxix]時(shí)，布龍菲爾德（Bloomfield, 1955，英文原版：13）就說(shuō)：“從整體來(lái)看，人的行為并不完全是隨隨便便的（haphazard），而是按一定的常規(guī)性而行的，甚至在連貫的說(shuō)話中發(fā)出個(gè)別音節(jié)這類小事上也是如此”。從布龍菲爾德的這一論述中，我們就可體悟道，人是遵從規(guī)則的動(dòng)物這一“天性”或“本性”是內(nèi)在于人說(shuō)語(yǔ)言的行為之中的。換句話說(shuō)，正是人遵從規(guī)則是與人說(shuō)語(yǔ)言這一現(xiàn)象和社會(huì)實(shí)在聯(lián)系在一起的，或者說(shuō)是同構(gòu)的。

　　更深一層的問(wèn)題是，什么是規(guī)則？什么是遵從規(guī)則？遵從規(guī)則是一種活動(dòng)，這應(yīng)該是直觀。規(guī)則存在于語(yǔ)言中，遵從規(guī)則則存在于語(yǔ)言游戲中，這一判斷也應(yīng)該沒(méi)問(wèn)題。語(yǔ)言定義規(guī)則，語(yǔ)言解釋規(guī)則，語(yǔ)言說(shuō)明規(guī)則。所有規(guī)則均由語(yǔ)言構(gòu)成的，并由語(yǔ)言來(lái)承載。所有規(guī)則說(shuō)到底都是語(yǔ)言性的東西，而語(yǔ)言本身又有其內(nèi)在規(guī)則（即語(yǔ)法、句法、詞法、寫(xiě)法和發(fā)音規(guī)則）。所有規(guī)則還必須符合語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則。沒(méi)有語(yǔ)言，就沒(méi)有規(guī)則。但問(wèn)題是，沒(méi)有語(yǔ)言，可不可以有秩序？可以。大雁飛行可以排成行，螞蟻爬行可以成隊(duì)，人們也可以不通過(guò)語(yǔ)言交流而自動(dòng)排隊(duì)買東西。這均有秩序在其中。但是，有沒(méi)有沒(méi)有語(yǔ)言的規(guī)則？可能沒(méi)有。有規(guī)則，必須有語(yǔ)言。沒(méi)有語(yǔ)言表達(dá)，沒(méi)有語(yǔ)言界定，則不存在規(guī)則。這正是我們目前走不出維特根斯坦所提出的“人遵從規(guī)則的悖論”之困惑的原因。如何走出這似乎不可超越的“鬼打墻”，看來(lái)還必須回到“規(guī)則”與“秩序”（以及連帶著的“常規(guī)性”——這在英文中為“regularities”和“一致性”——“agreement”）的區(qū)別上來(lái)了。

　　由于我們基本認(rèn)定除了人類社會(huì)之外的動(dòng)物“社會(huì)”不存在包含著奧斯汀所見(jiàn)的“聲子”（phone）、“言子”（pheme）以及“意子”（rheme）[xxx] 的語(yǔ)言，把規(guī)則與秩序的區(qū)別放在動(dòng)物社會(huì)與人類社會(huì)的比較中是十分清楚的，其區(qū)別也是我們能很容易理解的。但是，把二者及其關(guān)聯(lián)放在人類社會(huì)的“生活游戲”中，困惑就自然出現(xiàn)了。因?yàn)�，在人類社�?huì)的現(xiàn)實(shí)中，規(guī)則往往與秩序同構(gòu)、同在，這就是問(wèn)題的難點(diǎn)了。“排隊(duì)”，這是一個(gè)描述詞，也常常意涵著一個(gè)規(guī)則。當(dāng)一群人排隊(duì)在那里買東西，一個(gè)新來(lái)的人擠往前面，另一個(gè)站在那里排隊(duì)的對(duì)新來(lái)的的人說(shuō)：“排隊(duì)！”這時(shí)排隊(duì)就已經(jīng)成了這個(gè)景勢(shì)中已排著隊(duì)的人們的規(guī)則（盡管可能之前人們并沒(méi)有說(shuō)一句話而自動(dòng)排成了一對(duì)在那里）。排隊(duì)本身是一種秩序（大家都不排隊(duì)而一起往前擠就是“無(wú)序”，即“disorder”）。但只有有語(yǔ)句表達(dá)“排隊(duì)”這兩個(gè)字時(shí)，“排隊(duì)”才變成了規(guī)則。這里的“排隊(duì)”，可以由第三者（負(fù)責(zé)監(jiān)管排隊(duì)秩序的保安人員）說(shuō)出來(lái)，也可以由已排隊(duì)的人說(shuō)出來(lái)，或者在排隊(duì)的窗口前掛著的一塊牌子上寫(xiě)著“請(qǐng)自動(dòng)排隊(duì)”表達(dá)出來(lái)。不管排隊(duì)是經(jīng)由人的口說(shuō)出來(lái)，還是一塊書(shū)寫(xiě)的牌子寫(xiě)在那里，只要有言辭“排隊(duì)”在那里，就有規(guī)則在那里。有排隊(duì)的規(guī)則，人們遵從排隊(duì)而自動(dòng)排隊(duì)了，這里既有排隊(duì)的規(guī)則，也有排隊(duì)的秩序[xxxi]。排隊(duì)的規(guī)則指示和規(guī)約著人們排隊(duì)的秩序，人們排隊(duì)的秩序又體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)著排隊(duì)的規(guī)則。在此情況下，這排隊(duì)的規(guī)則和排隊(duì)的秩序的整合，就是排隊(duì)的制序，排隊(duì)的人的群體的制序，即一種特定的社會(huì)制序。由此也可以看出，沒(méi)有語(yǔ)言，可以有秩序（盡管在現(xiàn)實(shí)中常常通過(guò)有語(yǔ)言交流才能產(chǎn)生秩序，是否大雁成行、螞蟻成隊(duì)也要靠某種“雁語(yǔ)”、“蟻語(yǔ)”或其它“信號(hào)交流”才能形成這種生物活動(dòng)中的秩序？可能是如此），但沒(méi)有語(yǔ)言，就不會(huì)有規(guī)則，就不會(huì)有制度，就不會(huì)有制度調(diào)規(guī)著的秩序，就沒(méi)有哈耶克所言的建立在“規(guī)則”基礎(chǔ)上的“行動(dòng)秩序”，也就沒(méi)有我所理解的“制序”。因此，可以斷定，所有的社會(huì)制序都與語(yǔ)言有關(guān)，即既在語(yǔ)言游戲中生成，又存在于語(yǔ)言“場(chǎng)景”之中，還必須由語(yǔ)言來(lái)界定，其中的規(guī)則層面，還須得由語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，且必定由語(yǔ)言來(lái)承載。我們說(shuō)所有社會(huì)制序都有語(yǔ)言性或有一個(gè)語(yǔ)言的維度（即抑或由語(yǔ)言制序來(lái)編織和建構(gòu)出來(lái)，抑或存在于的語(yǔ)言場(chǎng)景之中），是因?yàn)�，盡管秩序的生成可以不通過(guò)語(yǔ)言（譬如通過(guò)無(wú)語(yǔ)言交流的模仿和無(wú)語(yǔ)的默契而形成某種秩序），但在制序中的秩序，卻必須且必定與語(yǔ)言有關(guān)。秩序的“語(yǔ)言化”即被語(yǔ)言界定和在語(yǔ)言指導(dǎo)和指示下所形成的秩序就與語(yǔ)言一起變成了制序，即均質(zhì)歐洲語(yǔ)中的“institution”。英文“institution”的主要含義即“the established social orders in human societies or communities in and by which everything is regulated”本身就意味著“institution”一詞本身就是指規(guī)則調(diào)節(jié)下的秩序和秩序中顯現(xiàn)的規(guī)則，即秩序和規(guī)則的耦合或整合。這種整合本身，也把中文的“制度”和“建制”甚至“結(jié)構(gòu)”、“構(gòu)形”（configuration）即組合安排式樣和情形內(nèi)涵在其中了。于是，在筆者所理解的制序概念中，秩序、規(guī)則、建制和制度是同一的，是整合在一起的。這樣，筆者所理解的社會(huì)制序，就有了三重涵義：（1）作為一種人們生活游戲中所呈現(xiàn)出來(lái)的事態(tài)的秩序和作為一種約束和規(guī)制的法律、憲章、規(guī)則、規(guī)章和規(guī)程的整合（從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是規(guī)則中的秩序與秩序中的規(guī)則的整合）；
（2）制度規(guī)則（包括法律規(guī)則和一個(gè)組織內(nèi)部規(guī)章和規(guī)程）所調(diào)節(jié)下的秩序狀態(tài)即構(gòu)形（configuration）；
（3）建制，即經(jīng)濟(jì)體系或社會(huì)組織內(nèi)部的構(gòu)造式樣和結(jié)構(gòu)安排（這種構(gòu)造式樣和結(jié)構(gòu)安排當(dāng)然是由規(guī)則調(diào)節(jié)下的秩序顯示出來(lái)的或者說(shuō)表現(xiàn)出來(lái)的）。這三重含義不是指筆者所理解的“制序”概念中的三個(gè)部分或三塊，而是從三個(gè)視角所看待的同一存在（entity）。這就是我對(duì)相等于均質(zhì)歐洲語(yǔ)中“institutions”一詞相對(duì)應(yīng)的中文“制序”的當(dāng)下理解和當(dāng)下把握。

　　在對(duì)發(fā)生在人類生活游戲中的規(guī)則于秩序的糾纏、關(guān)連和交織有了上述認(rèn)識(shí)，使我們至少明白了維特根斯坦所見(jiàn)的“人遵從規(guī)則的悖論”發(fā)生在那里了。然而到這里，我們?nèi)匀幻允г谶@一“悖論”中，仍然沒(méi)有走出“語(yǔ)言”與“生活形式”交織在一起的“迷宮”：人們遵從規(guī)則在于人們有語(yǔ)言，而語(yǔ)言的規(guī)則又在于人們生活形式中的一致性，而生活形式中的一致性又源自何處？維特根斯坦所理解的“規(guī)則”（內(nèi)在于語(yǔ)言中的深層規(guī)則、內(nèi)在規(guī)則）到底是是指什么？它又從如何來(lái)的？這是些極其復(fù)雜的問(wèn)題，復(fù)雜到可能與“人為什么是人”這個(gè)問(wèn)題聯(lián)結(jié)起來(lái)了。

　　一談到規(guī)則，人們常常認(rèn)為規(guī)則是人制定的，其依據(jù)是這樣一種觀察，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人們往往在“游戲”之前先制訂規(guī)則。然而，問(wèn)題是，沒(méi)有語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則，怎么能制訂出大家相互一致同意的規(guī)則。制訂規(guī)則，必須依照規(guī)則。于是，問(wèn)題依舊：沒(méi)有語(yǔ)言規(guī)則，如何制訂規(guī)則？但語(yǔ)言的規(guī)則又從何來(lái)？我們又如何跳出維特根斯坦所見(jiàn)的這個(gè)似乎是一種循環(huán)論證的理論怪圈？

　　現(xiàn)在看來(lái)，要跳出維特根斯坦以圍繞著“人遵從規(guī)則的悖論”而設(shè)下理論迷宮，就要求諸于喬姆斯基了。因?yàn)椋�在這個(gè)問(wèn)題上，好像喬姆斯基比維特根斯坦更前進(jìn)了一步，把語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則即普遍語(yǔ)法視作為人的先天語(yǔ)言官能中的一種狀態(tài)、一種先天稟賦。

　　三、喬姆斯基、維特根斯坦與康德：“先天語(yǔ)言官能”的制序含蘊(yùn)

　　下面就讓我們簡(jiǎn)單回顧一下喬姆斯基的生成轉(zhuǎn)化語(yǔ)法理論（嚴(yán)格來(lái)說(shuō)一種語(yǔ)言哲學(xué)），以進(jìn)一步察看喬姆斯基是否發(fā)展了維特根斯坦哲學(xué)，是否跳出了維特根斯坦所見(jiàn)的“（人）遵從規(guī)則的悖論”怪圈，是否推進(jìn)了人類對(duì)自然、社會(huì)和自身的理論認(rèn)識(shí)的邊界。

　　眾所周知，在二十世紀(jì)五十年代，喬姆斯基的《句法結(jié)構(gòu)》的出版曾引發(fā)了一場(chǎng)新的語(yǔ)言學(xué)革命——一場(chǎng)認(rèn)識(shí)論和方法論上的革命。按照喬姆斯基（Chomsky, 1985）的見(jiàn)解，語(yǔ)言官能是人類心智/大腦（mind/brain）中一個(gè)由遺傳基因決定的一個(gè)先天構(gòu)成部分，而普遍語(yǔ)法（universal grammar, 簡(jiǎn)略為UG），照喬姆斯基看來(lái)，則是關(guān)于語(yǔ)言官能的初始狀態(tài)（initial state）S0及其結(jié)構(gòu)的說(shuō)明。根據(jù)這一認(rèn)識(shí)，喬姆斯基又區(qū)分了內(nèi)化語(yǔ)言（internalized language, 簡(jiǎn)稱為I-language）和外化語(yǔ)言（externalized language，簡(jiǎn)稱為E-language）。照喬姆斯基看來(lái)，外化語(yǔ)言即是指言語(yǔ)活動(dòng)的產(chǎn)物，即索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)所理解一些在言語(yǔ)行為（langage，在英文又可以理解為“utterances”）中存在的含有意義的語(yǔ)言形式（詞、語(yǔ)句）的集合，即“l(fā)angue”。與之相對(duì)，喬姆斯基所提出的內(nèi)化語(yǔ)言則是指體現(xiàn)在人們的語(yǔ)言行為中的知識(shí)體，是生成言語(yǔ)行為的內(nèi)在規(guī)則系統(tǒng)。喬姆斯基（Chomsky, 1985：3－4）在其它地方又指出，普遍語(yǔ)法可以被視作為一般決定語(yǔ)言官能的一個(gè)特征，一種關(guān)于語(yǔ)言官能“初始狀態(tài)”（initial state）的一種理論，而語(yǔ)言官能則又可以被視作為“先在于任何語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)”（prior to any linguistic experience）的一種前“語(yǔ)言獲取裝置”（language acquisition device）、一種“通過(guò)與外在經(jīng)驗(yàn)的相互作用而產(chǎn)生某一特定語(yǔ)言人類大腦中的內(nèi)在組成部分”（innate component），以及“一種能把經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為知識(shí)體系的裝置”。喬姆斯基（Chomsky, 1985:25）還認(rèn)為，人的語(yǔ)言官能作為一種特殊的心智/大腦之體系，有著對(duì)所有人種來(lái)說(shuō)共同的初始狀態(tài)S0，“給定一定的適當(dāng)經(jīng)驗(yàn)，這一官能能把從初始狀態(tài)S0過(guò)渡為某種相對(duì)穩(wěn)定恒定的狀態(tài)Ss，在這一過(guò)程中只是經(jīng)歷一些表層的修正（peripheral modification）（譬如說(shuō)獲得一些新的詞語(yǔ)條目）�！� [xxxii]

　　基于對(duì)人的“先天語(yǔ)言官能”這一理解和對(duì)“普遍（內(nèi)在）語(yǔ)法”與和“生成（外在）語(yǔ)法”以及“內(nèi)化語(yǔ)言”和“外化語(yǔ)言”的劃分，在二十世紀(jì)八十年代發(fā)表的一篇“關(guān)于規(guī)則的若干問(wèn)題”的重要文章中，喬姆斯基（Chomsky, 1985：221）一上來(lái)就明確指出，他的有關(guān)生成語(yǔ)法的研究與以下這兩個(gè)問(wèn)題有關(guān)：（li）什么構(gòu)成了語(yǔ)言知識(shí)？以及（lii）語(yǔ)言知識(shí)從何而來(lái)？就（li）來(lái)說(shuō)，知道一種語(yǔ)言L（內(nèi)化語(yǔ)言）就是位于作為一種心智/大腦組成部分之一的語(yǔ)言官能的某一確定狀態(tài)SL。而在某一狀態(tài)SL的已知（且已經(jīng)內(nèi)化的）語(yǔ)言L，則是一個(gè)由兩部分所組成的體系：即核心語(yǔ)言和外圍語(yǔ)言�！倍�按照喬姆斯基的定義，核心語(yǔ)言（core language）則是指由設(shè)定普遍語(yǔ)法的參數(shù)值所決定的系統(tǒng)，外圍語(yǔ)言（periphery language）則是指在說(shuō)話人——聽(tīng)話人大腦中有實(shí)際表征的附加元素。

　　從思想淵源上來(lái)看，喬姆斯基曾公開(kāi)承認(rèn)他的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法，除了直接承傳了洪堡特的傳統(tǒng)和17世紀(jì)兩個(gè)法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家Antoine Arnauld（1612－1694）和Claude Landcelot（1615－1695）“普遍唯理語(yǔ)法”外，也可再追溯到笛卡兒。因?yàn)椋瑔棠匪够�關(guān)于語(yǔ)言知識(shí)源于人的語(yǔ)言官能因而具有生物屬性的普遍語(yǔ)法理論，明顯地秉承了笛卡兒的天賦論（innatism）思想。[xxxiii] 照喬姆斯基看來(lái)，人的語(yǔ)言包含有語(yǔ)言能力（competence）和語(yǔ)言運(yùn)用（performance）兩個(gè)構(gòu)成部分。喬姆斯基還進(jìn)一步認(rèn)為，人生來(lái)就擁有的普遍語(yǔ)法（universal grammar）這種普遍語(yǔ)法人的天生官能（faculty）或人的大腦中的一種“天生裝置”（innate device），是由人的生物遺傳基因所決定的。這種由人類遺傳基因預(yù)先規(guī)定好的官能和裝置受到后天環(huán)境的觸發(fā)刺激而發(fā)展成為人運(yùn)用語(yǔ)言的能力。正是從這一視角觀察，喬姆斯基及其其追隨者發(fā)現(xiàn)，所有自然語(yǔ)言均表現(xiàn)出相類似的基本特征，而這些基本特征就是喬姆斯基所言的深層語(yǔ)法的外在表現(xiàn)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，除了一些心理學(xué)的證據(jù)外，喬姆斯基及其追隨者還援引了如下事實(shí)：所有自然語(yǔ)言都可以互相翻譯，而且翻譯的難度遠(yuǎn)不及人們所想像的那樣難（見(jiàn)Vendler, 1970，中譯本：40－43）。

　　沿著笛卡兒?jiǎn)栴}，我們現(xiàn)在會(huì)問(wèn)，笛卡兒所說(shuō)的人的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”是什么？換句話說(shuō)，人為什么會(huì)有這內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)？從當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看，尤其是從喬姆斯基的先天生成語(yǔ)法來(lái)看，這應(yīng)該與與人的語(yǔ)言知識(shí)有關(guān)。那么，人的語(yǔ)言知識(shí)又是如何構(gòu)成的？語(yǔ)言知識(shí)的本質(zhì)又是什么？如上所述，照喬姆斯基（Chomsky, 1985:224）看來(lái)，“語(yǔ)言知識(shí)”又與“語(yǔ)言能力（competence）密切相關(guān)，甚至可把二者視作為一個(gè)東西，即人的“心靈/大腦的一種狀態(tài)”，即喬姆斯基所理解的人語(yǔ)言官能S0。我們又如何認(rèn)識(shí)語(yǔ)言能力和人“心靈/大腦中的這種狀態(tài)”？喬姆斯基進(jìn)一步認(rèn)為，進(jìn)一步討論維特根斯坦的人遵從規(guī)則的悖論，對(duì)理解人的語(yǔ)言官能理論這一理論洞識(shí)的意義至關(guān)重要。這樣，喬姆斯基又把他的先天語(yǔ)言官能的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法的理論直接指向后期維特根斯坦哲學(xué)中的核心問(wèn)題。正如克里普克（Kripke，1982）所言，喬姆斯基的生成語(yǔ)法“似乎給了我們一種維特根斯坦將不許可的解釋。”換句話說(shuō)，克里普克認(rèn)為，喬姆斯基在某種程度上發(fā)展了維特根斯坦的思想，“言說(shuō)”了維特根斯坦認(rèn)為“不可言說(shuō)”的事。[xxxiv]

　　克里普克的這一判斷好像是對(duì)的，喬姆斯基的普遍語(yǔ)法理論似乎比維特根斯坦的規(guī)則悖論推進(jìn)了一步，即把人們運(yùn)用語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則與遵從生活形式的一致性最終歸結(jié)為人的先天語(yǔ)言官能。然而，如果說(shuō)喬姆斯基比維特根斯坦所前進(jìn)了一步，這一步好像也并沒(méi)有多大，并且，與其說(shuō)這是在人類思想認(rèn)識(shí)的前沿上邁出了新的一步，推進(jìn)了一步，不如說(shuō)這一步又邁回到康德哲學(xué)那里去了。因?yàn)�，喬姆斯基把人的語(yǔ)言知識(shí)能力歸結(jié)為人的某種先在的官能和人的本質(zhì)，這與康德批判哲學(xué)中人的先天綜合判斷說(shuō)，顯然在精神上是相通的�？档碌恼�部《純粹理性批判》，難道不是在回答人們的先天綜合判斷如何成為可能這一問(wèn)題？喬姆斯基的生成語(yǔ)法論的核心問(wèn)題，難道與康德的先天綜合判斷 [xxxv] 沒(méi)有關(guān)系？這里，如果我們回顧一下康德在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》這一名著中以下一段話，更可以印證喬姆斯基的生成語(yǔ)法論與康德哲學(xué)的精神相通之處了：“有一些概念并不依賴于特殊的經(jīng)驗(yàn)，卻存在于一切經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之中。它們就仿佛構(gòu)成了所有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的純聯(lián)結(jié)形式。從普遍認(rèn)識(shí)中找出這些概念，這比較起從一種語(yǔ)言里實(shí)際使用單詞的一般規(guī)則從而使它們成為一套語(yǔ)法的組成部分，并不要求更多的思考或更深的明見(jiàn)（實(shí)際上這兩項(xiàng)工作是很接近的）。在后一項(xiàng)工作中，我們也提不出更多的理由為什么每一種語(yǔ)言都偏偏具有這樣一些而不是那樣一些形式特征，更提不出理由來(lái)說(shuō)明為什么我們?cè)谀且环N語(yǔ)言里所碰到的形式規(guī)定恰恰是這么多，不更多也不更少”（轉(zhuǎn)引自Verdler, 1970，中譯本：引言—— 陳嘉映譯）。如果比較喬姆斯基的先天語(yǔ)言官能與康德對(duì)“知性”（德文為“Verstand”，英文為“understanding”）（知識(shí)）的理解和界定，我們也許更能理解在喬姆斯基的先天語(yǔ)言官能說(shuō)與康德認(rèn)識(shí)論上的一致之處了。在《純粹理性批判》中，康德（Kant, 1933: 147, A126，參韋卓民譯本：150）曾把知性界定為“一種知識(shí)的自發(fā)性（a spontaneity of knowledge）（區(qū)別于感性的感知（receptivity of sensibility”）），一種思想的力量，一種概念的官能（a faculty of concepts），或者一種判斷的官能”�？档逻�接著指出：“若予適當(dāng)?shù)乩斫猓�所有這些定義都是同一的（identical）�，F(xiàn)在我們又可以說(shuō)知性是規(guī)則的官能（the faculty of rules）�！�…感性（德文為“Sinnlichkeit”，英文為“sensibility”）賦予我們（直觀的）形式，而知性給我們以規(guī)則。后者始終對(duì)顯現(xiàn)出來(lái)的東西（appearances）加以審視，以便從中發(fā)現(xiàn)某些規(guī)則�！睆目档碌倪@段話中，我們可以清楚地看出，在康德的眼中，“知性”就是人們?cè)谌说男闹?大腦中的“（自發(fā)遵從）規(guī)則的官能”。從這里我們也可以清楚地發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦所言的作為人“遵從規(guī)則的悖論”的思想以及喬姆斯基所見(jiàn)的人的先天語(yǔ)言官能的洞識(shí)，早在康德那里就非常清晰和深刻地被提出來(lái)了。

　　如果比較喬姆斯基的先天生成語(yǔ)法與維特根斯坦本人的一些見(jiàn)解，也許更能發(fā)現(xiàn)喬姆斯基與康德和維特根斯坦認(rèn)識(shí)上的一致之處了，也會(huì)理解我們?yōu)槭裁凑f(shuō)即使喬姆斯基把維特根斯坦哲學(xué)的探究向前推進(jìn)一步但推進(jìn)也甚微這一點(diǎn)了。譬如，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 97）在《哲學(xué)研究》中就所重述的他在《邏輯哲學(xué)論》§ 5.5563中所提出的如下見(jiàn)解：“思想的本質(zhì)，即邏輯，呈現(xiàn)出一種秩序，而且是世界的先天秩序：也就是可能性的秩序，它對(duì)于世界和思想一定是相同的。但是，這種秩序看來(lái)一定是極其簡(jiǎn)單的。它先于一切經(jīng)驗(yàn)，又必須貫穿于一切經(jīng)驗(yàn)之中；
不允許任何經(jīng)驗(yàn)的模糊性和不確定性有影響它的可能——它一定得像最純潔的晶體一般。但是，這一晶體并不成現(xiàn)為一種抽象；
相反，它呈現(xiàn)為某種具體的東西，而且是最最具體的東西，簡(jiǎn)直可以說(shuō)是最堅(jiān)硬東西�！敝�后，維特根斯坦又進(jìn)一步指出：“我們有這么一種幻覺(jué)，即以為在我們的研究中，那些獨(dú)特的、深邃的、本質(zhì)的東西就在于企圖通過(guò)這種研究把握語(yǔ)言的無(wú)可比擬的本質(zhì)。也就是存在于命題、詞、推理、真理、經(jīng)驗(yàn)等等概念之中的秩序。這種秩序乃是存在于所謂超——概念之間的超——秩序�？墒钱�(dāng)然，只要‘語(yǔ)言’、‘經(jīng)驗(yàn)’、‘世界’這些詞有一個(gè)用法，那么它們的用法一定和‘桌子’、‘燈’、‘門’這一一些詞的用法一樣的平凡�！本S特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 98）又接著補(bǔ)充道：“一方面，我們語(yǔ)言中每個(gè)語(yǔ)句顯然‘就其現(xiàn)狀而言就是井然有序的’。……另一方面，看來(lái)也很清楚，凡是存在意思的地方，也就一定有完美的秩序。因此，即使最含糊的句子也一定有完美的秩序�！钡竭@里，我們就可以看出，在人類認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言的關(guān)系最深層的這個(gè)層面上，康德、維特根斯坦和喬姆斯基見(jiàn)解似乎是一致的。[xxxvi] 換句話說(shuō)，喬姆斯基所認(rèn)為的作為人的語(yǔ)言官能中的S0狀態(tài)，與維特根斯坦所言的思想和世界中同一的“先天秩序”，和康德所稱的“先天知識(shí)”或者說(shuō)人的“先天綜合判斷能力”，難道不是指向一個(gè)東西？三人難道說(shuō)得不是一回事？并且，從維特根斯坦得這一大段話中，我們甚至可以解讀出，在維特根斯坦的認(rèn)識(shí)中，人們語(yǔ)言因而思維中的內(nèi)在規(guī)則，不僅與人們生活形式中的一致性相一致，甚至可以被視作為同一種東西，而且更進(jìn)一步與世界整體的秩序還相一致。把維特根斯坦的這一見(jiàn)解與中國(guó)古代哲學(xué)中的“天人合一”觀聯(lián)系起來(lái)思考，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我們甚至可以認(rèn)為，維特根斯坦所見(jiàn)的這種思想（語(yǔ)言）中的邏輯和世界“先天秩序”的一致性，恰恰指向傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中所說(shuō)的“天人合一”的那種東西。這里，如果把喬姆斯基、維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)與康德哲學(xué)中的精神相通之處與海德格爾和伽達(dá)默爾的“語(yǔ)言是存在的家”和“被理解的存在就是語(yǔ)言”的哲學(xué)觀聯(lián)系起來(lái)看，也許更有意思。因?yàn)椋�不管如何理解喬姆斯基的“先天語(yǔ)言官能”的那種原初狀態(tài)（秩序），也不管如何理解維特根斯坦的思想與世界中的邏輯上的“先天秩序”，這些“東西”并不僅僅是哲學(xué)家們的理論猜測(cè)，而是在語(yǔ)言中顯現(xiàn)或者說(shuō)“綻出”的存在的“最最具體的東西，簡(jiǎn)直可以說(shuō)是最堅(jiān)硬東西�！�

　　如果說(shuō)在語(yǔ)言知識(shí)能力與人類生活形式的關(guān)聯(lián)問(wèn)題上在康德、維特根斯坦、喬姆斯基之間存在著思想、認(rèn)識(shí)、見(jiàn)解上的一致性和精神上的相通之處話，在這里還應(yīng)再該加上洪堡特。在1826年發(fā)表的一篇論漢語(yǔ)特性的論文中，洪堡特（Humbodt, 2001，中譯本：124）非常深刻地指出：“人在說(shuō)話時(shí)，必然要通過(guò)排序開(kāi)來(lái)的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)思想，所以，詞語(yǔ)的要素的組合必須遵循一定的順序，才能構(gòu)成具有明確表達(dá)的思想統(tǒng)一體；
而這一順序在說(shuō)話人和聽(tīng)話人的思維中，想必是一樣的，否則，聽(tīng)說(shuō)雙方就無(wú)法相互理解。”洪堡特認(rèn)為，這是一切語(yǔ)言的語(yǔ)法所賴以存在的基礎(chǔ)。從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看，這一順序或秩序在句子中確立詞與詞的關(guān)系，另一方面，它也在詞語(yǔ)和思想統(tǒng)一體之間建立起一定的關(guān)系。這意味著，經(jīng)由分析被轉(zhuǎn)化為言語(yǔ)（parole）的思想，我們可以演繹出詞的語(yǔ)法形式。洪堡特（Humbodt, 2001，中譯本：124）進(jìn)一步認(rèn)為，這樣一種分析所發(fā)現(xiàn)的“只不過(guò)是一個(gè)具有語(yǔ)言能力的人的精神中本來(lái)就有的東西”；
或者說(shuō)“語(yǔ)法關(guān)系存在于人的精神之中”（Humbodt, 2001，中譯本：154）。而照洪堡特看來(lái)，“假如這些形式?jīng)]有像原型（archétype）一樣預(yù)存于人精神之中，或者讓我用更嚴(yán)格的表述來(lái)說(shuō)，假如人的語(yǔ)言能力沒(méi)有像出自自然本能那樣服從這些形式的強(qiáng)調(diào)規(guī)律，那他就不可能理解自己，也不可能理解他人�！睆倪@些論述中可以看出，二十世紀(jì)五十年代之后喬姆斯基所提出的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法思想，早在十九世紀(jì)初在洪堡特那里就萌生了。后來(lái)喬姆斯基把洪堡特奉作為他的思想先驅(qū)之一，不是沒(méi)有理由的。并且，洪堡特的這些思想，在康德、維特根斯坦和索緒爾那里，似均能找到相似洞識(shí)。

　　從上一節(jié)洪堡特對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)法的深刻論述中，我們可以體悟到，語(yǔ)法是一種規(guī)則，也是一種秩序（由此我們似乎又可以把內(nèi)在語(yǔ)法或在人的語(yǔ)言官能中的先天普遍語(yǔ)法視作為一種“先天的制序”或“人心靈的內(nèi)在制序”， [xxxvii] 但這里的“制序”顯然不是“建立”起來(lái)的，而是內(nèi)在于人的思維“器官”中的一種天生生物稟賦）。因此，正是因?yàn)槿说木�神中有這樣一種如洪堡特所說(shuō)具有自然本能一樣的像思維“原型”一樣的東西（這個(gè)原型恰恰就是喬姆斯基所視的人的先天語(yǔ)言官能中那種S0狀態(tài)，且必定與康德所言的人的先天綜合判斷能力和知性能力密切相關(guān)），這個(gè)原型一樣的東西會(huì)在人與他人的交往即維特根斯坦所言的語(yǔ)言游戲中激發(fā)出來(lái)并與他“人”的這種“原型”和“原狀”互相激發(fā)，從而轉(zhuǎn)化為喬姆斯基所言的外在語(yǔ)法或特殊語(yǔ)法，即任何語(yǔ)言中表現(xiàn)出來(lái)的特殊語(yǔ)法，從而，人的先天語(yǔ)言官能中的內(nèi)在語(yǔ)言也就昭現(xiàn)為外在語(yǔ)言。而這種外在語(yǔ)言和特殊語(yǔ)法，卻是不同地域和族群中的人們?cè)谡Z(yǔ)言游戲中游戲的結(jié)果，實(shí)際上是每個(gè)“人”內(nèi)在語(yǔ)言和內(nèi)在原型在與他人所潛含的內(nèi)在語(yǔ)言和語(yǔ)法相互碰撞和相互映照中的一個(gè)隨機(jī)結(jié)果。這種相互映照和相互碰撞的過(guò)程，在社會(huì)的表層上看來(lái)就是一個(gè)“語(yǔ)言游戲”的過(guò)程，在時(shí)序中則表現(xiàn)為一個(gè)民族長(zhǎng)期歷史語(yǔ)言的型構(gòu)演化過(guò)程。正是在這個(gè)共時(shí)和歷時(shí)的同一個(gè)過(guò)程中，語(yǔ)言本身才形成了一種即存在于個(gè)人大腦中又存在于語(yǔ)言群體之間的一種“自成一類的精神存在”，也正是在這個(gè)過(guò)程中，語(yǔ)言才成了像維特根斯坦和索緒爾所見(jiàn)的那樣本身就構(gòu)成了一種自成一類存在的一種“元制序”。而在這種內(nèi)化語(yǔ)言的外化，內(nèi)在語(yǔ)法的向外在語(yǔ)法的昭現(xiàn)和轉(zhuǎn)換，從而人們運(yùn)用語(yǔ)言本能官能進(jìn)行語(yǔ)言游戲的同時(shí)，人們的生活游戲也必須且必定同時(shí)發(fā)生，也正是在這個(gè)生活游戲的過(guò)程中，語(yǔ)言制序和其它社會(huì)制序一起出現(xiàn)，即在社會(huì)現(xiàn)象的層面上生發(fā)和形成了種種其它種種社會(huì)制序。因此，在人們的生活游戲中，人們通過(guò)內(nèi)在語(yǔ)言在與他人進(jìn)行信息和思想交流所“激發(fā)”的出來(lái)的語(yǔ)言游戲中而使得其它種種社會(huì)制序才在人這種獨(dú)特的生物群體中產(chǎn)生了和存在了。由于語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則和秩序本身如照洪堡特和喬姆斯基所理解的那樣是內(nèi)在于人的精神本質(zhì)之中的東西，因此人類社會(huì)的種種社會(huì)制序應(yīng)該或者說(shuō)想必是原發(fā)于人的精神中的這種“先天官能”、“先天秩序”或者說(shuō)“天生資質(zhì)”和“內(nèi)在稟賦”的。并且，內(nèi)在于人的精神本質(zhì)中的這種先天秩序和先天官能，應(yīng)該說(shuō)反映著邏各斯，即反映著存在的結(jié)構(gòu)和秩序。也只有在這樣的一個(gè)思考層面上，我們方能真正理解傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的天人合一思想，方能理解海德格爾和伽達(dá)默爾所認(rèn)為的此在（Dasein）存在于語(yǔ)言中，存在于“思之詩(shī)”之中的真正含義。換句話說(shuō)，胡塞爾所說(shuō)的生活世界的此在性以及語(yǔ)言制序和人類社會(huì)制序內(nèi)在邏輯一致性，均與洪堡特以及后來(lái)的喬姆斯基所洞識(shí)出來(lái)人精神中的天賦資質(zhì)中的原型有關(guān)聯(lián)。

　　這里應(yīng)該看到，在人們心智/大腦中與先天語(yǔ)言官能聯(lián)系在一起的“普遍語(yǔ)法”（喬姆斯基）、“知性能力”（康德）、“精神中原型”（洪堡特）和以及維特根斯坦所見(jiàn)的那種“最具體”、“最堅(jiān)硬”、且最純潔的像“晶體一般”的世界和思想同一的先天“邏輯秩序”，既蘊(yùn)涵著人類社會(huì)制序中的共同的東西（某些一致性），也內(nèi)含著生發(fā)出人類社會(huì)生活形式的無(wú)限多樣性可能性。這種一致性（共同性）和多樣性“因子”的并存，又恰恰內(nèi)含在語(yǔ)言的特性之中。正如喬姆斯基（1965，參中譯本：4）所言：“語(yǔ)言的基本性質(zhì)是：為了表達(dá)無(wú)限多的思想和范圍無(wú)限的新情況作出恰當(dāng)反映而提供手段……。另外，某種語(yǔ)言的語(yǔ)法要普遍語(yǔ)法去補(bǔ)充，后者包括語(yǔ)言運(yùn)用中的創(chuàng)造特性，并表示各種原有的規(guī)則現(xiàn)象，由于這些規(guī)則現(xiàn)象是普遍的，所以從具體的語(yǔ)法中略去了。”從喬姆斯基的這段話中，我們可以進(jìn)一步推斷出，如果在人類各種語(yǔ)言中存在一種普遍語(yǔ)法，那么，這實(shí)際上反映了人之成為人的普遍思維結(jié)構(gòu)。而正是有這種普遍共同的思維結(jié)構(gòu)，不同語(yǔ)言之間的溝通才成為可能（人不能與猴子和其它動(dòng)物進(jìn)行“語(yǔ)言”溝通說(shuō)明其它動(dòng)物不具備人的普遍思維結(jié)構(gòu)或者說(shuō)喬姆斯基的“普遍語(yǔ)法”）。

　　到了理論討論的這個(gè)層面上，我們似乎到了人類認(rèn)識(shí)不可逾越的邊界了，因而我們也無(wú)能且無(wú)力進(jìn)行任何探討了。然而，對(duì)于我們所關(guān)注的問(wèn)題是，喬姆斯基所言的人的先天語(yǔ)言官能，維特根斯坦所言的“哲學(xué)語(yǔ)法”，以及康德所見(jiàn)的人的先天綜合判斷力在人類種種社會(huì)的形成和社會(huì)制序的生發(fā)與型構(gòu)中的作用是什么，這是否構(gòu)成人類的不同族群、國(guó)家、社會(huì)以及在各自的不同歷史時(shí)期階段上的社會(huì)制序中的共同東西的最深層基礎(chǔ)？這又與作為社會(huì)制序的道德基礎(chǔ)和倫理維度（如惻隱之心，同情心，道德金律，以及休謨所見(jiàn)的人的同胞感以及康德所言的作為人的實(shí)踐理性中定言命令的道德法則等）是否有關(guān)聯(lián)？如果有，其關(guān)聯(lián)又是怎樣的？[xxxviii] 進(jìn)一步的問(wèn)題是，人的深層語(yǔ)法中的內(nèi)在規(guī)則是否與世界外在法則（如果有的話，抑或“世界的‘秩序’”？）是“同構(gòu)的”，即二者之間是否存在一致性？或者說(shuō)是一個(gè)東西？回到哲學(xué)的話語(yǔ)中，思維內(nèi)在的同一性[xxxix]是否與世界的同一性是同一個(gè)東西？如果是，這種同一性又是什么？是道？邏各斯？

　　不管這種人的思維結(jié)構(gòu)中的先在同一性是否與邏各斯是同一個(gè)東西，對(duì)此我們無(wú)法猜測(cè)，但我們至少可以判斷這種人腦和思維結(jié)構(gòu)的天生稟賦與種種社會(huì)體制和族群中人們通過(guò)“生活游戲”而生發(fā)出來(lái)的種種制序中的普遍性和共同性密切相關(guān)，且構(gòu)成了不同社會(huì)體制和族群中超越歷史上種種社會(huì)制序之差異的一種共同性的深層結(jié)構(gòu)。具體說(shuō)來(lái)，不同族群和人種語(yǔ)言中所潛存的人的先天普遍語(yǔ)法，導(dǎo)致了在不同族群、不同國(guó)家、不同社會(huì)以及不同社會(huì)歷史時(shí)期中的制序存在中有某種共同的東西，而不同社會(huì)和歷史時(shí)期中的制序中共同的東西，與道德法則——人作為人的實(shí)踐理性中的定言命令——又密切相關(guān) [xl] 。因此可以說(shuō)，正是有了這種與人的思維和語(yǔ)言中普遍規(guī)則相關(guān)的某種社會(huì)制序的深層結(jié)構(gòu)中共同的東西，方使得我們對(duì)社會(huì)制序的理論分析成為可能。不然的話，我們只能用某一特定的語(yǔ)言來(lái)描述與這一語(yǔ)言相伴共生的特定制序，也自然更無(wú)法超越文化和語(yǔ)言的差異而在抽象的理論層面上討論人類共同的語(yǔ)言游戲和生活形式這些元概念了。

　　在人的先天語(yǔ)言官能中的內(nèi)在一致性上反映出來(lái)的人類思維結(jié)構(gòu)的相似性（similarity），也許并不否認(rèn)它在人類不同族群、國(guó)家、社會(huì)及其不同歷史時(shí)期中的現(xiàn)實(shí)種種社會(huì)制序上反映出來(lái)的差異性。而這一點(diǎn)，可能仍然與語(yǔ)言本身的特性有關(guān)，且亦好像是在人的先天語(yǔ)言官能中就預(yù)設(shè)好了的。因?yàn)椋�盡管我們接受喬姆斯基的先天語(yǔ)言官能中的S0狀態(tài)理論，盡管我們把它認(rèn)同于即是維特根斯坦所言的思想與世界在邏輯上的“先天秩序”、康德的人的先天綜合判斷力和知性能力，以至等同于洪堡特所見(jiàn)的人類精神中的“原型”，這種“最具體”、“最堅(jiān)硬”、且最純潔的像“晶體一般”的世界和思想同一的先天“邏輯秩序”，并不否定人的語(yǔ)言中內(nèi)含的創(chuàng)造力和會(huì)從中生發(fā)無(wú)限多樣性的天生稟賦。但是，有一點(diǎn)我們必須切記，那就是，這種語(yǔ)言本身所潛含著的無(wú)限多樣性和創(chuàng)造性是存在于規(guī)則和一致性之中的，并因而才構(gòu)成了“先天的邏輯制序”或“人類精神中的內(nèi)在制序”。這種內(nèi)在于人的先天語(yǔ)言官能中的普遍語(yǔ)法和人類所共有的語(yǔ)言知識(shí)和精神結(jié)構(gòu)中一致性，與語(yǔ)言（能力）中所秉有的多樣性和創(chuàng)造性的同一，恰恰構(gòu)成了人類精神的最深層和最難理解的東西。或許這也與宇宙終極法則的奧妙密切關(guān)聯(lián)？到這里，如果我們?cè)倩仡櫼幌吕献拥摹兜赖陆?jīng)》第41和42章的如下這些話，也許能在今天語(yǔ)言哲學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境中解讀出點(diǎn)什么：“天下之物生于有，有生于無(wú)”；
“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。在當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境中解讀這些話，我們難道能認(rèn)為老子在兩千多年前僅僅是在侃大山？

　　進(jìn)一步的問(wèn)題是，如果我們接受喬姆斯基這種以人的先天語(yǔ)言官能中的一致性中的“一”中內(nèi)含著語(yǔ)言以及由語(yǔ)言所界定、所構(gòu)建和生發(fā)出來(lái)的外在“社會(huì)制序”的無(wú)限多樣性的“胚芽”，那么，其中轉(zhuǎn)換生成的機(jī)制和“渠道”又是怎樣的？這里面顯然有大量的理論工作要做，并顯然有一個(gè)廣袤開(kāi)闊的探索空間。毫無(wú)疑問(wèn)，探索、思考和理論再現(xiàn)這其中的關(guān)聯(lián)機(jī)制和轉(zhuǎn)化生成“鏈條”，將是一種非常艱難但確有意義的工作。在目前的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，我們還無(wú)從辨認(rèn)進(jìn)行這種探索的路徑到底在哪里，甚至難能決定探索的基點(diǎn)在那里，甚至還難能判斷要真正進(jìn)入這種探究和理論辨析的入口在那里。這里，讓我們好像還是應(yīng)該回到喬姆斯基的語(yǔ)言哲學(xué)中去，以期從喬姆斯基所斷想的那種從人腦中先天存在的普遍語(yǔ)法向不同語(yǔ)言的具體的和特殊的語(yǔ)法的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制中，以及從喬姆斯基所展示的那種從“內(nèi)在語(yǔ)言”向“外在語(yǔ)言”的轉(zhuǎn)化程式中去尋找問(wèn)題的答案和進(jìn)一步分析的線索。喬姆斯基（1965，中譯本：50－51）曾說(shuō)：“潛在的、固有的心靈結(jié)構(gòu)一旦‘活動(dòng)’起來(lái)，那就能一種前所未有的方式解釋感觀方面的數(shù)據(jù)�！�…洪堡特把這一唯理主義的觀點(diǎn)應(yīng)用于語(yǔ)言學(xué)習(xí)這一特例，他在1836年的書(shū)中得出的結(jié)論說(shuō)，人們實(shí)際上不能教授語(yǔ)言，只能提出一些條件，在這些條件下，語(yǔ)言將以自己的方式在心目中自發(fā)的發(fā)展。……他象萊布尼茨一樣，反復(fù)講述柏拉圖的下述觀點(diǎn)：對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言學(xué)習(xí)大體上是個(gè)再生成（Wiedererzeugung）的過(guò)程，也就是說(shuō)，把心中固有的東西引出來(lái)�！眴棠匪够�還指出，他和洪堡特的這種觀點(diǎn)，同近代流行的觀點(diǎn)——經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)——形成鮮明的對(duì)照。經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為，語(yǔ)言本質(zhì)上是個(gè)外來(lái)的構(gòu)成物，是通過(guò)“條件作用”（conditioning）來(lái)教授的，[xli] 或是通過(guò)訓(xùn)練和清楚明白的解釋來(lái)教授的，或是通過(guò)基本的“數(shù)據(jù)程序”建立起來(lái)的（這是近代語(yǔ)言學(xué)的典型看法）。喬姆斯基（1965，中譯本：56）說(shuō)：“我們堅(jiān)持認(rèn)為，一個(gè)[語(yǔ)言]系統(tǒng)不是通過(guò)反映人的能力的語(yǔ)言習(xí)的機(jī)制可以學(xué)到的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　……語(yǔ)言習(xí)的機(jī)制不過(guò)是可用于解決問(wèn)題和構(gòu)成概念的智力結(jié)構(gòu)的整個(gè)系統(tǒng)的一個(gè)組成部分，換言之，‘語(yǔ)言官能’（faculty of language）只是若干心理官能的一種。”基于這種見(jiàn)解，喬姆斯基（1965，中譯本：59）還認(rèn)為“完全可以說(shuō)，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的普遍特性與其說(shuō)是反映人的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，毋寧說(shuō)是反映人獲得知識(shí)的能力（從傳統(tǒng)意義上說(shuō)，即人固有的觀念和原則）的普遍特性�！痹诨卮鹫Z(yǔ)言的“柏拉圖問(wèn)題”——即小孩是如何獲得他們第一語(yǔ)言這一困惑問(wèn)題——上，喬姆斯基認(rèn)為，與其說(shuō)是他學(xué)會(huì)語(yǔ)言，不如說(shuō)小孩的大腦里的語(yǔ)法再發(fā)育成熟（Smith, 1999: ch. 3）。因此，照喬姆斯基看來(lái)，一個(gè)人會(huì)說(shuō)一種語(yǔ)言就意味著這個(gè)人具有使用這種語(yǔ)言的與能力，而語(yǔ)言能力則可以表達(dá)為一套規(guī)則系統(tǒng)。這種規(guī)則并不是靠正式的訓(xùn)練（formal instruction）或記憶模仿單獨(dú)獲得。語(yǔ)言的使用是受規(guī)則控制的，是創(chuàng)造性地使用的。人的語(yǔ)言系統(tǒng)，正如人的道德感一樣，均是人類社會(huì)長(zhǎng)期演進(jìn)后遺傳下來(lái)的。當(dāng)然，盡管喬姆斯基認(rèn)為人的語(yǔ)言官能是先天的，但這并不意味著語(yǔ)言的所有內(nèi)容都是先天的，相反，他認(rèn)為，語(yǔ)言中有些內(nèi)容必須是后天習(xí)得的。

　　學(xué)會(huì)一種語(yǔ)言在于在人頭腦中有一套內(nèi)置的心靈語(yǔ)法，而這套語(yǔ)法又由一套規(guī)則所構(gòu)成，而這套規(guī)則又組合起來(lái)（conspire）總體上決定了一個(gè)人的能力。一個(gè)人的智力，尤其是在市場(chǎng)博弈選擇中的智力，取決于人的語(yǔ)言能力和語(yǔ)言知識(shí)，而一個(gè)人的一切知識(shí)又都必須經(jīng)過(guò)語(yǔ)言而形成從而必定以語(yǔ)言知識(shí)（這里不是指有關(guān)語(yǔ)言的知識(shí)，而是指以語(yǔ)言形式存在的知識(shí)）而存在。由于我們的所有語(yǔ)言知識(shí)都如語(yǔ)言學(xué)家Neil Smith（1999：29）所言那樣是由“規(guī)則調(diào)控著的”（our knowledge of language is rule-governed），這種語(yǔ)言知識(shí)的內(nèi)在規(guī)則，應(yīng)該即是維特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所說(shuō)的與語(yǔ)義有關(guān)的“深層語(yǔ)法”（Tiefengrammatik）——亦即喬姆斯基（1965，中譯本：196）所說(shuō)的語(yǔ)言的“深層結(jié)構(gòu)”（deep structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“內(nèi)在形式”（inner form），也包括維特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所說(shuō)的與語(yǔ)義有關(guān)的“表層語(yǔ)法”（Oberflächenggrammatik）——亦即喬姆斯基（1965，中譯本：196）所說(shuō)的語(yǔ)言的“表層結(jié)構(gòu)”（surface structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“外在形式”（outer form）。因此，可以說(shuō)，人們的所有語(yǔ)言知識(shí)都是“規(guī)則調(diào)控著的”。也正是有了語(yǔ)言知識(shí)的這種深層，內(nèi)在以及表層和外在的規(guī)則系統(tǒng)的調(diào)控，使人在自己的行為中，有了內(nèi)在的一致性，并從而使人在與他人打交道和相互交流中能互相理解、互相溝通，從而使人與人之間交往或言“社會(huì)博弈”中的秩序成了可能，并使人們有可能通過(guò)相互交往合交流而產(chǎn)生出或制訂出一些由語(yǔ)言界定的制度規(guī)則約束。由此我們可以認(rèn)為，人與人之間的所有社會(huì)制序，都原生于語(yǔ)言本身的深層、內(nèi)在以及表層和外在的規(guī)則系統(tǒng)之中，并且，只有在語(yǔ)言本身所固有的規(guī)則系統(tǒng)中，種種制度規(guī)則才能生發(fā)和制訂出來(lái)。正如只是當(dāng)有了貨幣廣泛的市場(chǎng)交換才成為可能一樣，只是有了語(yǔ)言以及內(nèi)在于語(yǔ)言中的種種規(guī)則所構(gòu)成的系統(tǒng)，人類社會(huì)的種種的社會(huì)制序才成為可能。

　　學(xué)會(huì)一種語(yǔ)言而在于在頭腦中有一套內(nèi)置的心靈語(yǔ)法，而這套語(yǔ)法又由一套規(guī)則所構(gòu)成，而這套規(guī)則又組合起來(lái)（conspire）總體上決定了一個(gè)人的能力。一個(gè)人的智力，尤其是在市場(chǎng)博弈選擇中的智力，取決于人的語(yǔ)言能力和語(yǔ)言知識(shí)，而一個(gè)人的一切知識(shí)又都必須經(jīng)過(guò)語(yǔ)言而形成從而必定以語(yǔ)言知識(shí)（這里不是指有關(guān)語(yǔ)言的知識(shí)，而是指以語(yǔ)言形式存在的知識(shí)）而存在。由于我們的所有語(yǔ)言知識(shí)都如語(yǔ)言學(xué)家Neil Smith（1999：29）所言那樣是由“規(guī)則調(diào)控著的”（our knowledge of language is rule-governed），這種語(yǔ)言知識(shí)的內(nèi)在規(guī)則，應(yīng)該即是維特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所說(shuō)的與語(yǔ)義有關(guān)的“深層語(yǔ)法”（Tiefengrammatik）——亦即喬姆斯基（1965，中譯本：196）所說(shuō)的語(yǔ)言的“深層結(jié)構(gòu)”（deep structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“內(nèi)在形式”（inner form），也包括維特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所說(shuō)的與語(yǔ)義有關(guān)的“表層語(yǔ)法”（Oberflächenggrammatik）——亦即喬姆斯基（1965，中譯本：196）所說(shuō)的語(yǔ)言的“表層結(jié)構(gòu)”（surface structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“外在形式”（outer form）。因此，可以說(shuō)，人們的所有語(yǔ)言知識(shí)都是“規(guī)則調(diào)控著的�！币舱�是有了語(yǔ)言知識(shí)的這種深層，內(nèi)在以及表層和外在的規(guī)則系統(tǒng)的調(diào)控，使人在自己的行為中，有了內(nèi)在的一致性，并從而使人在與他人打交道和相互交流中能互相理解、互相溝通，從而使人與人之間的秩序成了可能，并使人與人之間的交往有可能產(chǎn)生或制訂一定的的制度規(guī)則約束。由此我們可以認(rèn)為，人與人之間的所有社會(huì)制序，都原生于語(yǔ)言本身的深層、內(nèi)在以及表層和外在的規(guī)則系統(tǒng)之中，并且，只有在語(yǔ)言本身的固有的規(guī)則系統(tǒng)中，種種制度規(guī)則才能生發(fā)和制訂出來(lái)。正如有了貨幣廣泛的市場(chǎng)交換才成為可能一樣，只是有了語(yǔ)言以及內(nèi)在于語(yǔ)言中的種種規(guī)則所構(gòu)成的系統(tǒng)，人類社會(huì)的種種的社會(huì)制序才成為可能。

　　上面我們已指出，語(yǔ)言的深層和表層語(yǔ)法（或結(jié)構(gòu)、形式）無(wú)疑均是人們心智的一種內(nèi)在規(guī)則。更深一層的問(wèn)題是，這種喬姆斯基所見(jiàn)的先天語(yǔ)言官能中原初狀態(tài)、維特根斯坦所見(jiàn)的思想和世界中同一的“先天邏輯秩序”，以及康德所加的人的先天綜合判斷和知性能力和洪堡特所見(jiàn)的的人類精神中的“原型”是如何來(lái)的？這迄今好像是個(gè)無(wú)法回答的問(wèn)題。追溯這個(gè)問(wèn)題，自然又會(huì)追溯到進(jìn)化論還是創(chuàng)始論這個(gè)神學(xué)問(wèn)題上去了。

　　喬姆斯基所言的人的先天語(yǔ)言官能從何而來(lái)？在科學(xué)主義盛行和理性主義成為一種信仰的當(dāng)今時(shí)代，人們往往會(huì)自然認(rèn)為人類的這種先天語(yǔ)言官能是人作為一種物種長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果。其實(shí)，這是對(duì)喬姆斯基地一種莫大誤解。因?yàn)�，喬姆斯基�?duì)達(dá)爾文的進(jìn)化論一直是抱著懷疑態(tài)度的。譬如，他曾明確指出：“我們完全可以把這個(gè)[先天的心理架構(gòu)]的發(fā)展歸因到物競(jìng)天擇上去，只要我們了解了這種說(shuō)法是沒(méi)有實(shí)質(zhì)性證據(jù)的，這不過(guò)是一種信仰，只是對(duì)這些現(xiàn)象的一些自然生物上的解釋而已……。在研究心智的進(jìn)化上，我們無(wú)法猜測(cè)有多少物理上的其他可能性來(lái)解釋轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法。因?yàn)椋�一個(gè)機(jī)體需要滿足人類其他特征的身體條件。就此而言，談?wù)Z言潛能的進(jìn)化是沒(méi)有意義或意義甚微的”�；�于這一判斷，喬姆斯基進(jìn)一步指出：“我們現(xiàn)今可以來(lái)談[語(yǔ)言的進(jìn)化]此事了嗎？事實(shí)上，我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題仍然一無(wú)所知。進(jìn)化論對(duì)許多事情可能是很有解釋力，但迄今為止，對(duì)語(yǔ)言的進(jìn)化而言，它是一點(diǎn)幫助都沒(méi)有。……在語(yǔ)言這類系統(tǒng)上，我們連去想像是什么樣的選擇路線使它出現(xiàn)都不容易，更何況其他”（轉(zhuǎn)引自Pinker, 2000，pp. 365－366）。正是因?yàn)閱棠匪够�發(fā)表過(guò)這樣的議論，許多心理學(xué)家都把喬姆斯基視作為一個(gè)“隱秘的創(chuàng)造論者”（crypto- creationist）。

　　這里，盡管我們無(wú)法回答語(yǔ)言和人的認(rèn)知和精神結(jié)構(gòu)中的一致性和秩序是從“外部安裝置入”的，還是人類作為一種生物種群自然進(jìn)化的結(jié)果。但至少?gòu)哪壳暗挠^察它是人作為人所固有的（innate），且如如喬姆斯基所認(rèn)為的那樣是人“內(nèi)在生成”（innate generated）的和先天的。每個(gè)正常的會(huì)說(shuō)一種語(yǔ)言的人都會(huì)在頭腦里有深層的和表層的語(yǔ)法，這種語(yǔ)法作為一種內(nèi)在的規(guī)則系統(tǒng)成了人的心智的內(nèi)在構(gòu)成部分，這應(yīng)該是不爭(zhēng)的事實(shí)。有了深層的和表層的以及內(nèi)在的和外在的語(yǔ)法規(guī)則，人就能產(chǎn)生和理解無(wú)限多的句子，就能在自己頭腦中與其它的東西如記憶、圖象、形象、情緒以及道德判斷等發(fā)生相互作用。正因?yàn)檎Z(yǔ)言有其內(nèi)在的、深層的和表層的和外在的語(yǔ)法規(guī)則，語(yǔ)言本身才成了構(gòu)成人的心智結(jié)構(gòu)本身的載體以及內(nèi)在于其中的規(guī)則系統(tǒng)。人的這種內(nèi)在的規(guī)則系統(tǒng)，是人類社會(huì)的外在的規(guī)則系統(tǒng)生成和存在的條件。當(dāng)然，你也可以說(shuō)人類社會(huì)外在的規(guī)則系統(tǒng)與人類心智中的內(nèi)在的規(guī)則系統(tǒng)是相互作用著的，甚至可以說(shuō)人類社會(huì)的外在的規(guī)則系統(tǒng)（種種社會(huì)制序）在型塑個(gè)人心靈的以內(nèi)在語(yǔ)法形式存在的規(guī)則系統(tǒng)中也起著一個(gè)重要作用。但為什么人類社會(huì)的規(guī)則系統(tǒng)可以型塑一個(gè)人的心智結(jié)構(gòu)而對(duì)其它動(dòng)物如大猩猩、猴子等的行為模式很難發(fā)生影響？為什么不能型塑它們的內(nèi)在“心智規(guī)則”（如果有的話）？從這一點(diǎn)來(lái)看，也許人本身固有的內(nèi)在語(yǔ)言規(guī)則對(duì)社會(huì)制序的外在規(guī)則來(lái)說(shuō)也許是第一性的和更重要的。這也許正好驗(yàn)證了喬姆斯基的一句名言：“從某些更本方面來(lái)說(shuō)，我們并不是學(xué)語(yǔ)言，而是語(yǔ)法在心智中生長(zhǎng)出來(lái)”（“……in certain fundamental respects we do not really learn language; rather grammar grows in the mind”，見(jiàn)Chomsky, 1980: 134）。對(duì)此，喬姆斯基（Chomsky, 1985: 46）在“語(yǔ)言之概念”一文中談到內(nèi)化語(yǔ)言（I-language）和語(yǔ)言官能（language faculty）初始狀態(tài)時(shí)認(rèn)為，所謂內(nèi)在語(yǔ)言，實(shí)際上就是指某種規(guī)則系統(tǒng)，而這種心智中的規(guī)則系統(tǒng)，與人世間人際間人們所遵循的外在規(guī)則系統(tǒng)，顯然是互相映照的。換句話說(shuō)，人世間的人們所普遍遵循的規(guī)則系統(tǒng)正是從人們的心智結(jié)構(gòu)中的語(yǔ)言初始狀態(tài)，即普遍語(yǔ)法（UG）中生發(fā)出來(lái)的�；蛘叻催^(guò)來(lái)說(shuō)，人們能夠制訂和遵從外在規(guī)則，正是因?yàn)槿藗冇姓Z(yǔ)言官能中的初始狀態(tài)（S0）普遍語(yǔ)法。

　　由此看來(lái)，人們基于喬姆斯基所發(fā)現(xiàn)的那種“普遍語(yǔ)法”能創(chuàng)造新的表達(dá)句子，也能通過(guò)新的語(yǔ)句的生成而創(chuàng)生新的規(guī)則和制度安排。這恰如如人們可以通過(guò)創(chuàng)造計(jì)算機(jī)的C語(yǔ)言來(lái)編造新的計(jì)算機(jī)程序來(lái)使用一樣。既然語(yǔ)言能力和普遍語(yǔ)法是屬于人的本質(zhì)的某種先天官能，那么，這實(shí)際上意味著種種社會(huì)制序的最終根源可能與人的本質(zhì)和本性有關(guān)。換句話說(shuō)，種種社會(huì)制序的可能性或者說(shuō)“胚芽”均內(nèi)在于人的本質(zhì)之中。也可能正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，在所有的社會(huì)制序應(yīng)存在一種普遍的或者說(shuō)共同的東西。雖然我們目前還不知道這種普遍和共同的東西是什么，但至少我們可以斷定它們的存在。可能也正是因?yàn)檫@些社會(huì)制序中普遍和共同的東西的存在，在任何社會(huì)制序中才能互相模擬、學(xué)習(xí)（即制序模板得以以文化擬子或擬子簇的形式在不同社會(huì)和族群中傳播），才會(huì)有通過(guò)文化濡化（enculturation）、文化涵化（acculturation）和文化播化（diffusion of culture）社會(huì)機(jī)制過(guò)程兒發(fā)生社會(huì)制序的延續(xù)、擴(kuò)展、生成和變遷。而只有通過(guò)這些社會(huì)機(jī)制過(guò)程，任何歷史階段中所存在的種種實(shí)在制序方才能有延續(xù)性、連續(xù)性、承傳性和相似性。因此，這種不同社會(huì)在各自的不同歷史時(shí)期中所實(shí)際存在地社會(huì)制序中的相似性，其可能性又在于人們心智中有超越不同語(yǔ)言的普遍語(yǔ)法（如果我們像喬姆斯基所認(rèn)為的那樣相信它存在的話），而這種普遍語(yǔ)法而可能又與人作為人的一種共同的心理和認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)密不可分。

　　四、喬姆斯基對(duì)維特根斯坦的人“遵從規(guī)則的悖論”的商榷

　　在對(duì)喬姆斯基的語(yǔ)言哲學(xué)及其與康德、洪堡特、維特根斯坦和索緒爾在有關(guān)人的先天思維—語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)上的一致之處進(jìn)行了上述討論之后，我們就可以較容易地回過(guò)頭來(lái)進(jìn)一步討論喬姆斯基與維特根斯坦圍繞著“人遵從規(guī)則悖論”所發(fā)生的爭(zhēng)論了。

　　在上面我們已經(jīng)指出，人“遵從規(guī)則的悖論”，是維特根斯坦在其后期哲學(xué)時(shí)期尤其是在其《哲學(xué)研究》一書(shū)中提出來(lái)的，其規(guī)范表達(dá)，是維特根斯坦以下這段話：“我們的悖論是：沒(méi)有任何行動(dòng)的方式能夠由規(guī)則加以確定，因?yàn)槊糠N行動(dòng)的方式都可以依據(jù)規(guī)則而得出”（Wittgenstein,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 1953: §201）。按照喬姆斯基（Chomsky, 1985:225）的解讀，維特根斯坦“懷疑論的遵從規(guī)則悖論”可以這樣來(lái)表述：“給定規(guī)則R，并不存在有支持我有關(guān)下一次對(duì)規(guī)則R的運(yùn)用是否符合我的意旨之信念的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)（包括我清醒的心理狀態(tài)）�！睋Q句話說(shuō)，照維特根斯坦看來(lái)，我是遵從規(guī)則R還是R’，這與在過(guò)去情形中的規(guī)則R相符，但卻不一定與未來(lái)的情形相符。用維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中個(gè)人的見(jiàn)解來(lái)說(shuō)，我遵從規(guī)則沒(méi)有任何理由，我只是盲目地遵從規(guī)則。比如，我每日按我自己所用語(yǔ)言的內(nèi)在語(yǔ)法說(shuō)話，我并不是有意識(shí)地按這種語(yǔ)言地語(yǔ)法說(shuō)話，并且大部分情形中我并沒(méi)意識(shí)到按這種語(yǔ)法規(guī)則說(shuō)話，我只是在說(shuō)話，在言行，因而只是盲目地遵從語(yǔ)法規(guī)則。喬姆斯基把這一點(diǎn)轉(zhuǎn)換為他的生成語(yǔ)法地程式：“我遵從R是因?yàn)镾0把已有的數(shù)據(jù)（data presented）標(biāo)入（maps……into）了包含著R的SL之中，結(jié)果‘我盲目地遵從了規(guī)則R’。”[xlii]

　　針對(duì)維特根斯坦的這一懷疑主義的遵從規(guī)則悖論，喬姆斯基發(fā)問(wèn)道：我怎么知道你是否在遵從規(guī)則R？在什么樣特定的情形下我才能認(rèn)定你在遵從規(guī)則？什么時(shí)候我對(duì)你遵從規(guī)則的認(rèn)定才是正確的和正當(dāng)?shù)模?/p>

　　沿著上述問(wèn)題，喬姆斯基區(qū)分了兩種情形：我作為一個(gè)普通人而遵從規(guī)則；
我作為一個(gè)要發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言官能之真理的科學(xué)家而遵從規(guī)則。在這兩種情形中，同時(shí)存在著我認(rèn)定你是否遵從規(guī)則的正當(dāng)性問(wèn)題，我作為一個(gè)普通人，或作為一名科學(xué)家，在什么時(shí)候我才有權(quán)說(shuō)你是在遵從規(guī)則？

　　先看第一種情形，即在普通生活中的遵從規(guī)則的歸屬（ascription）問(wèn)題。照喬姆斯基看來(lái)，維特根斯坦認(rèn)為，假如你對(duì)我傾向于賦予你的問(wèn)題有反應(yīng)，且你與我的群體合宜地互動(dòng)，假如把規(guī)則R賦予給你的實(shí)踐在我們的共同生活中有作用和效用，我就有權(quán)說(shuō)你遵從規(guī)則R了。這意味著我把你“帶入了我們的群體�！敝灰�一個(gè)人遵同這個(gè)群體的行為方式，即維特根斯坦所說(shuō)的“生活形式”（Lebensformen），這一群體就把一個(gè)（規(guī)則）概念賦予此人了。由于把遵從規(guī)則的認(rèn)定歸諸為一個(gè)群體的實(shí)踐，因而沒(méi)有“私人語(yǔ)言”這回事，因而維特根斯坦認(rèn)定也根本沒(méi)有私人遵從規(guī)則這回事。喬姆斯基認(rèn)為，從這種意義上來(lái)看，維特根斯坦仍然是個(gè)隱蔽的約定主義者（conventionalist）。因此，如果維特根斯坦的這種隱蔽的約定主義成立，喬姆斯基的先天生成語(yǔ)法的見(jiàn)解就變得毫無(wú)意義了。[xliii] 因?yàn)椋�這里我們不管喬姆斯基是否誤解了后期維特根斯坦哲學(xué)，如果人遵從語(yǔ)言內(nèi)部的規(guī)則和生活形式中的一致性完全源于人們生活游戲中的約定俗成，那么，喬姆斯基也就沒(méi)有必要提出“先天語(yǔ)言官能”、“普遍語(yǔ)法”和“內(nèi)在語(yǔ)言”等這些概念了。

　　回到現(xiàn)實(shí)的制序分析上來(lái)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)制度性規(guī)則（constitutive rules）的遵從，源發(fā)自人們對(duì)語(yǔ)言規(guī)則的遵從。因?yàn)椋�人們�(cè)趯W(xué)語(yǔ)言時(shí)，已潛含地學(xué)習(xí)了遵從規(guī)則了。只有遵從規(guī)則，才能在一個(gè)群體中表達(dá)自己，也才能讓他人理解你的表達(dá)意思。因而，學(xué)習(xí)一種語(yǔ)言本身就已經(jīng)學(xué)習(xí)遵從規(guī)則了。且在當(dāng)一個(gè)小孩學(xué)第一種語(yǔ)言的同時(shí)，他不僅學(xué)習(xí)了這一遵從語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則即語(yǔ)法，他也會(huì)在學(xué)習(xí)遵從語(yǔ)法規(guī)則的同時(shí)學(xué)會(huì)遵從其它生活規(guī)則（包括禮儀，群體認(rèn)可的行為方式和習(xí)俗等等）。一旦他學(xué)會(huì)遵從語(yǔ)法規(guī)則，也同時(shí)學(xué)會(huì)了遵從種種“生活形式�！睆倪@個(gè)層面來(lái)看，人們學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程也是學(xué)習(xí)遵從規(guī)則的過(guò)程，學(xué)習(xí)生活形式的過(guò)程，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)被既存和沿流下來(lái)的“生活形式”所制序化(institutionalized)的過(guò)程。應(yīng)該說(shuō)，在這個(gè)層面上，喬姆斯基與維特根斯坦沒(méi)有什么爭(zhēng)議的地方。現(xiàn)在看來(lái)，喬姆斯基之所以應(yīng)對(duì)克里普克的“維特根斯坦懷疑論的遵從規(guī)則的悖論”的商榷，是否在于是想進(jìn)一步說(shuō)明他的先天普遍語(yǔ)法觀，即進(jìn)一步闡明人作為人是否具有遵從規(guī)則的先天秉性？用喬姆斯基的詞語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是否人的大腦和生物心理結(jié)構(gòu)中就秉有一種遵從規(guī)則的先天官能？[xliv] 且這種先天官能中是否本身就內(nèi)含著某種規(guī)則，即喬姆斯基所理解的先天生成語(yǔ)法S0？用康德哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，人的大腦和心智中就有一種先天綜合判斷的稟賦？而我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)的制序思考的進(jìn)一步問(wèn)題則在于：是否種種社會(huì)秩序、種種制度性規(guī)則和種種社會(huì)建制原生于人們大腦和心智結(jié)構(gòu)中的這種先天生成語(yǔ)法、先天綜合判斷能力或人遵從規(guī)則的一種先天秉性？對(duì)此，我們顯然不能用簡(jiǎn)單的因果關(guān)系鏈來(lái)做確定性的斷言，但目前至少我們可以猜測(cè)種種社會(huì)秩序、制度性規(guī)則和種種社會(huì)建制形式——或一句話，維特根斯坦所言的生活形式——均可能與這種康德所發(fā)見(jiàn)的人的先天綜合判斷力、維特根斯坦所認(rèn)為的對(duì)規(guī)則的盲目遵從，以及喬姆斯基所言的人的先天生成語(yǔ)法（即普遍語(yǔ)法）密切相關(guān)。

　　在上一節(jié)的討論中，我們已經(jīng)知道，在人的心智中有一種所有人共同的先天秩序和一致性這一點(diǎn)上，喬姆斯基、維特根斯坦與洪堡特和康德有著認(rèn)識(shí)上的一致性和精神上的相通之處，并且喬姆斯基和維特根斯坦均認(rèn)為人是在遵從規(guī)則中學(xué)習(xí)規(guī)則因而人遵從規(guī)則好像是沒(méi)有原因的，并且，他們均認(rèn)為人遵從規(guī)則似乎是一種先天的本能，因而在一個(gè)認(rèn)識(shí)的深層理解上，喬姆斯基與維特根斯坦應(yīng)該沒(méi)有什么矛盾。盡管喬姆斯基對(duì)維特根斯坦的“遵從規(guī)則的悖論”商榷不應(yīng)該會(huì)發(fā)生在這樣一個(gè)最深的層面上，但喬姆斯基本人還是根據(jù)其語(yǔ)言論的進(jìn)路對(duì)維特根斯坦“遵從規(guī)則悖論”在其表層語(yǔ)言或者說(shuō)外在語(yǔ)法的層面上進(jìn)行了商榷的，因而好像并沒(méi)有動(dòng)搖也不可能動(dòng)搖維特根斯坦“遵從規(guī)則悖論”的根基，[xlv] 而毋寧說(shuō)實(shí)際上導(dǎo)致了用洪堡特和康德重新解釋了維特根斯坦，或者說(shuō)用維特根斯坦本人的思路解釋了維特根斯坦，并從而把早期維特根斯坦和晚期維特根斯坦結(jié)合起來(lái)了。從喬姆斯基根據(jù)兒童學(xué)習(xí)語(yǔ)言的例子對(duì)維特根斯坦的商榷就可以看出，喬姆斯基與維特根斯坦的爭(zhēng)論只是發(fā)生在言辭上和表層上。譬如，在“關(guān)于規(guī)則問(wèn)題”的長(zhǎng)文中，喬姆斯基（Chomsky, 1985：227）列舉了這樣一個(gè)例子：在兒童語(yǔ)言增長(zhǎng)的一定階段上，他們常常過(guò)于普遍化。譬如，在說(shuō)英語(yǔ)的兒童中，他們常說(shuō)“sleeped”，而不是說(shuō)“slept”，說(shuō)“brang”（仿照英語(yǔ)動(dòng)詞“sing”有過(guò)去式“sang”這一規(guī)則）而不是說(shuō)“brought”（英文動(dòng)詞bring的過(guò)去式）。喬姆斯基認(rèn)為，在此情況下，我們可以發(fā)現(xiàn)他們是在遵從規(guī)則，只不過(guò)是他們所遵從的規(guī)則非同于我們成年人的規(guī)則。在此情況下，我們說(shuō)他們的規(guī)則是“不正確的”，即是說(shuō)他們所遵從的規(guī)則非同于正常成年人所遵從的規(guī)則。但是，喬姆斯基進(jìn)一步發(fā)問(wèn)，假如一天所有的成年人因?yàn)槟撤N疾病突然全死了，語(yǔ)言及其內(nèi)在的規(guī)則也就發(fā)生了變化，接著兒童的規(guī)則對(duì)新的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就變?yōu)椤罢�確的”了。根據(jù)這一情形，喬姆斯基問(wèn)，兒童說(shuō)“sleeped”，而不是說(shuō)“slept”，說(shuō)“brang”，而不是說(shuō)“brought”，是否是遵從規(guī)則了呢？他認(rèn)為，在這種情形中，我們只能認(rèn)為兒童遵從了規(guī)則，只不過(guò)他們所遵從的規(guī)則非同于我們所遵從的規(guī)則罷了。

　　喬姆斯基對(duì)維特根斯坦人遵從規(guī)則悖論的這種商榷，是否商榷到點(diǎn)子上了呢？似乎是，似乎又不是。因?yàn)椋瑔棠匪够�這里所舉的例子，只能說(shuō)只是在表層語(yǔ)言或外在語(yǔ)言的層面上來(lái)思考問(wèn)題。因?yàn)�，�?dāng)維特根斯坦說(shuō)人盲目地遵從規(guī)則，并不是說(shuō)人遵從了那種特定地規(guī)則，因而實(shí)際上不涉及到規(guī)則的具體內(nèi)容或者說(shuō)規(guī)則本身是什么。換句話說(shuō)，用喬姆斯基的語(yǔ)言學(xué)的術(shù)語(yǔ)，維特根斯坦所言的人遵從規(guī)則的的問(wèn)題實(shí)際上是問(wèn)為什么人在思維和行動(dòng)中有一致性，或者說(shuō)為什么會(huì)帶有奧斯汀所言的“聲子”（phone）、“言子”（pheme）以及“意子”（rheme）的句子，而不是像其它動(dòng)物那樣只是發(fā)出一種僅含著某種“聲子”的“聲音”。按照奧斯汀以言行事語(yǔ)言哲學(xué)中的術(shù)語(yǔ)，人的語(yǔ)言不但含有“聲子”，而且含有“言子”和“意子”，這本身意味著人的言語(yǔ)出來(lái)的話語(yǔ)是帶有一定的“排序”的，這里我們暫且不管支配著這種排序的規(guī)則與秩序是什么，也不管不同語(yǔ)言中的排序有多大差別，而是說(shuō)這種言語(yǔ)中的排序本身就意味著有規(guī)則和人遵從規(guī)則的實(shí)踐在其中了。從這一視角反過(guò)來(lái)反思維特根斯坦的遵從規(guī)則的悖論和他的沒(méi)有私人語(yǔ)言的斷言，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦所說(shuō)的人盲目地遵從規(guī)則和沒(méi)有私人語(yǔ)言，實(shí)際上是指內(nèi)在于人的行為（包括言語(yǔ)行為）中的“潛規(guī)則”，或者說(shuō)與喬姆斯基所言的那種先天生成語(yǔ)法或人的心智結(jié)構(gòu)中的那種呈現(xiàn)某種規(guī)則的S0狀態(tài)有關(guān)。因此似可以認(rèn)為喬姆斯基這里所提出的規(guī)則的歸屬問(wèn)題（attribution of rule following）好像是個(gè)偽問(wèn)題。

　　如果說(shuō)喬姆斯基從兒童語(yǔ)言能力和規(guī)則遵從的問(wèn)題與維特根斯坦的討論并沒(méi)有動(dòng)搖其遵從規(guī)則的悖論的話，那么，克里普克和喬姆斯基所言的魯濱遜·克魯梭一人世界的規(guī)則遵從問(wèn)題就顯出喬姆斯基與維特根斯坦所討論問(wèn)題的實(shí)質(zhì)差異來(lái)了。在魯濱遜一人世界中，是否也有私人語(yǔ)言？他是否也遵從私人的規(guī)則？轉(zhuǎn)換一個(gè)問(wèn)法，從魯濱遜一人行動(dòng)中的一致性中，一個(gè)他者（一個(gè)人或上帝）是否也可以辨識(shí)出他是在遵從某種規(guī)則？盡管這個(gè)他者并不知道魯濱遜本人遵從的規(guī)則是什么，因?yàn)椋�除非是上帝，這個(gè)他者不可能進(jìn)入這個(gè)魯濱遜的頭腦和心智中，因?yàn)樗�的頭腦和心智是不可進(jìn)入的（accessibility）�？死锲湛苏J(rèn)為，按照維特根斯坦的理路，我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)魯濱遜是在遵從某種規(guī)則，即是說(shuō)，我們把魯濱遜視作為一個(gè)人，而這個(gè)人在某種特定的經(jīng)驗(yàn)中要求某種規(guī)則，盡管這些規(guī)則不是我們的規(guī)則（因?yàn)槲覀冇胁煌�的�?jīng)驗(yàn)）。因此，我們可以把他帶入一個(gè)寬泛的人的群體中，因?yàn)樵趯挿旱囊饬x上可以認(rèn)為他分享我們的“生活形式�！�

　　在討論的問(wèn)題的這個(gè)層面上，顯然又涉及到如何理解維特根斯坦所提出的“生活形式”這個(gè)概念了。克里普克（Kripke, 1982:96）認(rèn)為，這個(gè)術(shù)語(yǔ)是指“我們所約同（agree）的一系列反應(yīng)（responses），以及與我們活動(dòng)交織在一起的方式（way）。”按照這一理解，喬姆斯基認(rèn)為，再我把你帶入與我的生活形式相同的群體中，假如你的反應(yīng)與我的相同，那么這就與維特根斯坦的規(guī)則遵從的歸屬范式相符了。但假如這位魯濱遜行為并不與我們的生活形式相一致，那維特根斯坦的規(guī)則遵從問(wèn)題就談不上了。因?yàn)檫@樣我們就不能認(rèn)為這位魯濱遜是一個(gè)規(guī)則遵從者了。很顯然，從這個(gè)角度來(lái)理解，“生活形式”實(shí)際上是指一種人類的社會(huì)生物行為特征。

　　到了問(wèn)題討論的這個(gè)層面，這實(shí)際上又變成了一個(gè)哲學(xué)描述和解釋的層面問(wèn)題了，因而我們又碰到了維特根斯坦所言的那種思維的“邊界”和語(yǔ)言的“墻”。喬姆斯基（Chomsky, 1985:232）本人顯然也辨識(shí)出了這一點(diǎn)，因而說(shuō)：“‘生活形式’一詞的技術(shù)用法是就一種特定的語(yǔ)法（即已獲得的語(yǔ)言——“the attained language”）而言的；
在引申的意義（extended sense）上，它則是在普遍語(yǔ)法UG（S0）層面上而言的�！盵xlvi] 從“生活形式”的這兩種含義上來(lái)看，喬姆斯基認(rèn)為維特根斯坦哲學(xué)有著一種內(nèi)在的問(wèn)題，這就是，雖然我們?cè)趶V義“生活形式”的含義上把一個(gè)種群的成員（譬如一個(gè)外星人）“帶入我們的群體”，但這個(gè)人可以有一種獨(dú)一無(wú)二的經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)會(huì)產(chǎn)生一種獨(dú)一無(wú)二的規(guī)則系統(tǒng)，即私人語(yǔ)言，因而，照喬姆斯基看來(lái)，維特根斯坦認(rèn)為不存在私人語(yǔ)言問(wèn)題這一觀點(diǎn)就難能站得住腳了。

　　沿著克里普克和喬姆斯基關(guān)于維特根斯坦規(guī)則遵從問(wèn)題的悖論進(jìn)一步思考下去，實(shí)際上已涉及到人何以成為人這一根本性問(wèn)題了，用喬姆斯基（Chomsky, 1985:234）自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這實(shí)際上涉及到一個(gè)“personhood”的問(wèn)題：“人之成為人是因?yàn)榫哂心撤N特定特征（certain properties）一種特定的存在（entity）；
我們正是根據(jù)對(duì)魯濱遜在各種情形中的行為的考察，來(lái)決定他是否是具有這些personhood的特征存在�！�

　　喬姆斯基沿著維特根斯坦人“遵從規(guī)則的悖論”追溯到人作為人的“personhood”問(wèn)題，問(wèn)題討論的深度是前進(jìn)了一步，但似乎仍然沒(méi)走出維特根斯坦所見(jiàn)的“（人）遵從規(guī)則的悖論”的“鬼打墻”。因?yàn)�，這無(wú)疑又回到了語(yǔ)言本身的問(wèn)題上來(lái)了或者說(shuō)最終又歸結(jié)到喬姆斯基本人所發(fā)見(jiàn)的普遍語(yǔ)法（UG）這個(gè)問(wèn)題上來(lái)了。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　回到我們前面的討論，如果我們把維特根斯坦的“生活形式”概念理解為人在群體中互動(dòng)反應(yīng)中的一致性，我們就更能發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)了。在人們的生活游戲中，我為什么能理解你，你為什么又能理解我？你和我的反應(yīng)為什么相同或者相似？即我們?yōu)槭裁磿?huì)遵同同一類規(guī)則？說(shuō)我們有共同的生活形式，這只是一種同義反復(fù)。因?yàn)�，我們都是�?guī)則的遵循者或者說(shuō)我們有著共同的反應(yīng)方式和行為方式本身就意味著我們共同的生活形式了。這里的問(wèn)題是，我們?yōu)槭裁磿?huì)有共同的反應(yīng)方式或共同表現(xiàn)為規(guī)則遵從者？這正是因?yàn)槲覀冇泄餐�的思維結(jié)構(gòu)，共同的生物和大腦稟賦，或者說(shuō)有共同的普通語(yǔ)法UG即共同的心智初始狀態(tài)S0。正是因?yàn)槲覀冇泄餐�的心智和大腦的初始狀態(tài)S0和普遍語(yǔ)法（共同的先天心智結(jié)構(gòu)），我們才能溝通，才能無(wú)甚障礙地相互交流。由此看來(lái)，這種人所共有的先天心智和大腦的初始狀態(tài)S0和普遍語(yǔ)法（共同的先天心智結(jié)構(gòu)），正是那種人作為人的“personhood”。到這里，我們只能斷定，人類社會(huì)的生活形式，正是體現(xiàn)在人們的共同行為模式之中；
而人類社會(huì)之所以有共同的行為模式，又取決于人能通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行溝通和交流；
而人們之所以能共同交流，正是因?yàn)槿耸亲駨囊?guī)則的動(dòng)物；
而人之所以能遵從規(guī)則，則在于人有共同的先天心智和大腦的初始狀態(tài)（即喬姆斯基所言的人的先天語(yǔ)言官能S0狀態(tài)）和普遍語(yǔ)法（共同的先天心智結(jié)構(gòu)）。歸根到底，人類社會(huì)之所以有種種制序——即維特根斯坦所言的種種生活形式——是在于人有反映在語(yǔ)言中或者說(shuō)通過(guò)言語(yǔ)活動(dòng)昭現(xiàn)出來(lái)的人的先天普遍語(yǔ)法這一人作為人的“personhood”。也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，只有人類社會(huì)中才有制序。在其它動(dòng)物世界中，可以有現(xiàn)象型行為和基因型行為中的一致性，因而有秩序，因而也有它們的“社會(huì)”，但由于地球上除了人之外的任何其它動(dòng)物均還沒(méi)有達(dá)致這種表現(xiàn)為“普遍語(yǔ)法”的心智初始狀態(tài)，它們還不是有意識(shí)的規(guī)則遵從者，因而在其它任何動(dòng)物世界還不存在制序（institutions）。到這里，我們就可以沿著語(yǔ)言研究和語(yǔ)法探究的理路把人類社會(huì)的種種制序最終探源到人的“personhood”上來(lái)了。

　　事實(shí)上，到了我們認(rèn)識(shí)的這個(gè)層面上，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)人世間的許多問(wèn)題和困惑都與這種人的“personhood”有關(guān)。人為什么有道德心即休謨所言的“同胞感”、亞當(dāng)·斯密所言的“同情心”和康德所言的“實(shí)踐理性中的定言命令”？為什么在世界上所曾存在的八大宗教文化中均存在“道德金律”（golden rule）？或者說(shuō)人的道德心超越宗教、文化和歷史而成為所有人類社會(huì)的一種普遍存在？這正是因?yàn)槿俗鳛槿擞羞@種“personhood”。由此看來(lái)，康德所言的人的先天綜合判斷，維特根斯坦所言的人盲目遵從規(guī)則的稟好，與喬姆斯基所發(fā)見(jiàn)的人的先天普遍語(yǔ)法即人的語(yǔ)言官能中的初始狀態(tài)S0均有密切關(guān)系。正是因?yàn)槿俗鳛槿擞邢忍斓男闹墙Y(jié)構(gòu)中這種普遍狀態(tài)和語(yǔ)言能力，這種人的“personhood”，才生發(fā)和秉有道德心和遵從規(guī)則的秉性，才有人類社會(huì)的林林種種的制序。

　　到這里我們雖然還難能判斷出在人“遵從規(guī)則的悖論”問(wèn)題上是喬姆斯基對(duì)了還是維特根斯坦對(duì)了，但我們至少可以清楚“喬姆斯基革命”的理論意義了。所謂“喬姆斯基革命”，用喬姆斯基自己的歸納來(lái)說(shuō)，其基本理論假設(shè)是，假如我們對(duì)相關(guān)事實(shí)解釋所能建構(gòu)的最好的理論能把規(guī)則R歸諸于從人已獲知識(shí)的狀態(tài)中抽象出來(lái)的語(yǔ)言的一個(gè)組成部分，我們也就能夠假定規(guī)則R是人的內(nèi)在語(yǔ)言（I-language）一個(gè)組成部分了。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，照喬姆斯基看來(lái)，維特根斯坦所言的人對(duì)規(guī)則的盲目遵從是內(nèi)在于人的先天普遍語(yǔ)法規(guī)則之中的。這好像是不言而喻的。只要在這個(gè)意義上，我們方可以認(rèn)為喬姆斯基推進(jìn)了一點(diǎn)維特根斯坦，發(fā)展了維特根斯坦，或者至少我們可以認(rèn)為喬姆斯基說(shuō)細(xì)化了維特根斯坦的哲學(xué)思想，從而把早期維特根斯坦哲學(xué)和后期維特根斯坦哲學(xué)至少在這個(gè)相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題上統(tǒng)一起來(lái)了。

　　這里應(yīng)該指出，盡管喬姆斯基本人沿著克里普克的論辯理路在對(duì)維特根斯坦的遵從規(guī)則問(wèn)題上的懷疑論悖論進(jìn)行了大量討論，他本人似仍然認(rèn)同維特根斯坦的見(jiàn)解，而不是全盤否定維特根斯坦的理論洞識(shí)。從喬姆斯基本人的一些論述中，我們也可以解讀出這一點(diǎn)來(lái)。譬如，在談到人作為人的“personhood”時(shí)，喬姆斯基進(jìn)一步討論了維特根斯坦對(duì)作為有意識(shí)的人的行為中的遵從規(guī)則問(wèn)題與物理世界的法則區(qū)別問(wèn)題。喬姆斯基（Chomsky, 1985:240）指出，照維特根斯坦看來(lái)，在魯濱遜·克魯梭（作為一個(gè)任何規(guī)則的遵從者）的行為與水和苯分子運(yùn)動(dòng)法則之間（這里我們可以進(jìn)一步聯(lián)想一般動(dòng)物的行為）中存在一種關(guān)鍵的區(qū)別，那就是，在后一種情形中，它們只是一種由其性質(zhì)決定的一種由其內(nèi)在或自在運(yùn)動(dòng)法則的特定存在，而在魯濱遜·克魯梭的情形中，我們是把他視作為一個(gè)人，并把它視作為一個(gè)如果我們有他的經(jīng)驗(yàn)就會(huì)和他有同樣的行為的規(guī)則遵從者，盡管在維特根斯坦那里并沒(méi)有指明，我亦會(huì)發(fā)現(xiàn)他遵從某種特定的規(guī)則，盡管這些規(guī)則非同于我們自己所遵從的規(guī)則。喬姆斯基本人的貢獻(xiàn)就在于，從其先天生成語(yǔ)法的角度來(lái)看，這個(gè)魯濱遜有一個(gè)與我們共同的語(yǔ)言官能，一個(gè)與我們共同的語(yǔ)言初始狀態(tài)S0，而這個(gè)初始狀態(tài)在不同的世界經(jīng)驗(yàn)中獲得了一個(gè)不同的語(yǔ)言系統(tǒng)（或狀態(tài)）SL，所不同的只是這個(gè)SL與我們有著根本的不同和差異而已。正是有了這個(gè)外在的或者說(shuō)表層的語(yǔ)法并由此生成不同的外在語(yǔ)言系統(tǒng)，我們有不同的視界和不同的行為模式。但這種表層語(yǔ)法或者說(shuō)已獲得的語(yǔ)言中的差異，并不否定我們與魯濱遜·克魯梭同為規(guī)則遵從者，因?yàn)槲覀兣c魯濱遜·克魯梭作為人，有著共同的普遍語(yǔ)言官能的初始狀態(tài)S0或者說(shuō)普遍語(yǔ)法（UG）。

　　喬姆斯基這種從語(yǔ)言官能和普遍語(yǔ)法理論進(jìn)路與維特根斯坦就人遵從規(guī)則的悖論問(wèn)題在言辭上的論辯亦引起了當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾（John Searle）的進(jìn)一步卷入。照塞爾看來(lái)，喬姆斯基根據(jù)自己語(yǔ)言論的兩分法——即與內(nèi)化語(yǔ)言（I-language）有關(guān)語(yǔ)言官能的初始狀態(tài)S0（普遍語(yǔ)法）和已達(dá)致的語(yǔ)言狀態(tài)有關(guān)SL（特殊語(yǔ)法）—— 所探及到的有關(guān)人遵從規(guī)則的一系列問(wèn)題，只能是一種無(wú)法證實(shí)和證偽的理論斷想。因?yàn)椋�照塞爾看�?lái)，即使根據(jù)表層語(yǔ)法即已達(dá)致的語(yǔ)言狀態(tài)SL能夠解釋和界定人們活動(dòng)中的一些規(guī)則，而按照有關(guān)S0狀態(tài)普遍語(yǔ)法理論能解釋為什么已達(dá)致的（語(yǔ)言）狀態(tài)（the attained state）采取了這種形式，從而把人們對(duì)人遵從規(guī)則的問(wèn)題認(rèn)識(shí)推進(jìn)了一步，但有些問(wèn)題仍然有待進(jìn)一步思考。塞爾指出，在普遍語(yǔ)法的層面上，“需要進(jìn)一步的證據(jù)來(lái)表明這些是人所實(shí)際遵從的規(guī)則，而不僅僅是用以描述人之行為的一些理論假設(shè)和歸納。單憑有正確預(yù)測(cè)力這一點(diǎn)就說(shuō)它們是規(guī)則，這是不夠的；
如果假設(shè)規(guī)則是在起因果作用，其中還必定存在一些獨(dú)立的理由”（引自Chomsky, 1985:247）。換句話說(shuō)，照塞爾看來(lái)，喬姆斯基所做的工作只不過(guò)提出了描述人的行為的一些假設(shè)，還沒(méi)有提供足夠的證據(jù)來(lái)驗(yàn)證這些假設(shè)。[xlvii] 事實(shí)上，塞爾對(duì)喬姆斯基用其兩分法來(lái)解釋維特根斯坦悖論的討論，將涉及到這樣一個(gè)深層次的問(wèn)題：即使能證明S0包括原理P和人的已達(dá)致的語(yǔ)言狀態(tài)SL包含規(guī)則R，盡管這種兩分法提供了有關(guān)人遵從規(guī)則的最好解釋，但這仍然不能提供足夠的理由讓人相信R是一個(gè)人所遵從的規(guī)則或者P有任何“因果效力”（causal efficacy）。事實(shí)上，塞爾的問(wèn)題是，要說(shuō)明一個(gè)人遵從規(guī)則R，就必須闡明這一規(guī)則的內(nèi)涵在產(chǎn)生出這個(gè)人的規(guī)則遵從行為中的因果作用。

　　對(duì)于塞爾的如此商榷，喬姆斯基也進(jìn)行了回答。喬姆斯基舉出了這樣一個(gè)例子：假如一個(gè)叫瓊斯的人在路上開(kāi)車，他即時(shí)遵從靠右開(kāi)的規(guī)則R。現(xiàn)在，假如存在一個(gè)規(guī)則Rˊ，即在沿著汽車方向盤最靠近中線的那一邊開(kāi)車。在此情況下，如果我們要知道瓊斯是否遵從規(guī)則R或Rˊ，且二者均能正確地描述他的正常行為。那么，那種規(guī)則才是深層次的規(guī)則？照喬姆斯基看來(lái)，他所要做的事是發(fā)現(xiàn)在這兩種規(guī)則所共有的抽象的和深層次的原理P。只有這個(gè)P，才是實(shí)際上是瓊斯所遵從的規(guī)則。很顯然，如果這樣認(rèn)為，P就成了規(guī)則中的規(guī)則了。喬姆斯基這里并沒(méi)有講明白，但他好像是說(shuō)，靠左開(kāi)和靠右開(kāi)是一些表層的規(guī)則，而沿著汽車方向盤最靠近中線的那一邊開(kāi)車才是瓊斯所實(shí)際上所遵從的規(guī)則。

　　很顯然，喬姆斯基的這個(gè)例子只是具有某些隱喻的意義，他實(shí)際上要說(shuō)明的是，在由人所遵從的語(yǔ)言所界定的外在規(guī)則背后，還有著人本身的行為就是遵從規(guī)則的意思。我自己理解，正是在這個(gè)層面，才能理解維特根斯坦所言的人是盲目地遵從規(guī)則的見(jiàn)解，才真正又回到了維特根斯坦所提出的人“遵從規(guī)則的悖論”問(wèn)題的實(shí)質(zhì)上來(lái)了。因?yàn)�，在現(xiàn)實(shí)中，有規(guī)則存在，就有違規(guī)得行為。而人作為一種有著自由意志和內(nèi)在情感的高級(jí)動(dòng)物，他即可選擇遵從由某種外在語(yǔ)言建構(gòu)出來(lái)的規(guī)則（如“靠右開(kāi)”，“在市內(nèi)開(kāi)車車速不得超過(guò)60公里”，“不準(zhǔn)闖紅燈開(kāi)車”等等），也可以選擇（有時(shí)）不遵從這些規(guī)則。然而，在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲和喬姆斯基的普遍語(yǔ)法即人的心智結(jié)構(gòu)的初始狀態(tài)的S0的層面上，不管一個(gè)人選擇遵從規(guī)則和選擇不遵從規(guī)則，也不管他選擇遵從規(guī)則R，或選擇遵從Rˊ，或其它任何規(guī)則，他都是按規(guī)則行事。盡管人是有自由意志的動(dòng)物，但從內(nèi)化語(yǔ)言的角度看，人不能在規(guī)則外，否則他就不是“人”了，這才是維特根斯坦的本意。如上所說(shuō)，在這個(gè)層面上，應(yīng)該說(shuō)喬姆斯基和維特根斯坦并不矛盾。喬姆斯基所做的只不過(guò)是細(xì)化了維特根斯坦的思想。

　　在我們的社會(huì)制序的理論分析中，經(jīng)過(guò)梳理維特根斯坦、喬姆斯基、克里普克和塞爾在人 遵從規(guī)則問(wèn)題上的討論，我們不妨以此再回過(guò)頭來(lái)反思規(guī)則與秩序的區(qū)別問(wèn)題。什么是規(guī)則？規(guī)則如何存在？我們是否從秩序中歸納和抽象出規(guī)則？規(guī)則存在于秩序之中？這些均是值得進(jìn)一步思考的艱深哲學(xué)問(wèn)題。在瓊斯靠左或是靠右開(kāi)車的例子，作為觀察者的我看到瓊斯靠左開(kāi)，我說(shuō)（attribute）他“遵從靠左開(kāi)的規(guī)則”。如果是這樣，所謂規(guī)則豈不僅僅是成了對(duì)一種事實(shí)的語(yǔ)言界定了？正如牛頓看到蘋(píng)果落在地上就歸納出自由落體法則一樣，我們看到一個(gè)人的行為中的一致性，我們就把這種行為一致性歸諸為一種規(guī)則。這樣規(guī)則和秩序還有什么區(qū)別？如果有區(qū)別，這里的區(qū)別似乎只是一種事態(tài)中的一致性和連續(xù)性反映在語(yǔ)言中就是規(guī)則。這也似乎進(jìn)一步申引出在語(yǔ)言中才有規(guī)則的結(jié)論。而在這個(gè)認(rèn)識(shí)的層面上，海德格爾的“語(yǔ)言是存在的家”這一本體論的語(yǔ)言觀又像魘夢(mèng)一樣的呈現(xiàn)出來(lái)了。

　　在這里，塞爾（Searle，1998，中譯本：117）所提出的調(diào)節(jié)性規(guī)則（regulative rules）和構(gòu)成性規(guī)則（constitutive rules）的兩分法在這里或許有點(diǎn)幫助？如有，這幫助也無(wú)疑是非常有限的。這里先讓我們回顧一下塞爾是如何提出這一兩分法的。照塞爾的規(guī)則兩分法，靠左或靠右開(kāi)車是“調(diào)節(jié)性規(guī)則”。他認(rèn)為，之所以說(shuō)規(guī)定靠左還是靠右開(kāi)的交通規(guī)則是“調(diào)節(jié)性規(guī)則”，是因?yàn)檫@些規(guī)則只是指示駕車者在某一路段上必須靠左或靠右，而這與駕車本身無(wú)關(guān)，即不管靠左還是靠右，駕車者均可開(kāi)車。塞爾又提出，構(gòu)成性規(guī)則則有所不同。譬如下中國(guó)象棋，“馬走日，相走田，車走直路，卒子一步一步往前趕”，這些規(guī)則構(gòu)成了象棋本身。沒(méi)有這些規(guī)則，就沒(méi)有象棋這種游戲。但是，很顯然，在現(xiàn)實(shí)中許多游戲的規(guī)則是很難辨別或確定它們到底是構(gòu)成性規(guī)則還是調(diào)節(jié)性規(guī)則的。譬如，足球比賽的規(guī)則是構(gòu)成性的？還是調(diào)節(jié)性的？一級(jí)方程式汽車比賽的規(guī)則是構(gòu)成性的還是調(diào)節(jié)性的？照塞爾本人的理解，它們均是構(gòu)成性規(guī)則。然而，問(wèn)題是即使按照塞爾（Searle, 1998，中譯本：118）的對(duì)構(gòu)成性規(guī)則的界定“按照規(guī)則行事即就構(gòu)成由規(guī)則所調(diào)節(jié)的活動(dòng)”這一點(diǎn)來(lái)看，使在塞爾這里所具的兩個(gè)例子中，兩種規(guī)則即是構(gòu)成性的也是調(diào)節(jié)性的。回到喬姆斯基與維特根斯坦的爭(zhēng)論上來(lái)，有既不靠左、不靠右又不居中開(kāi)車的行為嗎？只要一開(kāi)車，只要總靠左開(kāi)、總靠右開(kāi)，或總居中開(kāi)，就有規(guī)則在其中。由此來(lái)看，沒(méi)有離開(kāi)規(guī)則的行為（抑或不規(guī)則的行為，即一會(huì)靠左，一會(huì)靠右，一會(huì)居中，或隨便胡亂開(kāi)車）。反過(guò)來(lái)看，像下象棋這樣游戲中，下棋的規(guī)則難道不也是有調(diào)節(jié)性（規(guī)制性）的作用？我與你下象棋，我的車、馬和小卒子可以不遵從規(guī)則地任意走嗎？由此看來(lái)，塞爾區(qū)分出調(diào)節(jié)性規(guī)則和構(gòu)成性規(guī)則這兩個(gè)概念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　好像并沒(méi)有多大的理論意義，至少再這里對(duì)我們區(qū)分規(guī)則和秩序并沒(méi)有多大幫助。

　　那么，怎么區(qū)分規(guī)則與秩序？看來(lái)還是回到語(yǔ)言本身之中，回到語(yǔ)言的約束和禁止作用之中。甲總靠左開(kāi)，這只是一種秩序；
乙總靠左開(kāi)，這同樣也是一種秩序。從維特根斯坦和喬姆斯基的語(yǔ)言哲學(xué)討論中，我們也可以說(shuō)甲遵從他自己的“規(guī)則”，乙也遵從他自己的“規(guī)則”。但只有在一個(gè)群體中，有以語(yǔ)言（包括口頭語(yǔ)言和書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言）界定的了“只準(zhǔn)靠右開(kāi)車”或“不準(zhǔn)靠右開(kāi)車”的施事話語(yǔ)（performantive sentence）時(shí)，靠左或靠右才變成了規(guī)則。有了語(yǔ)言禁止或肯定的規(guī)則后，規(guī)則即是構(gòu)成性的，也是調(diào)節(jié)性的。只有在到這里，我們才能理解哈耶克所主張的秩序是建立在規(guī)則之上理論之見(jiàn)，也才能理解維特根斯坦所實(shí)際主張的規(guī)則內(nèi)在于秩序之中的理論洞識(shí)。也才能理解我為什么提出中文的“制序”——即由規(guī)則調(diào)節(jié)著的秩序——這個(gè)概念來(lái)。

　　到這里，我們也許就可以基本梳理出語(yǔ)言與制序的關(guān)系和相互作用機(jī)制來(lái)了。（1）正是因?yàn)槿司哂袃?nèi)在語(yǔ)法或者說(shuō)內(nèi)化語(yǔ)言，人才有自在行為和自由行動(dòng)中一致性，因而人作為人的語(yǔ)言官能中初始狀態(tài)本身就意味著人是遵從規(guī)則的動(dòng)物——也因而人的行為是自由的，但不是“自然的”和任意的。（2）正是因?yàn)槿俗鳛槿擞泄餐�的先天語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和心智中原初狀態(tài)上的一致性，人與人才能進(jìn)行社會(huì)博弈，才能互相溝通和理解，才會(huì)在博弈和相互反應(yīng)中生成種種生活形式即我所理解的種種制序。（3）正是因?yàn)橛辛藘?nèi)化語(yǔ)言以及外化語(yǔ)言，以及在外化語(yǔ)言中有從內(nèi)化語(yǔ)言中內(nèi)含的先天生成語(yǔ)法轉(zhuǎn)化而來(lái)的外在語(yǔ)法（表層語(yǔ)法），人們才能用之建構(gòu)或界定規(guī)則，尤其是調(diào)節(jié)性規(guī)則——如果調(diào)節(jié)性規(guī)則這個(gè)詞可以用的話——主要是通過(guò)符合外在語(yǔ)法的語(yǔ)言和語(yǔ)句編織或者說(shuō)“建構(gòu)”起來(lái)。既然秩序只有在語(yǔ)言中才成為規(guī)則，或者更確切地說(shuō)，只有由語(yǔ)言所界定和規(guī)定地秩序才成為規(guī)則，因而所有制序?qū)嵲诰�與語(yǔ)言密切相關(guān)，或者說(shuō)是一個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象，或與語(yǔ)言這種元制序密不可分。這就是我當(dāng)下的認(rèn)識(shí)和結(jié)論。

　　五、口頭語(yǔ)言與文字語(yǔ)言在社會(huì)生活形式上的投射

　　在以上對(duì)語(yǔ)言與規(guī)則和秩序之間關(guān)系的分疏和辨析中，我們還只是從語(yǔ)言的抽象層面上來(lái)討論問(wèn)題的，也就是說(shuō)，我們還沒(méi)有思考語(yǔ)言的具體形式對(duì)規(guī)則及其形成的影響和作用。事實(shí)上，語(yǔ)言形式在對(duì)人們生活游戲的規(guī)則因而對(duì)規(guī)則所調(diào)規(guī)和制約著的秩序的影響上是有著重大區(qū)別的。我們這里所說(shuō)的語(yǔ)言的具體形式，主要是指語(yǔ)言的口頭存在形式和語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)即文字形式這兩種主要形式（語(yǔ)言還有“手勢(shì)語(yǔ)”和“盲文”等其他“衍生形式”）。那么，口頭語(yǔ)言和書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言投射在人類生活游戲的規(guī)則和秩序即具體的生活形式上，有什么不同？

　　直觀觀察和判斷是，以口頭語(yǔ)言所界定的規(guī)則，往往是非正式約束，亦即非正式規(guī)則；
而用書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言寫(xiě)下或?qū)懗龅囊?guī)則，一般多為正式規(guī)則。以口頭語(yǔ)言存在的非正式約束或非正式規(guī)則多為習(xí)俗的規(guī)則即慣例；
而用書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言昭明的規(guī)則多為正式規(guī)則即制度性規(guī)則或簡(jiǎn)稱為“制度”。這里，我們不再進(jìn)一步討論以口頭語(yǔ)言形式存在的規(guī)則，而只是進(jìn)一步討論一下以書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言的形式存在的規(guī)則。

　　首先，讓我們討論一下書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言有哪些特征，以及這些特征投射在制序中的規(guī)則即制度上，又將是一種什么樣的情形。

　　法國(guó)哲學(xué)家利柯（Paul Ricoeur）曾認(rèn)為，書(shū)寫(xiě)本身就是文化成就（參徐友漁等，1996：203頁(yè)）。在書(shū)寫(xiě)中，發(fā)話者的人的面孔消失了，轉(zhuǎn)瞬即逝的言語(yǔ)“事件”中的話語(yǔ)內(nèi)容被固定下來(lái)。言語(yǔ)一旦變成書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言，意義就被凝化下來(lái)，人們交往中的命令、指示、描述、勸誡、解釋、詮釋、理解等就通過(guò)文字中介物超越時(shí)空界線而達(dá)致讀者，作為符號(hào)的文字記載和承載著信息和意義即文化擬子（memes）則變得更加是顯性的了。與利柯、德里達(dá)相似，伽達(dá)默爾也重視書(shū)面語(yǔ)言的特殊作用。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“理解某個(gè)寫(xiě)下的東西不是再生產(chǎn)某個(gè)過(guò)去的東西，而是共有一個(gè)現(xiàn)在的意義”（Gadamer，1960，中譯本：354）。因此，照伽達(dá)默爾看來(lái)，書(shū)面語(yǔ)言之所以具有重要意義，在于它使文本脫離了作者最初意向，是文本有了自己的生命，從而在書(shū)面語(yǔ)言中固定下來(lái)的文本意義能進(jìn)入每個(gè)能閱讀的人都能平等共享的意義領(lǐng)域。正因?yàn)橐詴?shū)面語(yǔ)言流傳下來(lái)的文本使文本的內(nèi)容脫離了文本作者自身，才使讀者能在理解文本時(shí)不受作者的干擾，對(duì)文本的真理性進(jìn)行自己的判斷。因此，正是因?yàn)橛辛藭?shū)寫(xiě)語(yǔ)言，使文本具有了自己獨(dú)立性，使文字中的文本匯溶進(jìn)了文化的“江河”。文字使文本有了超越時(shí)空（但無(wú)疑又在時(shí)空之中）的信息載體，從而使書(shū)面語(yǔ)言中固定下來(lái)的信息（文化擬子或擬子簇）能夠平等地進(jìn)入每個(gè)讀者共有的意義領(lǐng)域，使我們能夠理解兩千多年前的老子、孔子、柏拉圖、亞里士多德所傳達(dá)的信息，從而使一些先哲圣賢的教誨在今天仍然規(guī)約和指導(dǎo)著人們的行為和交往。[xlviii] 文字文本的出現(xiàn)，使人們能夠理解萬(wàn)里之外的英美和歐洲思者的文本意指，從而把他們的意向性和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)接受過(guò)來(lái)。而這種超越時(shí)空的文字傳播，就使得人（言者）所創(chuàng)生出的文化擬子從在場(chǎng)的、親臨的變?yōu)椴辉趫?chǎng)的和非親臨的。語(yǔ)言的文字化，對(duì)人類社會(huì)中的秩序（習(xí)俗、風(fēng)俗、傳統(tǒng)）的維持，對(duì)從人類社會(huì)的制序化（institutionalization）過(guò)程內(nèi)部的習(xí)俗向慣例約束的過(guò)渡，對(duì)制度規(guī)則的生成，均有著極其重要且“內(nèi)生”和內(nèi)在的作用。如果說(shuō)由于口頭語(yǔ)言的表述，作為一種事態(tài)的博弈（游戲）秩序變成了一種慣例約束（非正式約束，如禮儀，禮節(jié)）的話，那么，慣例或非正式約束和一些權(quán)高位重的人的某種即時(shí)的口頭命令和指示經(jīng)由文字的記載或以文字的語(yǔ)言形式寫(xiě)出就會(huì)變成了一種有權(quán)威約束力的制度性規(guī)則。由此來(lái)看，語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式作為一種構(gòu)成體系更是一種顯性的元制序，而經(jīng)由這種顯性的元制序所表示、所記下、所昭明的規(guī)則就成了制度性規(guī)則，就成了中文意義上的制度和憲制。另外，如果說(shuō)口頭語(yǔ)言本身就有內(nèi)在規(guī)則（語(yǔ)法和語(yǔ)義上的約定俗成）在其中，那么，書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言更是一種建立起來(lái)的制序（包括拼法、寫(xiě)法、句法、語(yǔ)法、標(biāo)點(diǎn)符號(hào)使用法、段落安排，文脈，文體，文類等等）。正是因?yàn)樵谡Z(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式中的規(guī)則更明了和更規(guī)范、更僵硬的一種“制成品”，[xlix] 正式制度規(guī)則與非正式慣例規(guī)則和約束相比也就更清楚、更明了，因而往往就有更強(qiáng)和更規(guī)范的約束力。理解這一點(diǎn)，對(duì)從哲學(xué)本體論上把握和理解制度規(guī)則（特別是法律規(guī)則）至關(guān)重要。法律條文和制度性規(guī)則在經(jīng)由文字寫(xiě)下來(lái)之后，這些規(guī)則就會(huì)作為立法者的獨(dú)立意志和某種 “意向性”（德文為“Intentionalität，英文為“intentionality）[l] 就會(huì)遠(yuǎn)離了立法者的在場(chǎng)而隨著法律文件的文本文字的出現(xiàn)而具有了自己的獨(dú)立生命和存在，使閱讀和知曉這些法律文本的人在甚至不知道立法者和文本的制作者是何人時(shí)而直接遵守這些在紙面上寫(xiě)下的條文。這樣一來(lái)，法律條文就像一種制成的有生命的東西一樣存在于閱讀過(guò)因而知曉了這些法律條文的人的腦子中，從而這種法律和制度規(guī)則就取得了一種超時(shí)空的獨(dú)立存在形式。

　　另外，文字語(yǔ)言的超時(shí)空特征也自然使文字文本變成了一種更寬廣的“公共領(lǐng)域”。在文字語(yǔ)言中，意義從作者個(gè)人的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的意向性“域”中“遠(yuǎn)化”（distanciationalized）出來(lái)，成為一種獨(dú)立的存在。有了文字（書(shū)寫(xiě)）語(yǔ)言的同時(shí)，文化就成了內(nèi)在于文字中所潛含的意義和內(nèi)容——即文本（text）。由于文字不過(guò)是含著文化文本或話語(yǔ)中“意子”的外殼，語(yǔ)詞則是構(gòu)建文本的“磚”和“建筑材料”或者說(shuō)“載體”。在文字語(yǔ)言中，詞和意、“魂”和“體”、秩序與規(guī)則、內(nèi)在規(guī)則和外在規(guī)則就同一起來(lái)了。于是，在文字語(yǔ)言中，制序更清晰明顯地昭現(xiàn)出來(lái)了，或者說(shuō)文字語(yǔ)言所昭現(xiàn)出來(lái)的秩序和規(guī)則更是一種顯性的東西。按照我在《社會(huì)制序的經(jīng)濟(jì)分析導(dǎo)論》中的理解，中文意義中的制度，實(shí)際上是由書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言所明確表示和界定下來(lái)的規(guī)則。[li] 因此，以書(shū)寫(xiě)來(lái)綻現(xiàn)語(yǔ)言而形成的文字語(yǔ)（或言書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言），就成了從一種非正式約束向制度（規(guī)則）過(guò)渡的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和手段。另外，從市場(chǎng)秩序的生成和擴(kuò)展中的作用來(lái)看，正是因?yàn)橛辛藭?shū)寫(xiě)語(yǔ)言，人們的交換、交易才經(jīng)由文字契約的寫(xiě)定和寫(xiě)下而完成了從個(gè)人化的、親臨的向非個(gè)人化和非親臨的過(guò)渡。很顯然，沒(méi)有書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言，就很難有長(zhǎng)程貿(mào)易和交易，就不可能完成從親臨的市場(chǎng)交換（personal exchange）向非親臨的市場(chǎng)交換（impersonal exchange）的過(guò)渡�；蛘吒�精確地反過(guò)來(lái)說(shuō)，文字語(yǔ)言是非親臨市場(chǎng)形成和運(yùn)作的一個(gè)不言而喻的必要和前提條件。

　　另外，只是有了文字和書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言 [lii]，人類社會(huì)才有了法律、契約和種種制度規(guī)則。因此，人類社會(huì)制序的制度化，人類社會(huì)由共同體過(guò)渡到一個(gè)良序的法治國(guó)，發(fā)達(dá)的書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言在其中無(wú)疑起了一個(gè)關(guān)鍵性的作用。應(yīng)該看到，不僅在現(xiàn)代社會(huì)中是如此，在古代社會(huì)中亦是如此。英國(guó)歷史學(xué)家H. W. F. Saggs（1962，p.196）的研究曾發(fā)現(xiàn)，在到目前發(fā)現(xiàn)的蘇美爾的契形文字中，法律方面的內(nèi)容占95％以上。在目前所發(fā)現(xiàn)的人類歷史上最早的成文法典《烏爾納姆法典》，就是人類第一次以文字形式形成、確定和頒布的法律。而著名的巴比倫第六王國(guó)的《漢謨拉比法典》（刻寫(xiě)在三塊黑色玄武巖石柱上），就是用文字寫(xiě)下的282則法律條文。這些法律條文涉及到宗教、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、家庭、民事和政治等多方面。從蘇美爾人的文字法典中，我們今天也知道，在當(dāng)時(shí)的蘇美爾人社會(huì)中，沒(méi)有文字記錄（即不通過(guò)法律手續(xù)），任何形式的財(cái)產(chǎn)買賣和轉(zhuǎn)讓都是無(wú)效的。這實(shí)際上非常近似當(dāng)代西方發(fā)達(dá)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的契約經(jīng)濟(jì)關(guān)系的情形。正是有了早期的契形文字，有了成文的法律，在早期的蘇美爾人社會(huì)中，人們有著非常普遍和強(qiáng)烈的“立約觀”，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們亦注重以“約”（文字寫(xiě)下的契約）形式來(lái)規(guī)范和約束人們的生活中的交換和交往活動(dòng)。這對(duì)后來(lái)猶太民族的“契約觀”（或言“立約觀”，其中包括《圣經(jīng)》中所記載的以色列民與上帝的立約）產(chǎn)生了重要影響，并通過(guò)基督教信仰在西歐社會(huì)中的廣泛而潛移默化的傳播，直接影響和型塑了早期、中世紀(jì)和近代的歐洲文化和西方社會(huì)制序的型構(gòu)與演變過(guò)程。僅根據(jù)這一事實(shí)，在我們追溯西方近代所型構(gòu)而成的法治社會(huì)或憲制化經(jīng)濟(jì)（constitutionalized economies）形成的思想文化淵源時(shí)，可以從《圣經(jīng)·新約》的基督教精神到《圣經(jīng)·舊約》的以色列民的信仰，再追溯到蘇美爾人文字中所表現(xiàn)出來(lái)的立約和法制精神傳統(tǒng)中去，而不僅僅只是追溯到古羅馬時(shí)代的法制傳統(tǒng)就完事了。在中國(guó)社會(huì)中，我們同樣也可以發(fā)現(xiàn)差不多的事實(shí)。我國(guó)迄今所能發(fā)現(xiàn)的最早的文字法典即鄭國(guó)的刑鼎，也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了我們中華民族的先人很早就意識(shí)到文字寫(xiě)下的法律條文的重要和規(guī)制作用。是否是從子產(chǎn)鑄刑鼎開(kāi)始，漢民族的早期社會(huì)中才有了較為普遍接受的法律制度？這一點(diǎn)我們還不得而知。這也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，由法律所規(guī)定的正式制度，必定也必須與文字即書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言有關(guān)。沒(méi)有同一的書(shū)寫(xiě)文字，就難能形成任何廣為人們接受的制度規(guī)則，就不可能形成普遍的法律制度。另外，據(jù)張五常（2002）教授在《經(jīng)濟(jì)解釋》第三卷第二章所言，他曾研究過(guò)商代的甲骨文，發(fā)現(xiàn)其中所記載的不是記事，就是契約。這似乎也從一個(gè)側(cè)面表明，人類發(fā)明各種文字，主要目的和動(dòng)機(jī)（或者說(shuō)促進(jìn)力量）是固定化人們的財(cái)產(chǎn)交往關(guān)系。由此我們也可以從一個(gè)側(cè)面領(lǐng)悟文字或書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言的性質(zhì)和“使命”了：好像從本質(zhì)上來(lái)看，文字或書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言就潛含著生成人們之間的制度化關(guān)系的內(nèi)在秉性，或者說(shuō)書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言恰恰是為建構(gòu)和編織人們之間的制度化關(guān)系而生成的。至少這里我們可以推斷，人們經(jīng)濟(jì)與社會(huì)交往中訂立制度化規(guī)則和簽署正式的契約的需求，是在人類任何初民社會(huì)中產(chǎn)生文字語(yǔ)言的一個(gè)重要?jiǎng)右颉?/p>

　　談到發(fā)話聲音和書(shū)寫(xiě)文字這兩種語(yǔ)言的存在形式在人類社會(huì)的制序化（institutionalization）進(jìn)程中的不同作用，我們不妨再回到奧斯汀的以言行事哲學(xué)的分析和論辯里路中來(lái)進(jìn)行進(jìn)一步的討論，以期從發(fā)話行為（utterance——或言口頭話語(yǔ)）與書(shū)寫(xiě)文字（語(yǔ)言）的內(nèi)在秉性差別中廓清書(shū)寫(xiě)文字在人類社會(huì)制序的制度化或憲制化（constitutionalization）重要的作用。談到奧斯汀的語(yǔ)言哲學(xué)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一個(gè)毋庸置疑的事實(shí)是，奧斯汀在某些方面細(xì)化、推進(jìn)、超越或者說(shuō)繞過(guò)了維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲說(shuō)”，拓辟出了他自己的語(yǔ)言哲學(xué)分析理路。這其中主要是奧斯汀提出了他的“言語(yǔ)行為”（speech act）概念，來(lái)代替維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”。沿著其以言行事哲學(xué)分析理路，在對(duì)語(yǔ)言的特征和秉性的認(rèn)識(shí)上，奧斯汀在某些方面也與維特根斯坦有著認(rèn)識(shí)上的重要差異。譬如，維特根斯坦曾認(rèn)為，在語(yǔ)言游戲中，語(yǔ)言有無(wú)數(shù)的用法。[liii] 奧斯汀卻認(rèn)為，即使承認(rèn)這一點(diǎn)，我們也有可能將語(yǔ)言的用法歸為有限的類別。奧斯汀提出，既然言語(yǔ)活動(dòng)從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是執(zhí)行一種動(dòng)作的，那么，我們就可以根據(jù)句子里的動(dòng)詞用法來(lái)劃分言語(yǔ)活動(dòng)的種類。這就有了他的即“l(fā)ocutionary act”（以言表意行為）、“illocutionary act”（以言施事行為）和“perlocutionary act”（以言取效行為）。這里我們必須認(rèn)識(shí)到，維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”概念要比奧斯汀的“言語(yǔ)行為”概念寬泛得多。因?yàn)�，我們可以把維特根斯坦所言的“語(yǔ)言游戲”視作為包括奧斯汀所見(jiàn)的“言語(yǔ)行為”在內(nèi)的一切語(yǔ)言活動(dòng)。

　　沿著奧斯汀語(yǔ)言哲學(xué)的分析進(jìn)路來(lái)思考，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管人們言語(yǔ)活動(dòng)中所使用的某種語(yǔ)言本身就是一種制序（即必須有其內(nèi)在的規(guī)則與秩序），但言語(yǔ)（utterance）中所內(nèi)含著的制序往往隱而不彰。只要我們對(duì)發(fā)話行為和書(shū)寫(xiě)文字的秉性區(qū)別稍加梳理，就理解這一點(diǎn)了。發(fā)話行為中自然遵從語(yǔ)言內(nèi)在的規(guī)則，其表達(dá)的含義也必須符合對(duì)發(fā)話人本人來(lái)說(shuō)的外在的人們共同的生活形式上的一致性（否則別人就無(wú)法理解他說(shuō)的話，他本人也不是在說(shuō)話，即說(shuō)“人話”），但在一個(gè)人的發(fā)話行為中，無(wú)論是語(yǔ)言本身的內(nèi)在規(guī)則，還是發(fā)出的話語(yǔ)中所映射的人們生活形式中的一致性，均是隱含著的。但是一旦把言語(yǔ)用書(shū)寫(xiě)文字記錄下來(lái)，這些內(nèi)在規(guī)則和潛含的人們生活形式中的一致性就會(huì)在文字文本中顯現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)椋�一旦�?jīng)由書(shū)寫(xiě)把言語(yǔ)記錄下來(lái)，言語(yǔ)本身內(nèi)在的規(guī)則和秩序就會(huì)在書(shū)寫(xiě)中凝化為一種顯性的制序，或者說(shuō)就會(huì)把言語(yǔ)之中的內(nèi)在規(guī)則和秩序在書(shū)寫(xiě)中昭現(xiàn)出來(lái)。因此，言語(yǔ)本身在書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言中的凝化，就是某種社會(huì)制序的外顯和外現(xiàn)，至少是語(yǔ)言本身作為一種社會(huì)制序的固化。當(dāng)然，任何奧斯汀所說(shuō)的“言辭行為”（英文為“phatic act”，而不僅僅是發(fā)聲行為，即“phonetic act”）和“表意行為”（rhemic act”）中所潛含的“pheme”（言子）和“rheme”（意子）能成為自身，即成為人們交流中的一種類似“公共領(lǐng)域”和哈貝馬斯所言的“主體間性”（intersubjectivity）（能在人際間交流并能互相理解的）之類的某種東西，以及發(fā)聲行為中所潛含的句法、語(yǔ)法和意義，本身就是約定俗成的結(jié)果，因而言語(yǔ)本身也內(nèi)含著某種秩序和約定俗成的慣例和規(guī)則——這即是說(shuō)言語(yǔ)本身內(nèi)含著某種制序，但發(fā)話（utterance）中的制序卻是內(nèi)隱著的或者說(shuō)潛含著的。然而，一旦把話語(yǔ)用書(shū)寫(xiě)文字固定下來(lái)，語(yǔ)言中的所承載著的社會(huì)制序和語(yǔ)言作為一種“社會(huì)”制序就是外顯著的。

　　在談到書(shū)寫(xiě)文字在人類制序化進(jìn)程中的作用時(shí)，我們不妨這里品味一下柏拉圖以下有點(diǎn)詼諧但卻寓意甚深的一句話：“繪畫(huà)可以把所繪的人表現(xiàn)得栩栩如生，但如果你去問(wèn)這幅畫(huà)像，他卻一言不發(fā)。寫(xiě)成文字的一篇話也是如此，你可以以為它知道自己在說(shuō)什么，但如果你去問(wèn)它，它卻只會(huì)一遍又一遍地重復(fù)原有的答案”（轉(zhuǎn)引自Harris, 2000:18）。柏拉圖的這句話，實(shí)際上道出了書(shū)寫(xiě)文字在社會(huì)的制度化或憲制化過(guò)程中的一個(gè)非常重要抑或說(shuō)或本質(zhì)性的作用。一段內(nèi)含著某一確定意義的語(yǔ)言句子一旦經(jīng)由書(shū)寫(xiě)文字而確定下來(lái)，或者說(shuō)一旦變成書(shū)寫(xiě)句子，它就隨即就具有了確定的意義，因而也就像一把尺子一樣放在那里。這正是法律文本和契約文本的本質(zhì)秉性：沒(méi)有經(jīng)由書(shū)寫(xiě)，一個(gè)語(yǔ)句總是不確定的，在一個(gè)人復(fù)述和轉(zhuǎn)述時(shí)，總是會(huì)“走樣”，會(huì)“變形”，會(huì)常常比原來(lái)的語(yǔ)句及含義增添或減少什么東西。因此，沒(méi)有文字，就沒(méi)有“嚴(yán)格意義”上的法律，更不可能有契約。契之成為契，約之成為約，以及法律之成為法律，就在于它們均有語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式。另外，由于法律和其它制度規(guī)則就其指向其約束者來(lái)說(shuō)自身必須是顯現(xiàn)的、明白的、持存的，因而也是相對(duì)固定不變的，它們也必須要求自身是公共的。就這些要求本身來(lái)看，只有由書(shū)寫(xiě)文字所界定的語(yǔ)句才能適應(yīng)此其要求。如果用口語(yǔ)表達(dá)出來(lái)，往往就沒(méi)有這種公共性，因?yàn)榭谡Z(yǔ)所傳達(dá)的語(yǔ)言信息具有發(fā)話者與聽(tīng)者之間反映和理解的轉(zhuǎn)瞬即逝的性質(zhì)。由書(shū)寫(xiě)文字表現(xiàn)出來(lái)的語(yǔ)言顯然就超越了口頭語(yǔ)言的這些有限性，而成為人際間持存和意義相對(duì)固定和明了的一種文本存在。文字語(yǔ)言的這些特性顯然與法律、契約和其它制度化規(guī)則的存在是有著明顯的內(nèi)在性的“選擇性的親和力”（selective affinity）的（反過(guò)來(lái)來(lái)推測(cè)，在初民社會(huì)中，正是人們交往間有立約、立法和正式化人們之間的交往和交易關(guān)系的需要，才促使——或言迫使——人們創(chuàng)造出了書(shū)寫(xiě)文字）。由此來(lái)看，沒(méi)有書(shū)寫(xiě)文字這種語(yǔ)言存在形式，就不可能有法律制度，就不可能有規(guī)范化的市場(chǎng)關(guān)系，更不可能有制度化或憲制化的社會(huì)（constitutionalized societies）。反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有書(shū)寫(xiě)文本在廣泛地程度上規(guī)定人際交往和交易關(guān)系——進(jìn)一步說(shuō)——如果一個(gè)社會(huì)還沒(méi)有達(dá)到絕大多數(shù)人均“識(shí)字”（有閱讀文字文本的能力）的“文化”和教育水平，那么，這個(gè)社會(huì)也不大可能成為一個(gè)法治化的憲制社會(huì)。[liv]

　　從人類歷史發(fā)展階段上來(lái)看，法治化的憲制社會(huì)也只是近代的事。放在人類歷史的長(zhǎng)河中來(lái)看，這無(wú)疑只是一“瞬間”。而在人類歷史發(fā)展到公元十七、十八世紀(jì)才在歐洲和英美社會(huì)中型構(gòu)和擴(kuò)展出法治的憲制化經(jīng)濟(jì)，顯然也是歐美社會(huì)從近代以來(lái)隨著教育的普及（尤其是大學(xué)和高等教育的不斷普及）而人們普遍“識(shí)字”的一個(gè)歷史結(jié)果。正如美國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)家布龍菲爾德（Bloomfield, 1955, 中譯本：13）所指出：“事實(shí)上，一切文字都是較近期所創(chuàng)造的，而且直到今天也只有少數(shù)幸運(yùn)的人才有這種財(cái)富。對(duì)真實(shí)的口語(yǔ)的形式發(fā)展，文字的影響是非常小的�！睆牟箭埛茽柕碌倪@句話來(lái)推測(cè)，在人們的生活形式的變化時(shí)，其中必定伴隨著口語(yǔ)的變化——即口語(yǔ)在人們的言語(yǔ)活動(dòng)中的變化，隨后才是文字和書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言的變化。因此可以斷定，人類社會(huì)生活形式的制度化，只是隨著書(shū)寫(xiě)文字出現(xiàn)后才有可能。由此我們也自然判斷出，并可以從人類歷史演變史的史實(shí)中相應(yīng)地觀察得到，人類社會(huì)的制度化或憲制化（constitutionalization），在人類歷史上要比習(xí)俗社會(huì)和慣例（禮俗）社會(huì)晚得多。并且，按照哈耶克、（Hayek，1973）和伯爾曼（Berman，1982，p. 215）和一些其它西方學(xué)者對(duì)法治國(guó)“法治國(guó)”（Rechtsstaat）”的理解，一個(gè)法治化（rule of law）的良序社會(huì)，只是在人們的市場(chǎng)交易、商品交換以及政治機(jī)制的運(yùn)作大都法律制度化的情況下才能形成。這其中自然含蘊(yùn)著人們交往中的關(guān)系大量和普遍的契約化，從而也隱含著人們之間關(guān)系是用文字“寫(xiě)下”的，而不僅僅只是口頭語(yǔ)表述出來(lái)的。

　　這里我們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，盡管強(qiáng)制性的規(guī)則即制度往往要直接由書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言來(lái)界定或者說(shuō)來(lái)寫(xiě)下，但不一定完全是如此。譬如在初民社會(huì)中，“taboo”作為一種禁忌往往就具有一種非常強(qiáng)的制度約束和制度警示[lv]作用。即使在現(xiàn)代社會(huì)中，有些制度規(guī)則不一定就一定要用語(yǔ)言符號(hào)寫(xiě)出來(lái)，盡管這些符號(hào)有著語(yǔ)言的涵義。譬如，許多現(xiàn)代城市中的交通規(guī)則標(biāo)志牌就是用某種裝置、信號(hào)和特定的圖標(biāo)或圖像所表示的。然而，盡管制度規(guī)則不一定要使用語(yǔ)言符號(hào)，但無(wú)疑要理解由其它象符所代表的規(guī)則時(shí)，必須用語(yǔ)言來(lái)解釋。譬如，即使在交通路口設(shè)置了紅綠燈控制，如果不在城市居民中有“紅燈停、綠燈行”的語(yǔ)言規(guī)則概念，尤其是如果沒(méi)有對(duì)交通規(guī)則的書(shū)寫(xiě)文件式的界定和表述，仍然無(wú)人會(huì)懂得遵從這種紅綠燈信號(hào)控制所意涵著的交通規(guī)則。因而，在一些由象符所標(biāo)示著的社會(huì)規(guī)則中，總是有語(yǔ)言因素和語(yǔ)義在其中，也常常有書(shū)寫(xiě)的顯性規(guī)則在背后。

　　正如用文字書(shū)寫(xiě)下來(lái)的規(guī)則不一定盡是制度規(guī)則一樣（盡管基本上是如此），反過(guò)來(lái)我們也不能認(rèn)為口頭語(yǔ)言就生不成制度規(guī)則。換句話說(shuō)，盡管一般來(lái)說(shuō)非正式的約束如慣例的規(guī)則是由口頭語(yǔ)言來(lái)建構(gòu)的，而正式制度性規(guī)則一般是由書(shū)面語(yǔ)言來(lái)界定的，這并不是說(shuō)所有的情況都是如此。一些權(quán)高位重者如皇帝、總統(tǒng)、法官、主教、牧師等人的口頭施事話語(yǔ)可以導(dǎo)致形成正式的制度實(shí)在，而一些語(yǔ)言界定的規(guī)則則反過(guò)來(lái)有可能只是界定一些非正式的慣例規(guī)則。事實(shí)上，西方社會(huì)中的許多房地產(chǎn)交易和租賃業(yè)中的合約的許多條款就是對(duì)過(guò)去和即時(shí)盛行的商業(yè)慣例的認(rèn)定。當(dāng)然，從契約經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，一旦簽訂了合約，就形成了正式的法律文件，因此在法律意義上就有了正式約束的意義。但這一事實(shí)并不排除一些商業(yè)合約條款只是對(duì)一些非正式的商業(yè)習(xí)俗和慣例的認(rèn)定和認(rèn)可這一事實(shí)。

　　其實(shí)，這種從口頭語(yǔ)言與書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言（文字）關(guān)系的視角分疏和辨析人類社會(huì)生活形式中的非正式約束和制度性規(guī)則的思想進(jìn)路，早就在我們的先人那里開(kāi)始了。譬如，在《周易·系辭下》中，就有這樣的記載：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契。百官以治，萬(wàn)民以察�！睆摹兑捉�(jīng)》的這段話中可以看出，即使在中國(guó)古人看來(lái)，書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言的社會(huì)功用也是很大的。與其它器物為人所使用不同，而語(yǔ)言亦能使用人，并影響和規(guī)制人的行為。這里的“百官以治”，是說(shuō)有了書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言，皇帝就依此治理朝政百官了。而“萬(wàn)民以察”，則是說(shuō)，有了書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言的種種規(guī)定，天下百姓就知道如何行事和如何交往了。因此，就連中國(guó)的古代思想家也懂得，書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言是社會(huì)秩序的制度化的一個(gè)重要和主要工具。然而，這里我們必須看到，盡管一些中國(guó)古代先賢和思想家們?cè)缇驼J(rèn)識(shí)到書(shū)寫(xiě)文字在國(guó)家治理和社會(huì)制序的制度化中的重要作用，而古漢語(yǔ)文字和其它語(yǔ)言一樣也似乎是為滿足在人們之間建立正式的契約關(guān)系的需要而產(chǎn)生的，但傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)并沒(méi)有沿著從習(xí)俗經(jīng)濟(jì)（customary economy）、慣例經(jīng)濟(jì)（conventional economy）和憲制經(jīng)濟(jì)（constitutionalized economy）的演進(jìn)路徑從一種禮俗社會(huì)向一個(gè)法治社會(huì)過(guò)渡和轉(zhuǎn)變。這里面自然有極其其復(fù)雜的文化、傳統(tǒng)和歷史原因。但至少現(xiàn)在看來(lái)，從漢語(yǔ)語(yǔ)言尤其是古漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言的秉性中，我們也許能發(fā)現(xiàn)一些原因或潛隱著的某種東西。對(duì)于這一點(diǎn)，我們已在另一篇文章中進(jìn)行了一些初步的探討（參載入本書(shū)的筆者的“文字語(yǔ)言語(yǔ)社會(huì)結(jié)構(gòu)”一文）。

　　（2003年5月2日定稿于復(fù)旦，2004年9月11日修改）

　　Abstract: This paper gives a philosophical investigation on the interconnections between language and institutions. In view of that language is a special institution which defines and constitutes other social institutions, we regard language as a meta-institution. After a review of heated discussion around Wittgenstein’s discourse of the interrelations between “the language game” and “the form of life” and his skeptical paradox concerning rule following among Chomsky, Kripke and Searle, this paper finds some fundamental consensuses on human’s prior “faculty of concepts” (in Kant) or “faculty of language” (in Chomsky) among Chomsky,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 Wittgenstein, Kant and Humboldt. The final part of the paper explores roles of oral language and written language in the formation of institutions and institutional change.

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　　[i] 盡管這些年來(lái)筆者一再堅(jiān)持主張要把均質(zhì)歐洲語(yǔ)中的“institution”一詞翻譯為“制序”，但考慮到由于以科斯（Ronald Coase）、諾思（ Douglass North）、威廉姆森（Oliver Williamson）、張五常（Steven N. S. Cheung）等為代表New Institutionalism 至今仍然忽略了對(duì) “institutions”中的“社會(huì)事態(tài)”（state of social affairs）即“社會(huì)秩序”（social orders）層面或方維的研究，而只關(guān)注“institutions”中的正式和非正式約束（尤其是其中的產(chǎn)權(quán)約束）即“制度”方維，照中國(guó)學(xué)界目前的通用譯法把New Institutionalism譯為“新制度學(xué)派”，似乎名副其實(shí)。故本文將遵循目前國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)界的慣例仍然使用“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”一詞。

　　[ii] 要理解這一點(diǎn)，理解塞爾的“社會(huì)現(xiàn)象”和“制度（序）現(xiàn)象”的區(qū)別非常有益。照塞爾看來(lái)，社會(huì)現(xiàn)象（實(shí)際上他是指是“群居現(xiàn)象”和“集體行動(dòng)現(xiàn)象”）是人和其他動(dòng)物所共有的。他舉例說(shuō)，非洲的土狼（hayeonda）在集體獵物時(shí)有某種社會(huì)現(xiàn)象，但非洲土狼群中卻沒(méi)有“制度（序）現(xiàn)象�！�

　　[iii]這個(gè)德文詞在英文中就難能被翻譯出來(lái)，因而伽達(dá)默爾《真理與方法》的英譯者 Garrett Barden 和John Cumming有時(shí)把它翻譯為“l(fā)inguistic quality”和“l(fā)inguistic in character”，或直接把它被翻譯為“l(fā)anguage”（參伽達(dá)默爾《真理與方法》英譯本：351）。

　　[iv] 不但索緒爾認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，其他語(yǔ)言學(xué)家也大都也看出語(yǔ)言本身的自我維系的變遷張力和惰性。譬如，美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家薩丕爾也強(qiáng)調(diào)指出了這樣一個(gè)事實(shí)：每種語(yǔ)言都具有使自己的語(yǔ)音型式維持原樣的強(qiáng)烈傾向：“我們將把語(yǔ)言形式——語(yǔ)音形式和詞法——中那些重要的一致性和歧異性歸之于語(yǔ)言的自發(fā)傾向，而不是歸之于忽而這樣聚合忽而那樣聚合的一些單獨(dú)而零散的特性的復(fù)雜結(jié)果。語(yǔ)言或許是一切社會(huì)現(xiàn)象中最富獨(dú)立性、最具堅(jiān)韌性的了”（轉(zhuǎn)引自Cassirer, 1945: 99）。

　　[v] 這里也特別提請(qǐng)讀者思考的是，與西方拼音文字（尤其是英語(yǔ)）相比，漢語(yǔ)語(yǔ)言文字具有更大的自我維系性和變遷的張力。這一方面是因?yàn)闈h語(yǔ)語(yǔ)言言辭的靈活性、含義彈性以及語(yǔ)義的包容性，另一方面則是因?yàn)闈h語(yǔ)語(yǔ)言自近代以來(lái)由于其成熟發(fā)展而相對(duì)來(lái)說(shuō)已成為一個(gè)因循守舊和缺乏創(chuàng)新性的體系。譬如，在西方文字中，尤其是在英文中，幾乎每年都有大量（真可謂成千上萬(wàn)）的新詞出現(xiàn)，從而使西方語(yǔ)言（尤其是英語(yǔ)）保持了一個(gè)充滿活力的開(kāi)放體系。相比之下，我們的漢語(yǔ)就顯得“僵硬”和“保守”得多。因?yàn)�，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，除了從外來(lái)語(yǔ)中借詞之外——如“巴士”（bus）、“的士”（taxi）、“酷”（cool）、“英特網(wǎng)”（internet）以及經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“滯脹”（stagflation）等等這些由音譯和意譯的外來(lái)新詞以及一些隨著社會(huì)種新事物的出現(xiàn)而出現(xiàn)的一些新詞如“彩電”、“空調(diào)”、“家電”、“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)”、“入世”、“非典”（或“薩斯”）等等之外，與英語(yǔ)和其它西方拼音文字相比而言，現(xiàn)代中文中出現(xiàn)新詞的速度就顯得非常慢，（也許有的語(yǔ)言學(xué)家不同意這一判斷）。我們中國(guó)人說(shuō)話尤其是撰文著書(shū)，總是喜歡“引經(jīng)據(jù)典”，用字典上已有的“詞匯”來(lái)造句著文（這當(dāng)然與中文是一個(gè)博大靈活的語(yǔ)言體系有關(guān)）。因而，在中文中，句子可以是新的（不是新的自然意味著剽竊），但詞必須是舊的（已有的），字當(dāng)然更是舊的（因?yàn)樵谥形闹性煨伦直仍煨略~更難，并且?guī)缀跏遣豢赡艿模�。即使造出新詞來(lái)，也難能過(guò)報(bào)刊、雜志和出版社的編輯大人們的關(guān)（因?yàn)樵谥形氖澜缋�，編輯主要的任�?wù)好像就是查在現(xiàn)有的漢語(yǔ)辭典中有沒(méi)有一個(gè)作者所用的詞）。在這一點(diǎn)上現(xiàn)代漢語(yǔ)還不如古代漢語(yǔ)，因?yàn)樵诠糯鷿h語(yǔ)中還有大量新詞出現(xiàn)，并且按照《說(shuō)文解字》中“字”“滋也”（即不斷的滋生擴(kuò)展的意思）原來(lái)意思，漢字應(yīng)該不斷地滋生。但不知從那天起（從《康熙字典》起？），中文的“字”好像永遠(yuǎn)停止“滋生”了。中文的這一特征，不但較難能適應(yīng)日益變化的世界，也較難能描述世界上出現(xiàn)的新事物，而且更要命的是型塑和禁錮了講漢語(yǔ)的人們的思維，從而使華人比較“墨守成規(guī)”和“趨于保守”并因而缺乏創(chuàng)新精神，這一從某種程度上自然使?jié)h語(yǔ)成了一個(gè)自我維系和相對(duì)封閉的語(yǔ)言體系。這種漢語(yǔ)和華人思維的協(xié)同共生現(xiàn)象和相互作用，使得漢語(yǔ)在約束甚至窒息華人在科技和社會(huì)體制運(yùn)作方面的思想創(chuàng)造力方面顯得非常有效。這不能不引起我們的深思和反省。

　　[vi] 當(dāng)然，這里你也可以說(shuō)社會(huì)制序的多樣性、復(fù)雜性和變遷性（changeability）恰恰又蘊(yùn)涵在語(yǔ)言的靈活性和多樣性之中。

　　[vii] 也許正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，索緒爾才接受Whitney的見(jiàn)解從而把語(yǔ)言視作為一種社會(huì)制序。

　　[viii] 索緒爾把作為“能指”和“所指”結(jié)合體視作為一種二元的心理實(shí)體，是有一定道理的。能指包括詞的音象和形象。例如‘樹(shù)’這個(gè)詞的音和形代表符號(hào)意象，與代表這一符號(hào)意象的‘樹(shù)’的概念，不是指外部世界的某種對(duì)象即“那棵東西”或“那一類東西”，也不是指發(fā)音和拼寫(xiě)法本身，而毋寧說(shuō)是心靈的“印跡”。我們可以唇舌不動(dòng)，默誦一首詩(shī)，一段文字（盡管詞作為“能指”和“所指”的結(jié)合在我默誦詩(shī)其音象和形象均在我心里的一個(gè)過(guò)程之中），就說(shuō)明了這一點(diǎn)。至于“詞”和詞所涵指的對(duì)象關(guān)系，那就成了哲學(xué)中的指稱和意義問(wèn)題了，而不再是一個(gè)“語(yǔ)言學(xué)”的問(wèn)題了，盡管仍然是一個(gè)“語(yǔ)言”問(wèn)題。

　　[ix] 這里尤為值得我們注意的是，索緒爾在分疏語(yǔ)言制序與其它社會(huì)制序的區(qū)別時(shí)，非常精確和準(zhǔn)確地把習(xí)俗和法律均視作為人類制序的構(gòu)成部分。

　　[x] 語(yǔ)言符號(hào)的形成時(shí)任意性顯然并不否定語(yǔ)言本身一旦成型就有其自我維系的變遷張力，即索緒爾所言的“惰性”。這種語(yǔ)言的“惰性”也自然使有我們所言的由語(yǔ)言這種任意符號(hào)系統(tǒng)所界定、編織和建構(gòu)出來(lái)的其它社會(huì)制序有其駐存性、自我維系性，并自然具有變遷中的張力和惰性。

　　[xi] 這個(gè)詞是美國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)家Benamin L. Whorf（1998，中譯本：124）所使用的一個(gè)專用名詞，他用以指英語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)和歐洲一些其它語(yǔ)言。均質(zhì)歐洲語(yǔ)有一個(gè)共同“祖先”拉丁語(yǔ)，有大同小異的語(yǔ)法。

　　[xii] 至于“institution”一詞的兩重主要涵義及其中譯法，請(qǐng)參見(jiàn)拙著《社會(huì)制序的經(jīng)濟(jì)分析導(dǎo)論》第一章（韋森，2001）。

　　[xiii] 這里也值得我們注意的是，美國(guó)一位語(yǔ)言學(xué)家John B. Carroll在為美國(guó)另一位著名語(yǔ)言學(xué)家沃爾夫（Benjamin L. Whorf）所編的文集的“前言”特別指出，與霍皮語(yǔ)（Hopi）自動(dòng)把土地、房屋的“占有”（occupancy）和占有的地方與用于這塊地方所做的事情區(qū)別開(kāi)來(lái)不同，講英語(yǔ)的人則把二者混為一談。例如，在講英語(yǔ)人的心目中，“學(xué)�！奔仁且粋�(gè)建制（institution），也是一幢（或一系列）建筑（見(jiàn)Whorf, 1956，中譯本頁(yè)18）。從Carroll和沃爾夫的這一洞見(jiàn)中，我們會(huì)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，正是英文語(yǔ)言思維本身的問(wèn)題，在英文中的“property”一詞，既是指作為一種抽象存在的權(quán)利即“產(chǎn)權(quán)”，又是指有物質(zhì)形體或?qū)嶓w的“財(cái)產(chǎn)”或“財(cái)物”。在英文中還有其它許多類似的例子。從這里我們也會(huì)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，從語(yǔ)言中的詞所指的現(xiàn)實(shí)對(duì)象性是什么這樣一個(gè)本體論思考的層面，進(jìn)一步從語(yǔ)言與思維的相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)論思考的層面，再進(jìn)一步從對(duì)語(yǔ)言和人們用詞（wording）行為本身對(duì)人們思維和認(rèn)識(shí)的制約的反思這一語(yǔ)言哲學(xué)的層面來(lái)看問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方學(xué)術(shù)界對(duì)“institution”本身理解上的所見(jiàn)各異及其有關(guān)爭(zhēng)論，原來(lái)緣起于英語(yǔ)語(yǔ)言本身。在英文中是如此，在漢語(yǔ)中自然也不例外。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家沃爾夫（Whorf，1956，中譯本，頁(yè)28）警示人們：“我們一生一直在不知不覺(jué)中被語(yǔ)言的詭計(jì)欺騙，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的誘導(dǎo)使我們只能按某種既定的方式感知現(xiàn)實(shí)�！彼�又接著指出：“一旦意識(shí)到這一詭計(jì)，我們就有能力以一種新的眼光來(lái)看世界�！�

　　[xiv] “擬子”（meme）是英國(guó)著名生物學(xué)家道金斯（Richard Dawkins, 1976/1989）在《自私的基因》一書(shū)中所提出的一個(gè)概念。

　　[xv] 這里不妨借用哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“主體間性”（intersubjectivity）一詞。盡管這個(gè)概念是個(gè)意義含混且模棱兩可的概念，但把它用來(lái)指制序是存在于人們的生活游戲中從而存在個(gè)人“之外”同時(shí)又存在于人們和活動(dòng)之中的某種自成一類的存在時(shí)，還是可以勉強(qiáng)可以借用的。

　　[xvi] 盡管在文明社會(huì)中，聾啞人可以結(jié)成夫妻，但婚姻這種制序?qū)嵈嬷皇窃谡麄�(gè)社會(huì)有了用語(yǔ)言界定婚姻法律關(guān)系中方存在。因而，聾啞人的婚姻關(guān)系說(shuō)到底是由語(yǔ)言來(lái)界定的。當(dāng)然，一些動(dòng)物如鴛鴦和其它動(dòng)物可以有固定的性伙伴，可以有“家庭”和“子女”，但這顯然還構(gòu)不成人類社會(huì)的婚姻關(guān)系。因?yàn)�，婚姻關(guān)系是與法律聯(lián)系在一起的，因而必然與法律的語(yǔ)言界定有關(guān)系。即使沒(méi)有成文法，當(dāng)一個(gè)族長(zhǎng)或牧師宣布一對(duì)男女為夫妻時(shí)，他們也必得使用語(yǔ)言。因而，一個(gè)毫無(wú)疑問(wèn)的事實(shí)是，婚姻這種特殊的社會(huì)制序必須有語(yǔ)言的維度在其中。

　　[xvii] 塞爾對(duì)“institution”的這種理解顯然與英語(yǔ)辭典上的解釋不符。譬如，Shorter Oxford English Dictionary（在英文中相當(dāng)于中文的小《新華字典》）對(duì)institution這個(gè)詞的界說(shuō)是：“an established law, custom, usage, practice, organization”（即建立起來(lái)的法律、習(xí)俗、習(xí)慣、慣例和組織）。在英語(yǔ)世界里人們的實(shí)際用法中，除了組織、機(jī)構(gòu)和正式的法律制度和其它規(guī)章制度外，“institution”也是包括習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、禮儀、行為的常規(guī)性等多種含義的。

　　[xviii] 吉登斯（Anthony Giddends, 1984, 參中譯本頁(yè)80）在《社會(huì)的構(gòu)成》中說(shuō)：“我把在社會(huì)總體再生產(chǎn)中包含的最根深蒂固的結(jié)構(gòu)性特征稱之為結(jié)構(gòu)性原則。至于在這些總體中時(shí)空伸延程度最大的那些實(shí)踐活動(dòng)，我們則可以稱其為‘institutions’�！睆倪@里可以看出，吉登斯是把“institutions”視作為一種社會(huì)活動(dòng)的。

　　[xix] 與維特根斯坦的這一意見(jiàn)相類似，伽達(dá)默爾（Gadamer, 1960，中譯本：491）說(shuō)：“理解一門語(yǔ)言本身不是真正的理解，而且也不包括任何解釋過(guò)程，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它只是一種生活過(guò)程（Lebensvollzug）�！�

　　[xx] 在其語(yǔ)言游戲概念形成的初期，維特根斯坦只是把語(yǔ)言游戲認(rèn)作為人們?cè)谠�初階段上“使用符號(hào)的方式”，或“兒童剛開(kāi)始使用語(yǔ)詞的語(yǔ)言形式�！北热�，在《藍(lán)皮和棕皮筆記本》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1969a: 17）說(shuō)：“以后我將一再提醒你們注意我稱之為語(yǔ)言游戲的東西。這些語(yǔ)言游戲是使用符號(hào)的方式。這些方式比我們使用我們高度復(fù)雜的日常語(yǔ)言的符號(hào)的方式要簡(jiǎn)單。語(yǔ)言游戲是兒童剛開(kāi)始使用語(yǔ)詞的語(yǔ)言形式。研究語(yǔ)言游戲就是研究語(yǔ)言的初始形式或初始語(yǔ)言�！钡�在《哲學(xué)研究》的實(shí)際行文中，維特根斯坦所使用的語(yǔ)言游戲這個(gè)概念顯然要比“初始語(yǔ)言”要寬泛得多。在后期，維特根斯坦把人們的一切活動(dòng)均視作為“語(yǔ)言游戲�！庇梦覀儸F(xiàn)在的劃分，維特根斯坦把所有的人們的“生活游戲”均視作為“語(yǔ)言游戲�！�

　　[xxi] 單就這句話來(lái)看，哲學(xué)界有人把維特根斯坦的“生活形式”概念視作為一個(gè)差不多等于胡塞爾的“生活世界”概念，是有其一定的理由和根據(jù)的。但在下面的討論中，我們將會(huì)指出，盡管“生活世界”、“生活形式”、“語(yǔ)言游戲”和“游戲”這些概念均有些“元概念”的性質(zhì)，這并不意味著我們就不能“言說(shuō)”它們，就不能在日常用語(yǔ)的含義上來(lái)使用它們。

　　[xxii] 在《哲學(xué)研究》第69－74節(jié)，維特根斯坦進(jìn)一步指出，“什么是游戲”本身就是一個(gè)非常難以解釋和界定的問(wèn)題。在這個(gè)最根本的問(wèn)題上，已不能在解釋或界說(shuō)了，而只能“描述”，而只能說(shuō)“這就是游戲”，“這些都是游戲”。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 109）所言：“必須拋棄一切解釋，而僅僅用描述來(lái)取而代之�！�

　　[xxiii] 對(duì)于在后期維特根斯坦哲學(xué)中，“私人語(yǔ)言”問(wèn)題與“遵從規(guī)則的悖論”實(shí)際上是一個(gè)問(wèn)題，克里普克（Kripke, 1982: 68）亦有明確論述：“私人語(yǔ)言的不可能性是作為 [維特根斯坦] 他自己那種懷疑論的[遵從規(guī)則的]悖論的必然推論（a corollary）而產(chǎn)生的”。

　　[xxiv] “習(xí)慣”這個(gè)詞在德文原文中為“Gepflogenheiten”（英譯本把它翻譯為“customs”，看來(lái)英譯本的這個(gè)譯法不甚確切）�！癎epflogenheiten”是維特根斯坦在晚期哲學(xué)生涯所特別喜歡使用的一個(gè)詞。

　　[xxv] 這里萬(wàn)德勒是指亞里士多德在《形而上學(xué)》一書(shū)第1010a節(jié)所說(shuō)的古希臘一個(gè)赫拉克利特學(xué)派的哲學(xué)家克拉底魯所言的一個(gè)極端觀點(diǎn)。照克拉底魯看來(lái)，“事物如此變化不已，瞬息已逝，吾人才一言出，便已事過(guò)境遷，失之幻消，所以他最后[提出]，凡意有所詣，只能微扣手指，以示其蹤跡而已”（見(jiàn)Aristotle, 1933，中譯本：74）。

　　[xxvi] 正如下面我將要指出的那樣，喬姆斯基的先天生成語(yǔ)法說(shuō)似乎走出了這個(gè)“鬼打墻”，或者說(shuō)他至少想努力跳出這個(gè)“鬼打墻”。

　　[xxvii] 這里就可以進(jìn)一步看出喬姆斯基與維特根斯坦的區(qū)別。維特根斯坦只是猜測(cè)人類生活形式中有某種“一致性”，但他并沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明這種一致性源自何處，即為什么出現(xiàn)了這種一致性，喬姆斯基則在此問(wèn)題上推進(jìn)了一大步，認(rèn)為人們生活形式的一致性應(yīng)該在于人的先天語(yǔ)言官能（S0）。即先天語(yǔ)法，而這種先天生成語(yǔ)法恰恰是人作為人最本質(zhì)的東西。

　　[xxviii] 萬(wàn)德勒（Vendler，1970，中譯本：36－37）曾指出，“規(guī)則之為規(guī)則，既有描述性的功能，也有規(guī)范性的功能：它描述正確的行事（方式）”。如果這樣來(lái)理解規(guī)則，那么習(xí)俗的規(guī)則（即慣例）與道德法則就基本上同一起來(lái)了，從而也就在道德哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)之間搭起了一座相互溝通和理解的“橋”了。

　　[xxix] 所謂“格里姆法則”，是指由西方一位十九世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)家Jakob Grimm（1787－1863）在他的《德語(yǔ)語(yǔ)法》中所發(fā)見(jiàn)的在日耳曼語(yǔ)和其它印歐語(yǔ)言之間存在有規(guī)則的輔音對(duì)應(yīng)關(guān)系。

　　[xxx] 在《如何以語(yǔ)言行事》這部語(yǔ)言哲學(xué)的經(jīng)典名著中，奧斯�。ˋustin，1975, pp. 92-108）首先區(qū)分了人的言語(yǔ)行為（utterance）三分法——即“l(fā)ocutionary act”（以言表意行為）、“illocutionary act”（以言施事行為）和“perlocutionary act”（以言取效行為），相應(yīng)地提出了“phone”、“pheme”和“rheme”三個(gè)概念，并相應(yīng)地提出人們的“phonetic act”、“phatic act”和“rhemic act”三種言語(yǔ)行為。根據(jù)奧斯汀本人的界說(shuō)，“phonetic act”是指發(fā)出某種聲響的行為，因而我們可以把它譯為“發(fā)聲行為”，從而把“phone”翻譯為“聲子”（在語(yǔ)言學(xué)中人們有時(shí)也把它翻譯為“聲素”）。由于奧斯汀把“phatic act”界定為說(shuō)出某種聲詞（vocables）和詞匯（words）的行為，我們則可以把“phatic act”翻譯為“言辭行為”，從而把“pheme”翻譯為“言子�！眾W斯�。ˋustin，1975，pp. 92-93）還特別指出，他所使用的“pheme”一詞，是非同于語(yǔ)言學(xué)中的“phomeme”（音位）的。最后，奧斯汀把“rhemic act”界定為用這些聲詞來(lái)表意和有所指的言語(yǔ)行為，因之我覺(jué)得應(yīng)該把“rhemic act”翻譯為“表意行為”，并從而把“rheme”翻譯為“意子”（在語(yǔ)言學(xué)中，人們一般把它譯為“表位”或“述位”，即為主體提供新信息的句子成分）。比較奧斯汀的“phone”（聲子）、“pheme”（言子）和“rheme”（意子）和道金斯的“meme”（擬子），我們可以認(rèn)為，盡管“聲子”和“言子”均在人際間傳播，但它們均不構(gòu)成“擬子”；
而只有“意子”，才構(gòu)成人們言語(yǔ)交流中的文化“擬子�！睋Q句話說(shuō)，人們使用語(yǔ)言或言語(yǔ)交流中的意子就是文化中的擬子。對(duì)奧斯汀語(yǔ)言哲學(xué)中這三個(gè)專門術(shù)語(yǔ)與道金斯（Dawkins, 1976/1989）在《自私的基因》一書(shū)中所提出的“擬子”之間的關(guān)系的討論，詳見(jiàn)最近的拙著《文化與制序》（韋森，2003）第四章。

　　[xxxi] 在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 59）說(shuō)“一條規(guī)則放在那里就像是一個(gè)路標(biāo)”，就是這個(gè)意思。

　　[xxxii] 從語(yǔ)言學(xué)史上來(lái)看，除了洪堡特外，喬姆斯基承認(rèn)他的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法也直接源自17世紀(jì)兩個(gè)法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家Antoine Arnauld（1612－1694）和Claude Landcelot（1615－1695）“普遍唯理語(yǔ)法�！逼┤�，在《笛卡兒語(yǔ)言學(xué)：唯理主義思想史之一章》中，喬姆斯基（Chomsky, 1966）就承認(rèn)它的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法理論在本質(zhì)上是由這兩位作者所代表的波爾·羅瓦雅爾（這兩位作者所生活的修道院的名字）語(yǔ)言理論的現(xiàn)代的、亦且最明確地表達(dá)。另外值得注意地是，實(shí)際上其它語(yǔ)言學(xué)家也曾表述過(guò)類似的思想。譬如，美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家沃爾夫（Whorf, 1956，中譯本：206）就曾指出：“思維并非取決于語(yǔ)法，而是取決于邏輯或推理的法則，而這些法則對(duì)宇宙的所有觀察者來(lái)說(shuō)應(yīng)該是一致的——它們代表了宇宙中可以被所有聰明的觀察者獨(dú)立‘發(fā)現(xiàn)’的原則，無(wú)論它們講的是漢語(yǔ)還是喬克托語(yǔ)。在我們自己的文化中，人們普遍認(rèn)為公式化的數(shù)學(xué)和形式邏輯可以處理這類事情，也就是說(shuō)，處理純粹思維的范疇和法則。自然邏輯認(rèn)為，不同的語(yǔ)言用基本一致的方法表達(dá)這一完全相同的思維原則�！爆F(xiàn)在看來(lái)，沃爾夫這里所說(shuō)的決定思維的邏輯或推理的普遍法則或各種語(yǔ)言用基本一致的方法表達(dá)這一完全相同的思維原則，就與喬姆斯基所見(jiàn)的人的先天生成語(yǔ)法論非常相似。而從畢達(dá)歌拉斯和古希臘哲學(xué)家所見(jiàn)的與作為宇宙萬(wàn)物之本源的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的人的數(shù)理思維能力和結(jié)構(gòu)，也無(wú)疑與之密切相關(guān)。它們是否是一回事？還待思考。

　　[xxxiii] 按照笛卡兒的身心“二元論”，一個(gè)純“動(dòng)物機(jī)器”（beast-machine）是強(qiáng)迫（compelled）按一定的行為方式行事，但是作為一個(gè)有靈魂有肉體的人，則是被“刺激”或有某種“傾向”（incited and inclined）而產(chǎn)生某種行為方式，這主要是因?yàn)楸M管肉體本身的某些性向，但是靈魂有能力反思自身的行動(dòng)，因而有些時(shí)候靈魂亦能阻止肉體的某些行動(dòng)，且有些時(shí)候肉體本身也能服從靈魂的指引。因此，笛卡兒認(rèn)為，人類的行為，包括對(duì)語(yǔ)言本身中的規(guī)則的運(yùn)用，是自由的和不確定的。根據(jù)這一思路，笛卡兒認(rèn)為，這些問(wèn)題是超乎人的認(rèn)知能力的，這亦即是說(shuō)，照笛卡兒看來(lái)，我們還沒(méi)有足夠的能力來(lái)真正理解這些問(wèn)題，盡管“我們對(duì)自由和在我們之間存在的差異是如此清楚，以至于不存在我們能更清楚和更完美理解的任何東西�！北M管如此，笛卡兒卻認(rèn)為，僅僅是因?yàn)槲覀儾焕斫庖粋�(gè)從本質(zhì)上我們知道就不可知的事物，就懷疑我們的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)（inwardly experience）和在我們內(nèi)部存在的東西，也是荒謬的。這就導(dǎo)致了笛卡兒的“我思故我在”的著名信條。

　　[xxxiv] 從目前所查到的資料看，好像是克里普克（Kripke, 1982）在《維特根斯坦論規(guī)則與私人語(yǔ)言》一書(shū)中較早把喬姆斯基的語(yǔ)言論與維特根斯坦的人遵從規(guī)則的悖論聯(lián)系起來(lái)，且有可能正是在回答克里普克的批評(píng)和挑戰(zhàn)中，喬姆斯基在《語(yǔ)言知識(shí)》一書(shū)中專門寫(xiě)作了特“關(guān)于規(guī)則問(wèn)題若干問(wèn)題”一節(jié)。

　　[xxxv] 按照康德的先驗(yàn)綜合判斷的認(rèn)識(shí)論，人生而就具先天具有認(rèn)識(shí)形式，只有有了這種形式，人才能把感覺(jué)材料組合成知識(shí)。反過(guò)來(lái)看，如果沒(méi)有這種先天綜合判斷能力，人類就不可能獲得普遍必然的科學(xué)知識(shí)，從而不可能認(rèn)識(shí)世界。

　　[xxxvi] 當(dāng)代一位后期維特根斯坦哲學(xué)家S. Cavell曾指出，哲學(xué)家眼中的語(yǔ)法實(shí)際上就是喬姆斯基眼中的“深層語(yǔ)法”（depth-grammar）。照Cavell（1962：86）看來(lái)，“維特根斯坦所言的語(yǔ)法是一種知識(shí)，即康德所稱的‘超驗(yàn)’（transcendental）知識(shí)”。這也從一個(gè)方面佐證了喬姆斯基、維特根斯坦和康德實(shí)際上在探討同一個(gè)問(wèn)題。

　　[xxxvii] 很顯然，要理解我這里所說(shuō)的“內(nèi)在制序”或“先天的制序”，只有把海德格爾的存在哲學(xué)和伽達(dá)默爾解釋學(xué)中的語(yǔ)言考慮進(jìn)來(lái)，才能理解，即才能了解我為什么這里用“制序”而不是“秩序”。

　　[xxxviii] 這里我們雖然還不能完全理清喬姆斯基所言的人的先天語(yǔ)言官能，維特根斯坦所言的“哲學(xué)語(yǔ)法”，以及康德所見(jiàn)的人的先天超驗(yàn)知識(shí)與道德之間的關(guān)系（這里面實(shí)際上橫跨著康德批判哲學(xué)框架中純粹理性和實(shí)踐理性兩大不可逾越的鴻溝），但我們至少可以斷定作為人們實(shí)踐理性中的“定言命令”(categorical imperative)的存在程式和語(yǔ)言的存在程式在邏輯形式上相仿，即均按規(guī)則行事。正如當(dāng)代一位語(yǔ)言哲學(xué)家萬(wàn)德勒（Vendler，1970，中譯本：22－25）所言：“康德關(guān)于在行動(dòng)中立法的道德主體的思想是我這里要說(shuō)的問(wèn)題的一個(gè)范型（paradigm）。我們甚至能歸納出所有游戲的‘定言命令’：在同一個(gè)游戲中做你允許別人去做的。同樣，對(duì)語(yǔ)言而言：說(shuō)你從說(shuō)同一語(yǔ)言的人們那里接受的�！睆倪@一點(diǎn)來(lái)看，作為人們實(shí)踐理性中的定言命令的人們行動(dòng)中的道德與人們言語(yǔ)活動(dòng)中的“定言命令”有著同樣的邏輯結(jié)構(gòu)程式。這里特呈請(qǐng)讀者注意，這是筆者的一個(gè)非常重要的理論發(fā)現(xiàn)。

　　[xxxix] 這里思維的同一性顯然又是語(yǔ)言中內(nèi)在一致性（某種程度上可以把這個(gè)表述法替換為為喬姆斯基的先天語(yǔ)言官能中普遍語(yǔ)法即內(nèi)化語(yǔ)言中——即“I-language”——中的S0狀態(tài)）。因?yàn)�，沒(méi)有離開(kāi)語(yǔ)言的思維，也很難想象不含帶思維的語(yǔ)言。即使在人的夢(mèng)和一個(gè)人病得昏迷中所說(shuō)的胡話中，你也不能認(rèn)為這些“胡言亂語(yǔ)”中沒(méi)有思維。即使一個(gè)人在夢(mèng)中或病得昏迷中可能是在“無(wú)意識(shí)地”說(shuō)話，但當(dāng)他說(shuō)出作為語(yǔ)言的“話”時(shí)，就肯定有思維在其中，因?yàn)橐徽f(shuō)話——即說(shuō)“語(yǔ)言”——就有語(yǔ)言中所沉淀著的思維。當(dāng)然，這里你可以想象一個(gè)人漫不經(jīng)心地哼小調(diào)的情形，也可以爭(zhēng)辯說(shuō)在一個(gè)人不經(jīng)意地哼小調(diào)時(shí)沒(méi)有思維。但是，只要一個(gè)人哼出“句子”，就有潛在思維在其中，盡管只是處在一種“潛思維”狀態(tài)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　除非你只是哼“啊啊、呀呀”的聲音而不是哼帶有任何語(yǔ)言因素的“句子”。但對(duì)于一個(gè)已具備語(yǔ)言能力的人，這可能嗎？

　　[xl] 如果把萬(wàn)德勒（Verdler，1970，中譯本：30－31）那樣把規(guī)則理解為“命定性的描述”（prescriptive descriptions）與與當(dāng)代著名命定主義倫理學(xué)（prescriptivist ethics）家黑爾（Richard M. Hare）對(duì)道德的實(shí)質(zhì)聯(lián)系起來(lái)，我們也許更能理解作為人們行事中的實(shí)踐理性的定言命令的道德法則與人的先天語(yǔ)言官能和人自發(fā)遵從規(guī)則的“稟好”（這里借用康德（Kant，1788）在《實(shí)踐理性批判》中所用的的“Neigung”一詞，牟宗三先生把它譯為“性好”，苗力田先生把它譯為“愛(ài)好”，這里從我國(guó)中青年哲學(xué)家韓水法的譯法）的關(guān)聯(lián)了。從黑爾（Hare, 1964）的《道德語(yǔ)言》一書(shū)的倫理學(xué)話語(yǔ)（discourse）中，我們可以清楚地知道，在黑爾看來(lái)，道德地實(shí)質(zhì)不過(guò)是以命定語(yǔ)言（prescriptive language）形式所體現(xiàn)出來(lái)地一種祈使句和行動(dòng)的命令（這在英文中為同一個(gè)詞“imperative” —— 這個(gè)詞在英語(yǔ)中有多重涵義：在語(yǔ)言學(xué)意義上使用它，是指祈使句；
在倫理學(xué)意義上使用它，則表示道德命令或律令）。

　　[xli] 這里，喬姆斯基是針對(duì)行為主義的語(yǔ)言觀而言的。對(duì)于這種行為主義的語(yǔ)言觀的代表人物是心理學(xué)家斯金納（B. F. Sinner，1957）和哲學(xué)家奎因（W. V. Quine，1960）。

　　[xlii] 按照喬姆斯基（Chomsky，1985：235－236）的歸納，維特根斯坦的規(guī)則遵從問(wèn)題實(shí)際上牽涉到三個(gè)互相連帶著的問(wèn)題：“（I）‘決定一個(gè)人在特定景勢(shì)中是否遵從某一特定規(guī)則’是決定‘是否他自己的反應(yīng)與他們（言說(shuō)者）自己的規(guī)則相一致。（II）因此我們不承認(rèn)遵從規(guī)則中的‘私人模型’（private model），而所謂的‘遵從規(guī)則中的私人模型’，則是指‘一個(gè)人遵從一種即定規(guī)則這一點(diǎn)只能根據(jù)規(guī)則遵從者這一點(diǎn)來(lái)簡(jiǎn)單考察，而不必涵指他在一個(gè)大的群體中的一份子這一點(diǎn)’。(III) 如果一個(gè)人通過(guò)了適應(yīng)于我們?nèi)后w中任一成員的規(guī)則的試驗(yàn)，我們的群體可以說(shuō)他遵從某種規(guī)則了�！�

　　[xliii] 這一點(diǎn)也早就被克里普克所察覺(jué)。譬如，在《維特根斯坦論規(guī)則與私人語(yǔ)言》一書(shū)中，克里普克（Kripke, 1982:31）把喬姆斯基的語(yǔ)言能力（competence）與維特根斯坦人遵從規(guī)則的悖論聯(lián)系在一起的，指出了喬姆斯基的語(yǔ)言觀與維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)之間的內(nèi)在沖突：“很顯然，如果接受了維特根斯坦的觀點(diǎn)的話，語(yǔ)言能力（competence）概念將會(huì)與語(yǔ)言學(xué)文獻(xiàn)中所默認(rèn)的理解有很大不同。其原因是，假如遵從規(guī)則的歸屬問(wèn)題不被視作為一個(gè)既定事實(shí)，或不被認(rèn)作為解釋人的行為，……我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言學(xué)中的規(guī)則概念和語(yǔ)言能力概念均需要認(rèn)真重新考慮，如果說(shuō)這些概念不是毫無(wú)意義的話�！�

　　[xliv] 這種人的心智中的先天語(yǔ)言官能以及內(nèi)在于其中的普遍語(yǔ)法以及人所內(nèi)在秉有的獲取外在知識(shí)的裝置是如何來(lái)的？是人作為一種生物物種經(jīng)由長(zhǎng)期的進(jìn)化而來(lái)的？還是被上帝創(chuàng)造安裝的？在這個(gè)問(wèn)題上，如果認(rèn)為這是人類作為一種生物物種長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果，自然會(huì)回到了維特根斯坦“隱蔽的約定俗成主義”的“鬼打墻”中去了。同樣，如果采取創(chuàng)造論的進(jìn)路，把人的這種先天語(yǔ)言官能理解為上帝的創(chuàng)造，我們同樣沒(méi)有答案：如果照《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》開(kāi)篇所講的上帝教（讓）亞當(dāng)為萬(wàn)物命名因而產(chǎn)生了語(yǔ)言（這實(shí)際上上內(nèi)蘊(yùn)著自亞里士多德到圣奧古斯丁的西方哲學(xué)中的邏各斯中心主義），那著無(wú)疑也內(nèi)含著一個(gè)在上帝那里也有一種本在的“語(yǔ)言系統(tǒng)”及其“內(nèi)在語(yǔ)法”。因而問(wèn)題到這里“進(jìn)化論”與“創(chuàng)世論”沒(méi)有什么本質(zhì)上的差別。因而，我們目前只能像喬姆斯基那樣假定這一人獲取知識(shí)的語(yǔ)言官能是先天的，而對(duì)這“先天的”的東西是如何來(lái)的這一問(wèn)題，我們只能懸置起來(lái)不再（也無(wú)能）深究，因?yàn)檫@是一個(gè)“無(wú)解的”問(wèn)題。

　　[xlv] 正如我們上面討論喬姆斯基、維特根斯坦與康德、洪堡特和索緒爾認(rèn)識(shí)上和精神上一致性性所指出的那樣，在人們的知識(shí)是如何在語(yǔ)言中成為可能的這一最深層面上，喬姆斯基與維特根斯坦的根本見(jiàn)解是沒(méi)有矛盾的。因而，喬姆斯基也不可能在這個(gè)層面上與維特根斯坦商榷。而維特根斯坦的語(yǔ)言游戲與生活形式之間的關(guān)系的探討與在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)的人“遵從規(guī)則的悖論”是與這一深層問(wèn)題是聯(lián)系或連結(jié)在一起的。

　　[xlvi] 從這一論述中，我們也可以清楚地解讀出，喬姆斯基的先天生成語(yǔ)法說(shuō)本身就直接指向后期維特根斯坦哲學(xué)中的人遵從規(guī)則的悖論問(wèn)題這一點(diǎn)了。

　　[xlvii] 這里塞爾好像是在對(duì)喬姆斯基的先天普遍語(yǔ)法論說(shuō)：“你說(shuō)人有一種先天語(yǔ)言官能，且這種語(yǔ)言官能中有一種普遍語(yǔ)法即S0狀態(tài)，你是怎么知道的？你又如何證明它的存在？”然而，塞爾的這種問(wèn)問(wèn)題的問(wèn)法值得懷疑，因?yàn)椋�按照科學(xué)中著名的歌德?tīng)柖ɡ恚℅ödel Theorem），一種理論話語(yǔ)是不能證明其自身中的一些命題的。正如賓默爾（1994：235）所言：“歌德?tīng)柖ɡ砀嬖V我們，沒(méi)有一個(gè)足夠復(fù)雜的形式演繹系統(tǒng)能同時(shí)保持一致性和完備性。這即是說(shuō)，如果這個(gè)系統(tǒng)不產(chǎn)生形式矛盾，那么，這個(gè)系統(tǒng)中表達(dá)的真實(shí)命題就不能在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)得到證明�！�

　　[xlviii] 索緒爾（Saussure, 1916，中譯本：47）曾說(shuō)：“我們一般只通過(guò)文字來(lái)認(rèn)識(shí)語(yǔ)言。研究母語(yǔ)也常要利用文獻(xiàn)。如果那是一種遠(yuǎn)離我們的語(yǔ)言，還要求助于書(shū)寫(xiě)的證據(jù)，對(duì)于那些已經(jīng)不存在的語(yǔ)言更是這樣�！彼骶w爾的這句話同樣也適用于人們認(rèn)識(shí)人類歷史上久遠(yuǎn)的社會(huì)制序。盡管社會(huì)制序本身可以通過(guò)口語(yǔ)和人的行為模式承傳下來(lái)，只有用文字描述和記載的古代社會(huì)的情形的典籍，古代社會(huì)的社會(huì)制序才會(huì)像“活化石”一樣在文本中保留下來(lái)了。

　　[xlix] 人們所常說(shuō)的“口說(shuō)無(wú)憑，立字為證”就實(shí)際上表達(dá)了這種意思。當(dāng)然，在現(xiàn)代發(fā)達(dá)的科技條件下，錄音和錄相設(shè)備可以像文字一樣記載聲音和人的發(fā)話活動(dòng)，一些語(yǔ)言的聲音表說(shuō)就記錄和存留下來(lái)，因而不再是轉(zhuǎn)瞬即逝的了。在現(xiàn)代社會(huì)中，發(fā)聲（話）和文字這兩種語(yǔ)言的存在在人們交易和交往以至社會(huì)制序的制度化中的作用中模糊甚至接近起來(lái)。但這里的問(wèn)題是：這種由錄音磁盤或光碟記錄下來(lái)的發(fā)話聲音以及發(fā)話行為的圖像和聲音與由文字符號(hào)表達(dá)出來(lái)的“聲音話語(yǔ)”是同一性質(zhì)的東西（因?yàn)�，再讀一遍“文本”和再聽(tīng)一遍“錄音”都是“瞬間的事”，因而二者之間的差別很小了）？進(jìn)一步的問(wèn)題是：是否錄音和錄相磁帶或光盤與書(shū)籍和書(shū)寫(xiě)文字一樣也是一種“文本”？

　　[l] 意向性（德文為“Intentionalität）這個(gè)概念，最早為德國(guó)哲學(xué)家布倫塔諾（Franz Brentano）所提出。據(jù)塞爾（Searle, 1998, 中譯本：81）考證，在指向性意義上，意向性這個(gè)“倒霉”的德文概念總是必須與“意圖”、“想要”有某種聯(lián)系。但是，在德文中，就不會(huì)發(fā)生這種問(wèn)題。因?yàn)榈挛牡摹耙庀蛐浴�，與“Albsicht”（意圖）區(qū)別較為明顯。那么，什么是意向性呢？塞爾（Searle, 1998, 中譯本：81）說(shuō)：“我的主觀狀態(tài)使我與世界的其它部分相聯(lián)系，而這種聯(lián)系的一般名稱就是‘意向性’。這些主觀狀態(tài)包括信念和愿望、意圖和感受，以及愛(ài)和恨、恐懼和愿望。再說(shuō)一遍，‘意向性’是表示心靈能夠以各種形式指向、關(guān)于、涉及世界上的物體和事態(tài)的一般性名稱�！庇纱丝磥�(lái)，在布倫塔諾、胡塞爾、塞爾這些德法哲學(xué)家的實(shí)際使用中，意向性這一概念要比英文的“意圖”（intending）廣得多。用塞爾（Searle, 1998, 中譯本：81）自己的界定來(lái)說(shuō)，“intending（意圖）恰恰是意向性的多種形式中的一種�！�

　　[li] 當(dāng)然，我們也必須注意到，書(shū)寫(xiě)下來(lái)的規(guī)則不一定都是正式規(guī)則即法律制度。譬如，禮俗可以記載下來(lái)，一些道德勸誡和箴言也可以用文字寫(xiě)下來(lái)，但這些寫(xiě)下來(lái)的規(guī)則并不一定就對(duì)人的行為有一種強(qiáng)迫的強(qiáng)制約束，因而并不構(gòu)成（法律）制度。譬如，《朱子家訓(xùn)》就只是表述和記載了一些治家和為人處事的箴言和道德勸誡，這些文字所表達(dá)的勸誡以及文字文本本身中所潛含的規(guī)則本身還構(gòu)不成“制度（規(guī)則）”。

　　[lii] 如果說(shuō)以文字形式所顯現(xiàn)的語(yǔ)言在制序化以及內(nèi)在于其中的制度化中有著如此重要的作用，那么，什么是書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言？這乍看來(lái)好像不是個(gè)問(wèn)題。但是，如果把符號(hào)學(xué)的問(wèn)題帶進(jìn)來(lái)，這就是一個(gè)乍看來(lái)不成問(wèn)題的大問(wèn)題了。照奧斯汀在《如何以言行事》中的見(jiàn)解，文字語(yǔ)言，即寫(xiě)下的話語(yǔ)（written utterance）或?qū)懴拢╥nscriptions）（Austin, 1975, p. 60）。在現(xiàn)代文明中，奧斯汀的這一見(jiàn)解不成任何問(wèn)題，但放在考古學(xué)和人類文字和語(yǔ)言的起源上來(lái)思考問(wèn)題，奧斯汀的這一見(jiàn)解也許一點(diǎn)幫助也沒(méi)有。山東大汶口出土的一些陶器上所顯示的一些圖案是文字？還僅僅是一些象符？在大汶口文化時(shí)期，既然有人制作的器皿，那自然有了人，我們也可以推測(cè)在大汶口人有了同一的語(yǔ)言。人之成為人，一個(gè)必要條件是他們是會(huì)講內(nèi)含著聲子（phone）、言子（pheme）和意子（rheme）語(yǔ)言。但大汶口出土的彩陶上的象符是否就是文字？河南濮陽(yáng)西水坡遺址出土的青龍白虎太極圖是不是文字？這都是些待考究的問(wèn)題。

　　[liii] 譬如，如在《哲學(xué)研究》§ 23，維特根斯坦說(shuō)：“我們稱之為‘符號(hào)’、‘詞’、‘語(yǔ)句’的東西有無(wú)數(shù)種不同的用途。而這種多樣性并不是什么固定的、一勞永逸地給定了的東西；
可以說(shuō)新的類型的語(yǔ)言、新的語(yǔ)言游戲產(chǎn)生了，而另外一些則逐漸變得過(guò)時(shí)并被遺忘�！�

　　[liv] 這里有一點(diǎn)值得提請(qǐng)人們注意：在看到書(shū)寫(xiě)文字在人類社會(huì)進(jìn)程中的正面作用時(shí)，也應(yīng)該看到書(shū)寫(xiě)文字的出現(xiàn)給人類社會(huì)帶來(lái)的一些問(wèn)題。在這一方面，盧梭走向了另一個(gè)極端。據(jù)利柯（Ricoeur, 1976, p. 40）所言，在盧梭眼中，文字文明是產(chǎn)生邪惡之源。盧梭認(rèn)為，文字導(dǎo)致了人與人的疏離，產(chǎn)生了暴政和不平等。這主要是因?yàn)�，�?shū)寫(xiě)忽視了讀者，隱匿了作者，剝奪了“語(yǔ)言”本來(lái)就屬于人的這一“財(cái)產(chǎn)”。與盧梭地這一見(jiàn)解相似，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)之父索緒爾（Saussure, 1916, p. 29）認(rèn)為，文字遮掩了語(yǔ)言的面貌，“文字不是一件衣服，而是一種偽裝”。索緒爾（Saussure, 1916， p. 31）還尖銳地指出“但文字的暴虐還不僅止于此：他會(huì)欺騙大眾，影響語(yǔ)言，使它發(fā)生變化�！北R梭和索緒爾對(duì)書(shū)寫(xiě)文字的這些看法在后來(lái)在德里達(dá)那里被進(jìn)一步被變了形地表達(dá)出來(lái)。依照德里達(dá)《論文字學(xué)》中的觀點(diǎn)，文字像“播撒”（La dissémination）出去的種子，并不朝向某一固定方向，它是多樣的，自由生長(zhǎng)的。因而文字的意義是模糊不定的，對(duì)之產(chǎn)生誤解也有其必然性。照德里達(dá)（Derrida, 1982:318-320）所見(jiàn)，文字一旦播撒出去，書(shū)寫(xiě)就成了一個(gè)孤兒，四處飄蕩，無(wú)家可歸。

　　[lv] 由于taboo的禁忌、警示與規(guī)制含義要由長(zhǎng)者用語(yǔ)言告訴下一輩小孩和青年人，因此，taboo的警示和規(guī)制意義還是有語(yǔ)言內(nèi)涵在其中的，盡管taboo中的語(yǔ)言涵義可能不是用書(shū)寫(xiě)文字的形式寫(xiě)出來(lái)的。

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