一

　　十多年前，我讀徐復(fù)觀《中國(guó)文學(xué)論集》《中國(guó)文學(xué)論集續(xù)編》，撰寫(xiě)書(shū)評(píng)《思想史家的文學(xué)研究》（《貴州社會(huì)科學(xué)》1987年第五期），我心中的問(wèn)題意識(shí)，是學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)文學(xué)思想的主流評(píng)價(jià)，究竟是否陷于意識(shí)形態(tài)的窠臼而不自覺(jué)。那時(shí)大陸學(xué)界對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)思想，幾乎是一邊倒的批判態(tài)度；
尤其是對(duì)儒家思想在中國(guó)文學(xué)史上的影響，除了老生常談而又意識(shí)形態(tài)化的“愛(ài)國(guó)”“人民性”大話之外，幾乎無(wú)一正面評(píng)價(jià)。我們知道八十年代的意識(shí)形態(tài)幾為反傳統(tǒng)思潮所籠罩，所以一損俱損，是聽(tīng)不到為中國(guó)文學(xué)說(shuō)公道話的聲音的。而徐氏的這兩本中國(guó)文學(xué)論著，則不僅完全沒(méi)有“以魯莽愚昧的態(tài)度，去對(duì)待自己的文化”，而且理直氣壯，文風(fēng)老健，對(duì)我來(lái)說(shuō)，猶如聆大海潮音，新鮮而氣息渾厚沉雄。所以我在寫(xiě)這兩本書(shū)的書(shū)評(píng)時(shí)，就著意挖掘了徐復(fù)觀對(duì)于中國(guó)文學(xué)思想中儒家傳統(tǒng)的正面積極意義，特為加以表彰，以提示學(xué)界理解中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)思想之時(shí)，另一種可能的闡釋向度。而自九十年代以來(lái)，如所周知，學(xué)術(shù)界的風(fēng)氣已經(jīng)有了很大的變化。其中有兩個(gè)值得一說(shuō)的趨向，一是由空泛、抽象的議論，變而為具體地討論問(wèn)題，多用事實(shí)、材料說(shuō)話，重新回歸了實(shí)事求是的的學(xué)風(fēng)。另一是本土意識(shí)的覺(jué)醒，即由原先較多依附于外來(lái)的理論和思想，變而為更加重視中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)在的聲音。簡(jiǎn)言之，這兩種趨向使我們少了意識(shí)形態(tài)的框框，也更看清了中國(guó)本來(lái)文學(xué)的真相。譬如，對(duì)于儒家文學(xué)思想、人文傳統(tǒng)在中國(guó)歷代文學(xué)中的正面影響，漸由主觀武斷實(shí)用主義的批判導(dǎo)向，轉(zhuǎn)而為漸漸注重客觀冷靜的研究眼光。因此，我十多年前那篇書(shū)評(píng)（雖然似乎仍是目前大陸僅有的書(shū)評(píng)），至今讀來(lái)，已盡其能事，或只略存八十年代學(xué)術(shù)思想史上的文獻(xiàn)價(jià)值而已。

　　一部真正的經(jīng)典作品，其價(jià)值意義，乃是光景常新，而絕不只領(lǐng)風(fēng)騷于一時(shí)。雖然，比較起徐復(fù)觀的其他方面著作，這兩部文學(xué)論集幾乎可以用《文心雕龍·知音》中“醬瓿之議，豈多嘆哉”一語(yǔ)來(lái)加以形容。且不說(shuō)大陸，就臺(tái)灣而言，尚有幾家大學(xué)中文系，有識(shí)者將二書(shū)列入某某課程的必讀書(shū)目，──除此之外，幾乎不見(jiàn)有專門(mén)的書(shū)評(píng)回應(yīng)。1然而，這部書(shū)所凝聚的作者的人格、精力，所照見(jiàn)的中國(guó)文學(xué)世界之大處、深處，以及思想家、史家看文學(xué)時(shí)，所特具的一份新鮮動(dòng)人的力量，與徐氏的其他著作比起來(lái)，都是不遑多讓的。更重要的是，自八十年代而九十年代、而新世紀(jì)初，我們觀照中國(guó)文學(xué)的當(dāng)代語(yǔ)境，也發(fā)生了很大變化。反中國(guó)文化的問(wèn)題，面臨全球化沖擊之后，已漸漸由如何加強(qiáng)中國(guó)文化主體性，以及中西人文傳統(tǒng)如何共同面對(duì)科技挑戰(zhàn)、物質(zhì)主義挑戰(zhàn)，這一更迫切的時(shí)代問(wèn)題所替代；
徐復(fù)觀當(dāng)年堅(jiān)守中國(guó)文化思想傳統(tǒng)的意義，在今天也更體現(xiàn)而為如何堅(jiān)持、堅(jiān)持什么，以及如何重建人文傳統(tǒng)的崇高性的新問(wèn)題。而徐復(fù)觀這兩部著作的可貴，恰恰在于他所提煉的問(wèn)題，依然是那樣真實(shí)切合我們的問(wèn)題、回應(yīng)時(shí)代的焦慮。這當(dāng)中，有些是他解決得較為成功的，可以提供一種范式的意義；
有些是他留下了進(jìn)一步解決的思想線索，可以循此而前進(jìn)；
有些則是他未必解決，反而引發(fā)新的問(wèn)題意識(shí)。下面，就是我重新讀這兩部書(shū)，在當(dāng)今的文化背景中的所思所想，略作徐復(fù)觀這兩部大書(shū)的小引而已。

　　二

　　先說(shuō)徐復(fù)觀的文學(xué)觀。──應(yīng)該承認(rèn)，二十世紀(jì)由于西方文學(xué)觀的巨大沖擊，真正具有豐厚的本土資源、又兼思想家與文學(xué)家于一身的成功人物，是不多見(jiàn)的。徐復(fù)觀正是這樣的人物。因而他的中國(guó)文學(xué)觀，與他的中國(guó)文化觀不可分開(kāi)。他對(duì)中國(guó)文化的根本觀點(diǎn)是：一、中國(guó)文化認(rèn)為人生價(jià)值的根源，即在人的自己的心。二、這個(gè)思想是別的民族沒(méi)有的，所以，中國(guó)文化最基本的特性，即“心的文化”。三、心的最根本的特點(diǎn)，不是“三界唯心”，不是唯心論的心，也不是西方心理學(xué)和意識(shí)哲學(xué)的心，而是道德自覺(jué)（儒家）和虛靜明覺(jué)（道家）。四、心通過(guò)工夫呈現(xiàn)，由此可以建立人生價(jià)值的根源之地。五、中國(guó)文化的心，其實(shí)踐表現(xiàn)，即每一時(shí)代的道德人心、歷史人文、藝術(shù)宗教。所以，了解中國(guó)文化的心的本來(lái)面目，既可以通過(guò)每個(gè)人內(nèi)在的實(shí)踐工夫，也可以通過(guò)歷史人文下手。2

　　由此可見(jiàn)，徐復(fù)觀的中國(guó)文學(xué)觀與中國(guó)文化觀一樣，都有一個(gè)關(guān)鍵詞，即“心的文化”，因此可稱之為“心的文學(xué)”。學(xué)理上的特點(diǎn)，即順著中國(guó)思想原有的傳統(tǒng)脈絡(luò)來(lái)講，是植根于儒（尤其是陽(yáng)明學(xué)）、道（主要是莊子學(xué)）、釋（禪宗）的精神來(lái)講的，同時(shí)，又吸收了西方人文主義理性哲學(xué)、辯證法的一些思想要素，是直貫橫通地講的。他既深受時(shí)代厚賜，又確能超越時(shí)代。我們已經(jīng)看到，只有在那個(gè)時(shí)代新舊交合之處，才能產(chǎn)生那樣的思想人物。

　　就文學(xué)觀來(lái)討論，徐復(fù)觀有沒(méi)有特點(diǎn)？我認(rèn)為是有的。五四以來(lái)的文學(xué)思想，有茅盾、魯迅的“為人生而藝術(shù)”的文學(xué)觀，有周作人的“人的文學(xué)”，有梁實(shí)秋的“人性的文學(xué)”，這些似乎都與徐復(fù)觀所謂“心的文學(xué)”聲氣相通，都深受五四思想高揚(yáng)人性、人生、人道的旗幟的鼓動(dòng)，而凸顯大寫(xiě)的文學(xué)的意義。但是，依我個(gè)人之見(jiàn)，上列種種，皆有佳勝，又各有缺點(diǎn)。如專就批評(píng)的角度來(lái)說(shuō)，譬如為人生而藝術(shù)，雖然強(qiáng)調(diào)要照明人生，摧破黑暗，卻并不真的解決了光源問(wèn)題，而且講到最后，是為思想而文學(xué)，為好社會(huì)而文學(xué)，而且在具體的落實(shí)中，黑暗往往比光源更為優(yōu)勢(shì)�！叭说奈膶W(xué)”，宣稱“人不是世間所謂‘天地之性最貴’的人”，而是“由動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)的人”（周作人語(yǔ)），因而所主張的“靈肉一致的生活”，實(shí)際上是順著整個(gè)現(xiàn)代世界世俗化的趨向，強(qiáng)調(diào)了人的自然生活一面，不僅回避了人生的真實(shí)復(fù)雜面相，而且也依然缺乏人性的光源，缺乏人生價(jià)值根源的建立。而梁實(shí)秋的“人性的文學(xué)”，則是反對(duì)浪漫主義的放縱感情，主張理性制裁，以理制欲，而他的理性，只是古典理性、秩序理性、倫理理性，或者，只是常識(shí)理性而已（中國(guó)文化的常識(shí)理性很重要，這是另外一個(gè)問(wèn)題）。而且，他將情感排斥，于文學(xué)的流動(dòng)處、精彩處，已相去愈遠(yuǎn)了。因此，我這里先籠統(tǒng)作一比較：同樣是以人性為中心的文學(xué)思想，徐復(fù)觀比茅盾魯迅，更有中國(guó)本源，更有價(jià)值貞定，更明朗樂(lè)觀；
比起周作人，更能真的正視人生，也較有道德理想，也較厚重、偉大；
比起梁實(shí)秋，更深刻、嚴(yán)肅、寬闊、純正。確是二十世紀(jì)中國(guó)既植根傳統(tǒng)，又自成格局的現(xiàn)代文論一家言。

　　三

　　徐復(fù)觀的“心的文學(xué)”，有四個(gè)特點(diǎn)。以下就來(lái)分述其具體內(nèi)容。

　�。ㄒ唬┬郧榧冋�。

　　不難發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀講到文學(xué)的本質(zhì)，詩(shī)的內(nèi)核，道德感極強(qiáng)，最喜歡用“純化”“澄汰”“透明”“潔白的心”“沒(méi)有被熏黑的心”這些用語(yǔ)。在被稱為《中國(guó)文學(xué)論集》的姊妹篇的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書(shū)中，講到孔子對(duì)文學(xué)的啟示，他重新闡釋了“詩(shī)可以興”：“朱元晦釋為‘感發(fā)意志’，這是對(duì)的。不過(guò)此處之所謂意志，不僅是一般之所謂感情，而系由作者純凈真摯的感情，感染給讀者，使讀者一方面從精神的麻痹中蘇醒，而且也隨蘇醒而得到澄汰，自然把許多雜亂的東西，由作者的作品所發(fā)出的感染之力，把它澄汰下去了。這樣一來(lái)，讀者的感情自然鼓蕩著道德，而與之合而為一�！�3這一段新解很清楚表明了徐復(fù)觀的古典式的文學(xué)啟蒙觀。純化的心，就是道德化的心，這是徐氏觀照中國(guó)文學(xué)現(xiàn)象的一個(gè)根本性的看法。在《中國(guó)文學(xué)論集》中，他提出將“性情之正”作為傳統(tǒng)文學(xué)觀看一個(gè)根本點(diǎn)來(lái)理解：“在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)思想中，常常于強(qiáng)調(diào)性情之后，又接著強(qiáng)調(diào)‘得性情之正’。所謂得性情之正，即是沒(méi)有讓自己的私欲薰黑了自己的心，因而保持住性情的正常狀態(tài)。在中國(guó)文化中，有一個(gè)根本信念，認(rèn)為凡是人的本性，都是善的，也大體都是相同的；
因而由本性發(fā)出來(lái)的好惡，便彼此相去不遠(yuǎn)。作為一個(gè)大詩(shī)人的基本條件，首先在不失赤子之心，不失去自己的人性；
這便是得性情之正�！�4赤子之心、性情之正，都是中國(guó)文化中“本心”的不同表述。這是追到中國(guó)文化的根本信念，得通識(shí)，得正解。

　　八十年代有人用儒道互補(bǔ)去闡釋中國(guó)文化，其實(shí)更深刻的關(guān)系是儒道互證。在性情之正的問(wèn)題上，徐復(fù)觀正是泯除兩家界線，覿體互證。在評(píng)價(jià)《文心雕龍·神思》“陶鈞文思，貴在虛靜”時(shí)，他說(shuō)：“為了塑造、提升自己文學(xué)心靈的層級(jí)、效能，而貴在能虛能靜，以保持心的本來(lái)面目，心是身的主宰，這便是有意識(shí)地以道家思想修養(yǎng)自己的人格，作為提高創(chuàng)作能力的基礎(chǔ)。這是玄學(xué)對(duì)文學(xué)、藝術(shù)，發(fā)生了約兩百年影響后，所達(dá)到的一個(gè)最高的到達(dá)點(diǎn)�！痹谶@篇名為《儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問(wèn)題》論文中，他更破執(zhí)去蔽，認(rèn)為儒道兩家并不是什么學(xué)派宗派之稱，而是代表著人類心靈的根源之地，因?yàn)槿柿x之心與虛靜之心，都是人同心同，任何人都可以到達(dá)儒道所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)在生命的根源之地。就文學(xué)心靈而言，儒家人性修養(yǎng)的是“感發(fā)”作用，擴(kuò)大、加深文學(xué)的感動(dòng)力，而道家的則是“興趣”意味，給予精神生命以舒解、安息的作用。而心的一體兩用之間，是不斷地相互滑動(dòng)，并沒(méi)有不可逾越的界域。由此我們可以看出，盡管徐復(fù)觀反對(duì)用“形而上學(xué)”這樣的概念去說(shuō)中國(guó)文化，然而他的中國(guó)人性觀在某種意義上，仍是本質(zhì)主義的，認(rèn)定有一種永恒的先驗(yàn)的人性存在。而儒道、釋耶、中西、文學(xué)哲學(xué)等，都只是虛名而已。這是我們?cè)诜治鏊�“心的文學(xué)”時(shí)，先須加以理解的。而在本質(zhì)主義思想和先驗(yàn)哲學(xué)的地盤(pán)已被后現(xiàn)代思想大面積侵蝕的情景下，如何再認(rèn)徐復(fù)觀提出的“純正的性情”之類實(shí)體概念，則是文論思想進(jìn)一步思考的問(wèn)題。

　　其實(shí)周作人和梁實(shí)秋也十分強(qiáng)調(diào)文學(xué)中的人的性情。比較徐復(fù)觀的“性情純正”與周、梁的不同，仍是有意思的事情。關(guān)鍵在于徐復(fù)觀仍然深深植身于中國(guó)傳統(tǒng)思想的老根子。《中國(guó)藝術(shù)精神》中，徐復(fù)觀說(shuō)到中國(guó)藝術(shù)思想中的心，實(shí)即張橫渠所說(shuō)的“心統(tǒng)性情”的心。中國(guó)哲學(xué)中心學(xué)的精義，既不把情看成負(fù)面的力量，又不把道德與情感對(duì)立起來(lái)�！扒橛�不是罪惡，且為現(xiàn)實(shí)人生所必有，所應(yīng)有。宗教要斷滅情欲，也等于要斷滅現(xiàn)實(shí)的人生。如實(shí)地說(shuō)，道德之心，亦須由情欲的支持而始發(fā)生力量�！绷硪环矫妫�“由心所發(fā)的樂(lè)，在其所自發(fā)的根源之地，已把道德與情欲，融合在一起；
情欲因此而得到發(fā)安頓，道德也因此而得到了支持；
此時(shí)情欲與道德，圓融不分，于是道德便以情緒的形態(tài)而流出。----道德成為一種情緒，即成為生命力的自身表達(dá)�！�5比較而論，周作人雖然也肯定了情欲、感性、個(gè)人，但卻不能看到道德的正面力量，偏于人的自然性一面去理解人；
而梁實(shí)秋則不能看到情感中的道德因素，以及情因道德而得到安頓。顯然不如徐復(fù)觀圓融正大。徐復(fù)觀反復(fù)說(shuō)，心的作用，不能光禿禿的，須由其他生理作用來(lái)完成，此即孟子的所謂“踐形”。6徐復(fù)觀文學(xué)本質(zhì)觀通于他的人性觀，認(rèn)識(shí)到心雖是主宰的，但同時(shí)又是依存的，這一點(diǎn)很辯證，也是他能避開(kāi)道家思想滅情窒欲的性格的論述策略。有此特點(diǎn)，自然能尊情、體情、重情。而五四傳統(tǒng)雖皆能尊情，但又不敬另外一個(gè)“德先生”，所以又不如徐氏尊情而又能見(jiàn)其大。由此也可以看出現(xiàn)代文化傳統(tǒng)的一種根源性的缺失。

　�。ǘ�）偉大。

純正的性情，必然通于偉大的心靈世界。在徐復(fù)觀看來(lái)，偉大是中國(guó)古代文學(xué)的一個(gè)重要品質(zhì)，也是西方文學(xué)主流的重要品質(zhì)�！巴袪査固┵M(fèi)了十五年的時(shí)間，研究西方各家的文學(xué)藝術(shù)的理論，而寫(xiě)出了他的《藝術(shù)是什么》一書(shū)。在此書(shū)的第三節(jié)，介紹了三十多位文學(xué)藝術(shù)家的理論；
我們仔細(xì)讀完之后，發(fā)現(xiàn)文以載道，也正是西方文學(xué)藝術(shù)的大統(tǒng)。----數(shù)十年來(lái)反對(duì)文以載道的意識(shí)的橫行，正說(shuō)明此一時(shí)代的文學(xué)何以會(huì)這樣的沒(méi)落�！碑�(dāng)然，他將“道”也是看作一個(gè)虛位，是文學(xué)中的社會(huì)性、道德性；
而不是某一時(shí)代、黨派或利益集團(tuán)的宣傳、說(shuō)教�！鞍盐膶W(xué)作為道德說(shuō)教的工具”，也是徐復(fù)觀痛斥的。道德是生命內(nèi)在，社會(huì)意識(shí)是涵融在人的性情深處�！笆獠恢�道德、說(shuō)教，固然不能成為文學(xué)；
但文學(xué)中最高的動(dòng)機(jī)和最大的感動(dòng)力，必是來(lái)自作者內(nèi)心的崇高的道德意識(shí)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))”其實(shí)“偉大”一語(yǔ)，正是徐復(fù)觀在文學(xué)中開(kāi)掘出來(lái)崇高的美感、豐厚的思想力量和價(jià)值關(guān)懷的源頭活水，有此一眼活水，他便可以重現(xiàn)中國(guó)文學(xué)世界的天光云影。

　　譬如，中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)話、文論中，常常有不少談藝話頭，情況紛繁復(fù)雜。有的原本即非談藝，而經(jīng)由歷史語(yǔ)境的遷變，或有意借用，或無(wú)心誤讀，久而久之，深義內(nèi)蘊(yùn)，而超乎藝事（如“道”、“氣”、“神”、“境”等）。有的一詞多義，分身有術(shù)，語(yǔ)廣意圓，可如此解，亦可如彼解，運(yùn)用之妙，存乎一心（如“興”、“境界”）。有的原本不一定有價(jià)值尺度，也不一定對(duì)文藝現(xiàn)象作高下優(yōu)劣之分，但深掘下去，卻氣脈相關(guān)（如“體”、“不隔”），凡此種種，徐復(fù)觀皆將其重新解釋，使之成為明顯富于思想光彩的談藝話語(yǔ)。茲再略舉數(shù)例如下。

　　《文心雕龍·體性》中“雅麗”一品，為劉勰所謂八體之一。徐復(fù)觀認(rèn)為這一品與其他不同，不僅是一般詩(shī)文辭賦的風(fēng)格，而且更有深意，他論證說(shuō)，“雅是來(lái)自五經(jīng)的系統(tǒng)，所以代表文章由內(nèi)容之正大而來(lái)的品格之正大�！边@一解釋凸顯風(fēng)格論中的“偉大”品質(zhì)，看似突 ，實(shí)則完全可以還原為劉勰的言說(shuō)體系與論文宗旨。

　　古代詩(shī)話談及杜詩(shī)，不忘“厚”“重”“大”等話頭。然而多作純?cè)娝囌�。徐�?fù)觀如此評(píng)論：“要承擔(dān)，卻又無(wú)法承擔(dān)，這便形成杜甫一生的‘苦難精神’，及由此苦難精神所觀照的苦難世界。因?yàn)樗�是‘憂端齊終南’的悲懷，所以看到的便是‘乾坤含瘡痍’的世界。由此情與景所結(jié)合的詩(shī)的形相，是‘大’，因?yàn)樗�是�?dān)當(dāng)著一個(gè)時(shí)代。是‘深’，因?yàn)樗�不僅是觀照，而是不斷的向人生社會(huì)的內(nèi)部去沉潛。是‘厚’，因?yàn)樗�常�?dān)負(fù)著與終南山一樣高的憂患。杜甫主要是儒家精神，他之所以上繼風(fēng)騷，下開(kāi)百代，應(yīng)當(dāng)在這種地方認(rèn)取�！保�134）

　　有了杜詩(shī)境界這樣的詩(shī)學(xué)高度作參照，他也就不能滿意王國(guó)維所說(shuō)的“有境界則自成高格”，“境界有大小，不以是而分優(yōu)劣”，這樣的模糊影響而思想膚薄的話頭。他致疑于靜庵詩(shī)學(xué)：是不是真正懂了中國(guó)詩(shī)學(xué)的精義？因?yàn)�，境界既是源于人的生命修煉的界域，其價(jià)值高下，自與修煉的程度相關(guān)，也來(lái)源于人的道德生命的強(qiáng)度和精神生命的高度。在這里，批評(píng)徐復(fù)觀將“精神境界”與“藝術(shù)境界”混為一談是沒(méi)有多大意思的，因?yàn)橥鯂?guó)維“境界”說(shuō)，也分為“能感之”與“能寫(xiě)之”兩個(gè)方面，前者也是境界的根本要義。我們看到，有意義的是，王國(guó)維只是停留在文藝美學(xué)的界限內(nèi)，而徐復(fù)觀則突破了這一界限，由藝進(jìn)道，化藝術(shù)成就而為生命修行的階位。7只要回到真實(shí)的文學(xué)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中，不難承認(rèn)，靜庵的境界論，相比之下，還是略顯稚嫩，而徐氏的說(shuō)法，更符合文學(xué)史的真相。

　　（三）工夫。

　　由“偉大”進(jìn)而深論中國(guó)文學(xué)的特質(zhì)，即“工夫”的文學(xué)。徐復(fù)觀認(rèn)為中國(guó)文學(xué)不是單純的“饑者歌食勞者歌事”，立足于原始生命的心靈活動(dòng)，而更是一種立足于精神生命的心靈活動(dòng)，因而是一種講究人性修養(yǎng)工夫的文學(xué)。這一看法，獨(dú)到深刻，使他不是一個(gè)觀光客，而成為真正站在中國(guó)文化立場(chǎng)說(shuō)話、行動(dòng)的參與者。工夫不僅是藝事，我們說(shuō)古人不像今人簸弄文字那樣率意輕心，說(shuō)古人為求一字之安而拈斷數(shù)根莖，我們說(shuō)古人有以文章自致“不朽”的信念，以及詩(shī)話筆記中有關(guān)十年一劍、嘔心瀝血的故事典掌，凡此種種，都可以“工夫的文學(xué)”一言以蔽之。但徐復(fù)觀所謂“工夫”更指自期遠(yuǎn)大、學(xué)養(yǎng)深醇的一種人文學(xué)習(xí)和心性修行，甚而，凡技藝的、知性的、閱歷的功力，都?xì)w根結(jié)底要回到內(nèi)在心靈的作用，換言之，看似與心靈生活無(wú)關(guān)的技微末節(jié)，無(wú)往而不是曲折地、間接地與心靈發(fā)生著這樣那樣的聯(lián)系。譬如王國(guó)維所說(shuō)的“隔”與“不隔”，看起來(lái)只是一個(gè)表現(xiàn)技巧的問(wèn)題，寫(xiě)景如在目前，寫(xiě)情沁人心脾，即為不隔。徐復(fù)觀則深挖細(xì)察了這一問(wèn)題的文化底部，發(fā)現(xiàn)由嚴(yán)肅的人生態(tài)度、真切地感情而來(lái)的真實(shí)的創(chuàng)作沖動(dòng)，由文學(xué)修養(yǎng)而來(lái)的偉大的表現(xiàn)力，以及由此而來(lái)的對(duì)象與生命的主客交融合一，方是真正的“不隔”。平心而論，對(duì)于理解中國(guó)文學(xué)中的第一流的作品為什么會(huì)“不隔”，徐復(fù)觀的看法無(wú)疑更為探驪得珠。大陸學(xué)界一直到九十年代，才漸漸懂得中國(guó)好的文藝與中國(guó)文化不可分的聯(lián)系。

　　“工夫”作為“心的文學(xué)”的思想要素，另一個(gè)理由即是工夫是心的文化的一項(xiàng)條件。徐復(fù)觀指出：“程明道說(shuō)：‘只心便是天�！�這便是在由工夫所得的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中，把虛懸的形上命題，落實(shí)到自己的生命之內(nèi)�！�只心便是天’，是他真正體驗(yàn)的工夫到家，然后才敢說(shuō)的�！敝袊�(guó)文學(xué)家也正是以這樣的工夫體證天機(jī)天意。徐復(fù)觀評(píng)韓愈的著名文論《答李翊書(shū)》：

　　以儒家思想，作平日的人格修養(yǎng)，將自己的整個(gè)生命轉(zhuǎn)化、提升而為儒家道德理性的生命，以此與客觀事物相感，必然而自然地覺(jué)得對(duì)人生、社會(huì)、政治有無(wú)限的悲心，有無(wú)限的責(zé)任。

　　佛家偈語(yǔ)云：“高高峰頂立，深深海底行�！边@可以用來(lái)概括中國(guó)文學(xué)家的人性修養(yǎng)工夫。我們看第一流的詩(shī)人，立足點(diǎn)都很高，絕不順隨原始生命的流行。如屈子的內(nèi)美好修，陶潛的高潔孤清，李白的塵視凡庸，杜甫的許身稷契，蘇軾的生命曠觀。終其一身，以工夫守護(hù)心靈，不失其精神生命的立足點(diǎn)。我們看到，現(xiàn)代性區(qū)別于傳統(tǒng)性，其中之一即為立足點(diǎn)的失落，工夫的失傳。徐復(fù)觀提出“工夫的文學(xué)”，有重大意義。一是針對(duì)現(xiàn)代文學(xué)推崇直覺(jué)，立足于原始生命之弊，二是回應(yīng)五四以來(lái)新文學(xué)傳統(tǒng)，過(guò)于注重理性主義，而理性并不來(lái)源于內(nèi)在生命的實(shí)踐，所帶來(lái)的種種弊端。三是五四新文學(xué)的另一傳統(tǒng)，過(guò)于提倡美是生活，而生活純成為沒(méi)有自覺(jué)的生活，成為昏憒混濁之氣之流行而已。

　　四

　　“人文學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型變遷，最明顯的一個(gè)特征，即越來(lái)越清楚、自覺(jué)地發(fā)展出一種‘分化’的趨勢(shì)。‘分化’含有形形色色的樣式。如文學(xué)，即從政治中分離、從史著中分離、從倫理學(xué)中分離，而成為一種獨(dú)立的存在。再進(jìn)一層，還可以從娛樂(lè)中分離、從休閑中分離、從商品中分離，而成為一種純文學(xué)。分化即合理化，即獲得自身的自主性原則。分化的根據(jù)，是世界的祛魅化、世俗化和理性化。人文學(xué)從原先表達(dá)‘最高的善’、‘終極目的’、‘包容一切的存在的基本結(jié)構(gòu)’中解放出來(lái)，同時(shí)也是古典世界意義統(tǒng)一體的破裂，馬克思·韋伯所說(shuō)的‘多神世界’的來(lái)臨。面對(duì)這樣的格局，人文學(xué)的現(xiàn)代使命，就是自己分化去‘服侍’不同的神靈，各自在自己的領(lǐng)域里，通過(guò)完成自身的知識(shí)有效性要求，而達(dá)到自由�！�8

　　那么，在這樣一種現(xiàn)代性的要求面前，徐復(fù)觀的中國(guó)文學(xué)世界如何回應(yīng)？作為一個(gè)關(guān)心現(xiàn)代文化，打通古今的思想型學(xué)者，我們不難發(fā)現(xiàn)，這里的文字已經(jīng)或隱或顯地深深卷入了現(xiàn)代性的問(wèn)題脈絡(luò)之中。稍加整理，可見(jiàn)出以下四種模式：

　�。ㄒ唬┕沤癫荒芤焕�、中外不可互通么？

　　現(xiàn)代性的分化趨勢(shì)之下，必然越來(lái)越強(qiáng)化、發(fā)展自足的專業(yè)領(lǐng)域。我們可以看到越來(lái)越精細(xì)化、分工化的學(xué)科、門(mén)類，彼此嚴(yán)守著不越位的行規(guī)，好處是專精得到了保證，弊病是人們開(kāi)始怕犯錯(cuò)誤、怕膚淺化，以致通識(shí)缺乏、想像力萎縮、實(shí)質(zhì)理性稀薄。職業(yè)的操心超過(guò)了志業(yè)的操心。

　　徐復(fù)觀對(duì)臺(tái)灣大學(xué)教授王夢(mèng)鷗的學(xué)術(shù)批評(píng)，即可見(jiàn)一斑。王夢(mèng)鷗確是一名頭腦清楚、富于創(chuàng)見(jiàn)的學(xué)者，他批評(píng)《文心雕龍》研究中以今說(shuō)古、牽強(qiáng)附會(huì)、張冠李戴的現(xiàn)象，徐復(fù)觀認(rèn)為于學(xué)風(fēng)有“摧陷廓清之效”。但是王夢(mèng)鷗因此而連古今相通也否定掉了。徐復(fù)觀說(shuō)：“因現(xiàn)實(shí)生活的不同一例，便令彼此的識(shí)見(jiàn)不相通，則一切古典緣無(wú)由研究，中外文學(xué)的比較也無(wú)法進(jìn)行，王先生的‘常識(shí)致疑’也無(wú)由成立�！彼�認(rèn)為，援西學(xué)解中學(xué)不可避免又大有益處，“有些情形，古人已經(jīng)體驗(yàn)到，但不能作解釋，而今日心理學(xué)可加以解釋的，有如佛洛伊德的精神分析學(xué)在文學(xué)藝術(shù)中所發(fā)生的一部分解釋作用。有的結(jié)論古人已經(jīng)得到，而到達(dá)結(jié)論的歷程古人未曾說(shuō)明，也未曾不假借西方的理論架構(gòu)來(lái)加以說(shuō)明�！�一般性中有特殊性’、‘特殊性中有一般性’，這是研究人文方面所必須考慮的問(wèn)題，在研究文學(xué)時(shí)也必然如此。若如王先生之說(shuō)，便把古今的通路，中與外的通路，完全隔絕了�！保ɡm(xù)169-170）

　　我們看到，古今中西結(jié)合研究，本來(lái)是二十世紀(jì)學(xué)術(shù)的一個(gè)標(biāo)志性成果，王國(guó)維、錢(qián)鍾書(shū)、季羨林、王元化等學(xué)者，從無(wú)到有，為這一領(lǐng)域的開(kāi)拓發(fā)展，奠定了很好的基礎(chǔ)。但是近幾年來(lái)，由于西方后殖民主義理論（以及所謂東方主義、東方學(xué)等）新潮時(shí)尚，有的人開(kāi)始懷疑這一成果，進(jìn)而從學(xué)科建制、文學(xué)觀念、話語(yǔ)系統(tǒng)等方面，對(duì)中西古今相通互釋，發(fā)起置疑。可怪的是，這些置疑中國(guó)學(xué)問(wèn)中的西方因素、西方模式、西方霸權(quán)的人，偏偏又根本不講原本的中國(guó)學(xué)問(wèn)究竟是什么。他們的言說(shuō)旨趣，其實(shí)只是為了爭(zhēng)氣斗勝，甚而重建話語(yǔ)權(quán)力本身而已。像徐復(fù)觀說(shuō)的那樣，是為了通過(guò)比較，把古人沒(méi)有說(shuō)清，或已經(jīng)說(shuō)清的思想，更清晰明白地表達(dá)出來(lái)，有什么不好呢？即便有些轉(zhuǎn)說(shuō)重解，稍失古貌，而另具新意，使傳統(tǒng)更得新生，又有什么不好？重讀徐復(fù)觀的批評(píng)文章，似可有助于我們清楚地再認(rèn)。

　�。ǘ�）文學(xué)成為工具？

　　各種領(lǐng)域分化的背景下，文學(xué)的獨(dú)立自主性加強(qiáng)，文學(xué)不要成為政治的、社會(huì)的、意識(shí)形態(tài)的工具，這本來(lái)是文學(xué)的現(xiàn)代性的正當(dāng)要求，然而充滿悖論的現(xiàn)代性又帶來(lái)一種困惑：文學(xué)在經(jīng)營(yíng)自身的自足世界，回向自我的過(guò)程中，相對(duì)于廣大的社會(huì)生活，不由得不變得日愈自我邊緣化，自我中心，孤芳自賞。這又與文學(xué)原初的生命要求，比如，情感的互動(dòng)，生命的感應(yīng)，人心與人心的同情、照面，等等，格格不入。如何看待文學(xué)現(xiàn)代性中的兩難困境？徐復(fù)觀對(duì)臺(tái)灣小說(shuō)家白先勇的批評(píng)，又是一例。

　　白先勇反對(duì)小說(shuō)中的社會(huì)意識(shí)，認(rèn)為五四以來(lái)小說(shuō)中社會(huì)意識(shí)過(guò)剩，以至于貶低了藝術(shù)的獨(dú)立性，限制了文學(xué)的健全發(fā)展。徐復(fù)觀也認(rèn)為白先勇要求文學(xué)獨(dú)立發(fā)展，是平實(shí)正當(dāng)?shù)�。但是他卻不能同意白先勇說(shuō)五四以來(lái)的小說(shuō)不好。他站在為魯迅、巴金、茅盾辯護(hù)的立場(chǎng)（須知他們的作品，在當(dāng)時(shí)的臺(tái)灣是禁書(shū)），稱他們“把中國(guó)文學(xué)的發(fā)展，推向一個(gè)新的里程碑”。我想白先勇與徐復(fù)觀的文學(xué)發(fā)展觀，是不一樣的。前者是站在一個(gè)比較純藝術(shù)的立場(chǎng)，而后者則站在“心的文學(xué)”的立場(chǎng)。其次，徐復(fù)觀對(duì)文學(xué)中所體現(xiàn)的“社會(huì)意識(shí)”，作了內(nèi)在區(qū)分，那種出于權(quán)力者的意志而來(lái)，出于時(shí)尚所需而來(lái)的社會(huì)意識(shí)，是與好的文學(xué)無(wú)緣的。而那種出于“作者的生命內(nèi)發(fā)”，出于文化生命的“同命感”、“連帶感”的感發(fā)而來(lái)，則往往產(chǎn)生真正偉大的作品。所以，人性根源之地，文化生命根源之地，正是社會(huì)意識(shí)根源之地，也正是文學(xué)真正的感動(dòng)力量的根源之地�？梢�(jiàn)，白先勇感到焦慮的地方，徐復(fù)觀并不覺(jué)沖突，他是用“心的文化”來(lái)化解現(xiàn)代性的歧義性。文學(xué)與社會(huì)的關(guān)系，其實(shí)可能永遠(yuǎn)在相分相合中發(fā)展，沒(méi)有一個(gè)定論的時(shí)候。無(wú)論如何，內(nèi)發(fā)的社會(huì)意識(shí)，對(duì)這一永恒的命題，仍有相當(dāng)?shù)膯⑹��！?/p>

　�。ㄈ�）文學(xué)技術(shù)知識(shí)分子？

　　在分化的背景下，現(xiàn)代文化人成為葛蘭西所謂“有機(jī)知識(shí)分子”──各自為某一技術(shù)活動(dòng)操心，而技術(shù)本身紛繁曲折，充滿機(jī)竅，久而久之，價(jià)值的關(guān)心漸漸失落，文學(xué)研究，成為單純的文獻(xiàn)、訓(xùn)詁、考證，或成為膚薄的理論機(jī)趣、意象游戲、文本表演、語(yǔ)言面目。“心的文學(xué)、文化”失落，研究人員成為文學(xué)技術(shù)知識(shí)分子，或文學(xué)游戲者。徐復(fù)觀在整本書(shū)中，不斷批評(píng)各種淡忘價(jià)值意義的現(xiàn)代性文本操作，常常有意識(shí)提升各種技藝形式符號(hào)而為富價(jià)值意涵的文論符號(hào)，正是深悉現(xiàn)代性背景下文學(xué)的遺失真意，而重為之招魂返魅。

譬如，他批評(píng)當(dāng)時(shí)臺(tái)灣的文學(xué)研究中兩種風(fēng)氣，一種是“不肯進(jìn)入到中國(guó)文學(xué)的世界中去，而僅在此一世界的外面繞圈子”，“在沒(méi)有文獻(xiàn)問(wèn)題的典籍中去大談而特談其文獻(xiàn)學(xué)，便只有把文學(xué)驅(qū)逐得更遠(yuǎn)了�！绷硪环N風(fēng)氣是力求在文學(xué)研究中排除價(jià)值判斷。如人品與文品分開(kāi)、思想與藝術(shù)分開(kāi)等等。形成第一種風(fēng)氣的原因，除了制度方面的因素之外，他認(rèn)為還與兩種心態(tài)有關(guān)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))一是“不能在文言中發(fā)現(xiàn)文學(xué)” ──可稱為“看古董心態(tài)”。這種心態(tài)認(rèn)為凡是過(guò)去的東西都是死去的，沒(méi)有生命的東西，所以只能用解剖刀似冷冰冰的技術(shù)方式去處理，而忘記了凡是真的文學(xué)都是人類的心靈活動(dòng)�！安荒茉谖难灾邪l(fā)現(xiàn)文學(xué)，也決不會(huì)在白話中發(fā)現(xiàn)文學(xué)�！绷硪环N可稱為“審判心態(tài)”。這種心態(tài)往往以自己小而狹的觀點(diǎn)，把古人拉在現(xiàn)代的環(huán)境中加以審判。這也是一種技術(shù)優(yōu)位的結(jié)果。在這種現(xiàn)代性的導(dǎo)向下，知識(shí)零散化、破碎化；
知識(shí)目的、意義、價(jià)值，以及文學(xué)學(xué)術(shù)研究的美感經(jīng)驗(yàn)、生命激情等，不復(fù)存在。只變成逞機(jī)心、斗機(jī)巧的一種智力競(jìng)賽活動(dòng)。因而，一些似是而非的虛假問(wèn)題和重復(fù)課題充斥學(xué)界，而同情的了解、識(shí)大體、神游冥想的想像等，遭冷落遺棄，久而久之，文學(xué)研究走向反面，成為完全沒(méi)有心靈活動(dòng)的一種“做”作的活動(dòng)。重溫徐復(fù)觀寫(xiě)于四十年的文論，豈非字字驚心？

　　在文學(xué)研究中排除價(jià)值關(guān)懷，看似符合現(xiàn)代性的分化原則，其中也是將復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化了。譬如，即使承認(rèn)徐復(fù)觀所批評(píng)的顏元叔教授所謂“好人常寫(xiě)壞文章，壞人常寫(xiě)好文章”，似也不應(yīng)否認(rèn)價(jià)值領(lǐng)域與藝術(shù)領(lǐng)域、人格與文格之間，常常是相關(guān)相聯(lián)的。我們知道不僅有聯(lián)系，而且經(jīng)現(xiàn)代心理學(xué)研究，一個(gè)人的心理圖式、認(rèn)知風(fēng)格、行為習(xí)慣，往往是曲折而間接、幽深地滲透在人的實(shí)踐活動(dòng)的方方面面。簡(jiǎn)單的道德評(píng)判，故不足以知人論世，這是傳統(tǒng)應(yīng)該轉(zhuǎn)化的，但是以為做人做事與知人知心無(wú)關(guān)、與美感經(jīng)驗(yàn)藝術(shù)鑒賞無(wú)關(guān)，這又未免對(duì)于充滿悖論的現(xiàn)代性，不夠知己了。

　　除了以上幾項(xiàng)之外，徐復(fù)觀在這兩部書(shū)中，還涉及到考據(jù)學(xué)與藝術(shù)鑒賞、語(yǔ)言學(xué)與知人論世、潛意識(shí)與人性健康等極豐富的思想課題。有的課題，徐復(fù)觀極其尖銳地提出了問(wèn)題，但是由于他缺乏更深入的了解功夫和冷靜分析，所以提出的批判，不一定對(duì)準(zhǔn)了目標(biāo)、號(hào)準(zhǔn)了病根，而顯得有些魯莽、簡(jiǎn)單化。譬如他不加分析，一概認(rèn)現(xiàn)代藝術(shù)為反理性、反人性，一概認(rèn)西方精神分析為“漆黑一團(tuán)的人生觀”，他不知道，其實(shí)現(xiàn)代藝術(shù)和哲學(xué)，也同樣像他那樣關(guān)心著人性在現(xiàn)代“鐵籠”中的解放，關(guān)心人類的自由命運(yùn)，而精神分析學(xué)的最終關(guān)心，也正是通過(guò)人的潛意識(shí)的意識(shí)化，即通過(guò)精神分析使幽暗的東西明朗化，不可駕御的東西能夠自主，用理性控制非理性，從而達(dá)致精神生命的健康發(fā)展。換言之，追求人的自由解放，或許不止一條途徑，一種方式。然而徐復(fù)觀簡(jiǎn)易直截，固然不對(duì)，卻也因此才證出了中國(guó)古老圣賢精神的高風(fēng)不泯。

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　　1 筆者所見(jiàn)，惟張少康、汪春泓等著《文心雕龍研究史》的“五六十年代臺(tái)灣的《文心雕龍》研究”一目中，用差不多十一頁(yè)的篇幅，介紹徐復(fù)觀的《文心雕龍》研究成果�！段男牡颀堁芯渴贰�，北京大學(xué)出版社2001年9月。

　　2 《心的文化》，見(jiàn)《中國(guó)思想論集》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1983年版。

　　3 《中國(guó)藝術(shù)精神》第20頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2001年版。

　　4 《中國(guó)文學(xué)論集》（增訂五版）第86-7頁(yè)，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1982年版。以下出于這兩部書(shū)引文，不另注。

　　5 《中國(guó)藝術(shù)精神》第17頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2001年版。

　　6 《心的文化》，見(jiàn)《中國(guó)思想論集》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1983年版。

　　7 徐復(fù)觀似乎有故意曲解王國(guó)維的地方。如“細(xì)雨魚(yú)兒出，微風(fēng)燕子斜”，與“落日照大旗，馬鳴風(fēng)蕭蕭”分明是講的優(yōu)美與壯美兩種境界，不分優(yōu)劣高下。徐氏有意無(wú)意抹煞藝術(shù)領(lǐng)域的區(qū)分，這是價(jià)值關(guān)懷優(yōu)勢(shì)的必然代價(jià)。

　　8 胡曉明《中國(guó)人文學(xué)的現(xiàn)代性問(wèn)題論綱》，《思想與文化》第一輯，華東師范大學(xué)出版社2001年版。

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