愿天下有情的皆成眷屬。——《西廂記》

　　我們根本無法成為研究自身的歷史學(xué)家：他本身就是一個歷史的產(chǎn)物。

　　——薩特[1]

　　一般說來，中國古代的婚姻制度基本上是民間自發(fā)形成的，表現(xiàn)為習(xí)慣、慣例，國家一般不干預(yù)。只有當(dāng)婚姻家庭制度直接與國家政治、經(jīng)濟(jì)生活有重大關(guān)系時，國家才干預(yù)。例如商鞅變法時對分家有嚴(yán)格規(guī)定，以及越王勾踐為了復(fù)仇對婚齡有嚴(yán)格規(guī)定等。[2]

　　但是，究竟哪些民間的婚姻習(xí)慣、慣例可以算作法律。這個界限很難劃分。本文采取了哈特的功能性法律界定，“法律的存在指的是某些人類行為不再是選擇性的，而是在某些意義上是義務(wù)性的”。[3]根據(jù)這一定義的分析可以彌補(bǔ)研究傳統(tǒng)中國法律歷來重視刑法及其制度變遷的傾向，將古代法研究從中國傳統(tǒng)的以制定法為核心的法律定義——“憲令著于官府，賞罰必與民心”[4]——中逐步走出來。但更重要的是，這一定義的分析還便利了我們從另一個方面考察作為法律一部分的民間的習(xí)慣、慣例與社會生活的密切聯(lián)系，進(jìn)一步理解法律與社會生活的關(guān)系。

　　本文分析的是一部在當(dāng)代中國幾乎家喻戶曉的戲劇，《梁山伯與祝英臺》。這個故事至少在唐就有記載，此后在民間廣泛流傳，[5]到了元、明代，梁祝的故事已經(jīng)大量進(jìn)入戲劇；
[6]不僅作為單獨的一個劇，而且在當(dāng)時其他戲劇中也為劇中人物提起，[7]由此可見其在當(dāng)時就已經(jīng)成為一種民間經(jīng)典或大眾文化。新中國成立以后，由于社會改革，特別是50年代的婚姻制度的變革，使得這一戲劇在中國獲得了新的社會意義。它的越劇版被拍攝成新中國的第一部彩色電影。50年代中期作曲家陳鋼和何占豪又以越劇為素材改編創(chuàng)作了小提琴協(xié)奏曲《梁祝》。這兩部作品都增加了或強(qiáng)化了其中的階級斗爭的因素和反封建道德的因素，[8]使得這一民間故事在當(dāng)代中國無論在藝術(shù)表現(xiàn)方式上而且在社會意義上都獲得了更多的現(xiàn)代性。在當(dāng)代中國社會中，就其流傳的廣泛程度而言，恐怕《紅樓夢》也難以與之媲美。

　　我利用的版本是明代戲劇《同窗記》�！锻�窗記》的全本已經(jīng)失落，現(xiàn)僅存兩出。一出是《梁山伯千里期約》，另一出是描述梁山伯與祝英臺學(xué)成回家分手時《河梁分袂》。前者可見于王起主編的《中國戲劇選》；
[9]后者可見于古橋主人等著：《梁祝故事說唱合編》。[10]盡管劇本不完整，但就本文分析的問題而言，《梁山伯千里期約》中的信息已經(jīng)足夠。

　　盡管本文分析的是古代中國社會的結(jié)婚制度，僅僅是婚姻制度的一個方面，不追求“完整”或“全面”。我試圖從該劇中透視這種婚姻制度在當(dāng)時社會存在的根據(jù)，其“優(yōu)點”和“缺點”。更進(jìn)一步，與此劇相結(jié)合，我還試圖在抽象層面上簡單討論制度作為制度的特點。我希望通過對法律制度與作為在制度中行動的行動者個體之間的沖突來展示人類的注定了的悲劇性境遇，進(jìn)而給我們以某種警醒。

　　一．悲劇何在？

　　祝家女公子英臺女扮男裝到杭州攻書，中途遇同是外出求學(xué)的梁山伯，倆人“結(jié)為八拜之交，……[如]膠漆雷陳，同氣相求，同聲相應(yīng)”。[11]同窗三年，祝英臺暗中愛上了梁山伯，而梁山伯卻不知祝英臺的真實身份；
分別前，祝英臺假稱有一妹妹，許嫁梁山伯，以二八、三七、四六日暗示梁山伯十日后來說親，但梁山伯誤以為三十天。三十天后，當(dāng)梁山伯期約來到祝家提親時，祝員外已將祝英臺許配當(dāng)?shù)氐鸟R員外的公子，并已定下迎親的日期。梁祝相見，悲感交加，但無法改變現(xiàn)實。離開祝家后，梁山伯即一病不起，含恨辭世。在馬家迎娶祝英臺的途中，祝英臺堅持要到梁山伯墳前告別。獲許可。祝英臺痛哭祭奠梁山伯，當(dāng)時，風(fēng)雨大作，墳裂，祝英臺縱身墳內(nèi)，殉情身亡。

　　由于生命之短暫，愛情之罕遇，生死之戀總能令人感懷不已。梁祝的故事不僅感動了一代代少男少女，而且也令許多多情的成年人傷感。人們?nèi)缃褚呀?jīng)習(xí)慣將這個故事界定為“悲劇”，稱其為中國的《羅密歐與朱麗葉》。但這個悲劇究竟悲在何處？每個讀者都必定是而且也只能從自己的經(jīng)驗感受和角度理解戲劇。但是，如果仔細(xì)想一想，這種事情其實在日常生活中并不少見。無論是青年還是中年，甚至是老人，都有不少人由于種種原因相愛不成，私奔，甚至一起自殺。我們一般并不把這種事件稱之為悲劇。有時一些人甚至?xí)�對這種癡情者表示輕蔑，認(rèn)為其不負(fù)責(zé)任，即使死者之間的愛情與梁祝的愛情同樣真誠。數(shù)年前，北京八達(dá)嶺長城上，就曾有一對各有家室的成年男女殉情自殺；
人們甚至對此表示了一種鄙視。因此，僅僅因為男女之間的感情，以及感情無法在現(xiàn)有的社會婚姻制度中得到滿足，即使導(dǎo)致雙雙死亡，并不足以構(gòu)成一個悲劇。

　　也許，是因為死者年輕，白發(fā)人送黑發(fā)人，年輕生命的突然夭折往往會強(qiáng)化了生者對生命脆弱之感受。這確有點悲慘，但未必構(gòu)成悲劇。每天都有年輕人因不測的事件而死亡，從剛出生的嬰兒到前途無限的青年。作為旁觀者的我們會為之惋惜，但并不覺得這就足以構(gòu)成悲劇。

　　還有人（特別是新中國建立后的各種改編本，例如，即使是小提琴協(xié)奏曲《梁�！分幸捕加幸欢我魳繁憩F(xiàn)“抗婚”）更強(qiáng)調(diào)這一事件中“階級斗爭”和“階級壓迫”的因素，因為祝英臺許配的馬家是當(dāng)?shù)氐囊粋�富庶人家（財主），似乎祝員外是因為貪財，不惜犧牲女兒的幸福。但是，如果仔細(xì)看一看這個戲劇的原本，這一點其實并不存在。不僅祝家與馬家同為員外之家（因此兩家僅僅是“門當(dāng)戶對”而已，并無高攀之嫌），而且當(dāng)梁山伯千里期約來求親時，祝員外也沒有勢利得阻礙兩人相見。盡管劇作中沒有告知梁山伯的家庭成份，但我們沒有理由推定其為出身貧下中農(nóng)，相反，如果一定要推論的話，也許更有理由是某個員外的公子。如果不是梁山伯誤解了祝英臺的暗示，因此未能如期赴約，至少從故事的前后背景來看，祝家未必會拒絕梁山伯的提親，未必會僅僅為了馬家的富貴而違背了女兒的心意。他們曾允許好強(qiáng)的女兒孤身遠(yuǎn)赴杭州求學(xué)，如果以當(dāng)時的社會標(biāo)準(zhǔn)來看，祝員外父母實際上是相當(dāng)開明（liberal），非常遷就女兒的，他們并不接受“女子無才便是德”的古訓(xùn)。而且，至少原來的劇本中并沒有任何地方表現(xiàn)出馬家仗勢欺人。相反，僅就迎娶途中允許祝英臺祭奠梁山伯這一點，在我看來以及——我認(rèn)為——在許多人看來，馬家也還是相當(dāng)“仁義”的，并不是那么不講道理——設(shè)想一下，今天誰或誰家會在結(jié)婚這一天同意這種行為。是的，馬家富庶，也許是個地主，但是，我們也不能僅僅因為馬家富庶，就不允許馬家娶親，就應(yīng)讓馬家斷子絕孫了吧！馬家至少有權(quán)利選擇祝英臺。因此，階級斗爭和階級壓迫也并不是構(gòu)成此劇之悲劇的主要因素。

　　也許，悲劇在于包辦婚姻。我想僅僅這一點也并不必然構(gòu)成悲劇。我將在后面分析，其實不僅在中國歷史上，甚至在人類歷史上，在近代以前的主要婚姻制度形式都是包辦婚姻。而并非包辦婚姻都將導(dǎo)致梁祝之類的悲��；
否則，悲劇就太多了。

　　然而，更重要的是，從全劇來看，祝英臺和梁山伯的言行始終在肯定著傳統(tǒng)的以媒妁之言和父母包辦為主要特征的結(jié)婚制度。例如，盡管祝英臺已經(jīng)愛上了梁山伯，她還是要將這種感情掩蓋起來。他們倆曾“同床而睡，結(jié)腳而眠”，如果真的是反對包辦，主張婚姻自由，在“將在外君命有所不受”的情況下，他/她們完全可以“把生米做成熟飯”，而且假定梁祝二人是主張婚姻自由的理想化身時，我們沒有任何理由懷疑兩人會拒絕做熟飯，因為他們是兩情相悅，而不是單相思。但是，祝英臺一定要回家，一定要等著梁山伯來提親。又如，梁山伯得知祝英臺是女身并已許嫁馬家之后，他也僅僅是表示深深的遺憾，還是準(zhǔn)備求娶他們分別時祝英臺虛構(gòu)出來的妹妹；
只是當(dāng)發(fā)現(xiàn)這一希望也落空時，梁山伯才“罷休不成”，表示要“前去尋一個月老冰人，定要把赤繩綰定，定要把赤繩綰定”。同時責(zé)備“一來恨賢妹言而無信（這是可以理解的過激之詞），二來恨卑人薄命，三來恨月老注得不均平”（頁）。甚至到了這時候，祝英臺還是稱“今生料不能夠了。我勸你休想也罷了”（同上），堅持尊重傳統(tǒng)的婚姻程序和制度；
進(jìn)而，祝英臺以酒做媒證，許愿“今生不和你諧鳳侶，來生定要和你結(jié)姻親”（同上）；
最后，倆人傷感而別。全劇中完全沒有顯示出祝員外或馬員外對祝英臺施加什么壓力和強(qiáng)迫。

　　因此，如果就劇本本身反映的情況而言，無論祝英臺和梁山伯都不反對包辦婚姻和媒妁之言的程序或制度；
事實上，他們倆都力求以這種包辦婚姻和媒妁之言的程序來實現(xiàn)自己的夢想，相反他們希望經(jīng)過這種“程序正義”的認(rèn)可。他們在這個意義上是自覺的遵紀(jì)守法者。他/她們不喜歡的僅僅是由于這種程序或制度以及其他因素（我將在最后分析）所造成的這種對于他們非常殘酷的特定結(jié)果。他們希望的是一種“實質(zhì)正義”。他們對包辦婚姻的不快僅僅是因為他們事后獲得了新的信息，已經(jīng)從“無知帷幕”背后走出來了，看到這一系列程序的結(jié)果。甚至，即使這時，他們最終還是準(zhǔn)備接受這種結(jié)果，也沒有打算挑戰(zhàn)這種制度。僅僅是由于梁山伯的意外病逝（注意，失戀可能導(dǎo)致生病或加重病癥，但未必是生病和病逝的重要原因），祝英臺才悲感交加，發(fā)現(xiàn)了自己的感情之所據(jù)，并決意殉情。因此，所謂梁祝本人要求婚姻自由的說法實際是在近代社會變遷的背景下，現(xiàn)代中下層自由派知識分子對梁祝故事的重新解讀。

　　二．梁祝二人的年齡

　　要理解此劇對于古人的悲劇性質(zhì)，首先要理解戲劇故事發(fā)生的社會歷史條件，同時還要理解此劇寫作和演出時所針對的觀眾的社會和認(rèn)知參照系，而這個參照系總是由觀眾的日常直接生活經(jīng)驗構(gòu)成的。因此，同樣是春江流水，在不同的人看來可以是“日出江花紅勝火”，也可以是“一江春水向東流”。人的主觀因素會對人們理解自然、社會和作品產(chǎn)生巨大影響。而就《梁�！范�言，我首先討論的是該劇兩位主人翁的年齡。

　　在《梁祝》的較早版本的故事和戲劇中沒有提及梁祝的年齡。[12]因此在舞臺上出現(xiàn)的梁山伯與祝英臺地年齡實際是由不同時代的觀眾根據(jù)他們的直接生活經(jīng)驗填補(bǔ)的。[13]在現(xiàn)代觀眾眼中，由于外出求學(xué)、戀愛、結(jié)婚這些事基本上都是同20歲左右的年齡相聯(lián)系的事，因此，梁、祝二人大致相當(dāng)于兩位離鄉(xiāng)在外求學(xué)多年回鄉(xiāng)的“大學(xué)生”或至少是“高中生”。而且，由于近現(xiàn)代因社會變遷而形構(gòu)和引發(fā)的自由主義思想的影響，今天的這些觀眾已經(jīng)基本接受了婚姻自由的觀念，特別是把成熟青年之間的婚姻和愛情視為一個完全屬于個人選擇的范疇。因此，當(dāng)現(xiàn)代觀眾理解此劇時，盡管不是明確的，卻會自覺不自覺地將主人翁的年齡忽略了，或者是用一個現(xiàn)代大學(xué)生的年齡來對梁祝的婚姻作出判斷。這種閱讀的前社會格式化或前見對我們理解此劇會有重大影響。

　　但是，對于古代觀眾或讀者來說，梁祝的年齡會小得多。因為無論是從古代的婚齡推論還是從戲劇故事本身的細(xì)節(jié)來推算，梁祝悲劇發(fā)生時，他們兩人最多也只是青少年，大約14-16歲之間，甚至可能更為年輕。在中國古代，至少是就有確證的法律規(guī)定婚齡而言，大致在男20，女15，甚至更早。[14]并且要注意，同樣是婚齡，古代與現(xiàn)代的意義是完全不同的。古代的一旦規(guī)定婚齡往往都是（特別是在早期）強(qiáng)制性的，即到這個年齡必須結(jié)婚；
而如今規(guī)定的婚齡是授權(quán)性的，即只有到了這個年齡，才能結(jié)婚或婚姻才得到法律的保護(hù)。[15]

　　從劇本來說，梁山伯與祝英臺相遇時的年齡大約應(yīng)在11-12歲上下，殉情時大約在15－16歲上下。因為，首先，即使是古代，人們一般也不會等到16、7歲再上學(xué)讀書，他們更不是如同我們在舞臺上看到的那樣，是20歲左右的大學(xué)校園內(nèi)的姑娘小伙。

　　其次，一般說來，男女青少年到13－15歲后，就會逐漸對異性敏感起來。而梁�！巴�窗三載”，朝夕相處，甚至兩人曾“你當(dāng)初與我同床而睡，結(jié)腳而眠”，[16]而梁山伯完全沒有察覺到祝英臺是個女孩子。這種現(xiàn)象，如果從祝英臺方面來看，這就意味著祝英臺尚未發(fā)育，至少尚未完全發(fā)育，否則，無論其體形、動作和說話聲音都會發(fā)生巨大變化，就很難在同異性非常親近的交往中完全掩飾過去。如果從梁山伯一方來看，梁山伯則可能更不成熟，甚至可能還沒有開始發(fā)育，未進(jìn)入青春期，因此，梁山伯才沒有表現(xiàn)出在青年男子身上通常表現(xiàn)得最為強(qiáng)烈的、對于異性的敏感和好奇。即使梁山伯偶爾察覺了祝英臺的行為異常，祝英臺也可以用幾句話掩飾過去。[17]而當(dāng)梁祝二人學(xué)成之后分別時，祝英臺曾以“鴛鴦交頸”“紅蓮并蒂”等明顯的隱喻做出暗示，“一路上見景生情，托物比興，誰知[梁山伯]不解文君意”（頁）。這種對于愛情的不敏感，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并不能僅僅用祝英臺的女扮男裝來解釋，很大程度應(yīng)歸結(jié)為梁山伯的生理和心理尚未發(fā)育。至少梁山伯還基本屬于兩小無猜的范疇，處于“山有木兮木有知，心悅君兮君不知”的愚昧狀態(tài)；
而祝英臺則大約是“情竇初開”的少女，對梁山伯已經(jīng)有了一種朦朧的情愫，但身心并未完全發(fā)育成熟。只有將倆人的年齡定在這一時期，對他們之間三年同窗、結(jié)腳而眠且坐懷不亂的純潔關(guān)系才可能做出一種常人可以理解的解釋。

　　第三，祝英臺的許配馬家，雖然不能確定兩者的年齡，但也大致可以作為參照。因為在古代，如前所述，女子許配他人大約也就在15歲之間。[18]第四，從祝英臺為梁山伯殉情來看，這一般只可能是純情、剛烈的青春少女，而不可能是年齡更為成熟也更多參悟了人生的成熟女子的行為。

　　盡管，劇本不是歷史，角色不是實際人物，因此，我們無法且沒有必要細(xì)致考證梁山伯和祝英臺的準(zhǔn)確年齡，但是，一個流傳廣泛的戲劇，它必須包含了當(dāng)時時代的真實，才能獲得當(dāng)時觀眾的認(rèn)可。或者，它留下一個空缺，為當(dāng)時觀眾的社會實踐所充實和解說。因此，如果將當(dāng)時的社會作為這個戲劇文本的外部延伸，我認(rèn)為，我的關(guān)于梁祝年齡的推斷大體是站得住腳的。而這個年齡問題對于梁祝愛情的悲�。ㄔ谖铱磥恚┚哂兄匾�意義。

　　三．早婚與包辦婚姻

　　一旦確定了梁山伯祝英臺的年齡，我們就會發(fā)現(xiàn)，以今天的標(biāo)準(zhǔn)來看，他們之間的感情是一種非同尋常的“早戀”（這大約相當(dāng)于今天的初中生談戀愛）。但是，使用“早戀”這個詞，也許不很恰當(dāng)，因為今天人們已經(jīng)賦予了該詞某種貶義，似乎這種現(xiàn)象本身就是一個問題。而事實是，“天地不仁，以萬物為芻狗”[19]，任何社會現(xiàn)象并不因其本身之存在而自然而然地成為一個問題，而是在同具體社會中的人及其社會活動相聯(lián)系才構(gòu)成問題的。如果歷史地看，在人類歷史上，今天我們所謂的“早戀”一直被人們視為正�，F(xiàn)象，甚至可能是人類社會存在的必須。

　　在長期的古代社會中，生產(chǎn)力水平很低，科學(xué)技術(shù)水平很低，交通不便，信息流通不暢，醫(yī)療水平也很低。在這樣的社會條件下，人的平均壽命必然很低。[20]在這種社會生物條件下，為了保證生命的繁衍、延續(xù)，人們就必須早婚。假定當(dāng)時人的平均預(yù)期壽命只有40歲，那么如果當(dāng)時人們結(jié)婚年齡如同當(dāng)今城市人結(jié)婚的年齡，比如說25歲左右，那么該社會的絕大多數(shù)人在去世時，其頭一個子女才10歲出頭。這樣大的一個孩子在農(nóng)業(yè)社會中雖然可以參加一些輕微的勞動，但尚不足以獨自謀生；
而他最小的弟妹則可能還在襁褓之中。顯然，這種婚齡是無法保證人類的種族延續(xù)的。在這種社會條件下，早婚幾乎是一種必然，一種社會存在的最佳選擇，因此，只有在這個意義上，我們才可以理解我在前面提到的古代的義務(wù)性法定婚齡。如果一個人16歲結(jié)婚，他40歲去世時，其長子或長女就已經(jīng)20多歲了，完全可以獨自謀生，成立家庭了；
后面的弟妹一般也可以獨立謀生了；
即使最小的弟妹還小，長子或長女也可以承擔(dān)起撫育的責(zé)任（因此，在傳統(tǒng)的中國社會中，更一直都有“長嫂如母”“長兄如父”的說法和實踐）。[21]

　　盡管人類社會的延續(xù)要求人類早戀和早婚，但必須注意，這種早是有限度的。如果沒有生理發(fā)育作為基礎(chǔ)，沒有這種隱含在基因內(nèi)的信息作為基礎(chǔ)，這種社會的要求也不可能落實。比方說，先前時，有些富庶人家兒子不到10歲，就娶了一個成熟的女子作為童養(yǎng)媳，不可謂不早；
但并不能生兒育女，傳宗接代，還是必須等到男孩長到一定年齡才能真正“圓房”。人類主觀設(shè)計的制度也無法突破人類的生物性限制。但是，由于這種社會條件，在人類生存演化的長期競爭和淘汰中，一般說來，那些在具有相對性早熟基因的人類種群會更多留存下來了，而那些缺乏這種性早熟基因的人種（無論其道德上是否高尚，文化是否發(fā)達(dá)）則會因其無法保證種群的延續(xù)或延續(xù)較少而在這種生物的競爭中最終被淘汰了。剩下的人類種群，從基因上看，基本都是14、5歲就具有生育能力的人群。因此，從社會生物學(xué)上看，人類在這個年齡段性發(fā)育成熟的生理特點也許不是偶然的，而更可能是人類的長期生存演化中形成的，是一個非目的論的自然演化的選擇結(jié)果。而就人類種群的延續(xù)而言，古代社會的早婚早育制度既有生物性基礎(chǔ)，也具有社會的合理性，因此，在當(dāng)時的歷史條件下，也許是一種最為合理的制度。

　　僅僅承認(rèn)早婚早育作為社會制度在當(dāng)時社會的合理性還不行，人類還必須發(fā)現(xiàn)其他一些具體的制度措施來保證在當(dāng)時的社會條件下（社會流動性小，交往面狹窄，信息流通不便）實現(xiàn)最有效、最便利的早婚早育。媒妁之言與包辦婚姻正是作為一種保證人類延續(xù)的輔助性制度，有效回應(yīng)這種社會條件，而發(fā)展起來的。

　　首先，人類通過長期的實踐，發(fā)現(xiàn)“男女同姓，其生不蕃”，[22]血緣關(guān)系過于親近的人結(jié)婚，對于后代的繁衍很不利；
因此，必須從血緣關(guān)系比較遠(yuǎn)的人當(dāng)中選擇婚配對象。但是，在古代農(nóng)業(yè)社會中，交通和信息流通不便，人們的生活世界很小，孩子們往往是在一個村莊內(nèi)長大的，而同村的同齡段異性往往都是近親屬，可以接觸到并可以成為配偶的其他異性很少。與別村的適婚異性也很難交往，一般說來，當(dāng)沒有確定的預(yù)期之際，你不大可能無緣無故地翻山越嶺跋涉十幾甚至幾十里地去尋偶。甚至，由于年輕，許多青少年還不懂兒女私情，未必能夠充分留意異性（例如，戲劇中梁山伯對祝英臺同窗3年尚不知對方是女性）。在這種社會條件下，如果以今天城市人已經(jīng)習(xí)以為常并自以為更具歷史道德優(yōu)越性的自由戀愛方式同時又保證不發(fā)生近親婚配，交易費用會極高，高得可能使婚姻不可能發(fā)生，同樣威脅人類群體的延續(xù)。

　　在這種條件下，至少在有些人類群體中，很自然，婚姻就成為父母為兒女操辦的一件大事。而且由于其社會經(jīng)歷和社會關(guān)系相對說來更為廣泛和開闊，父母親也更有可能為子女發(fā)現(xiàn)在這些父母看來合適其子女的配偶。甚至，為了擴(kuò)大擇偶的可能性和成功率，一些父母還會大量運用媒妁之言。從此看來，包辦婚姻和媒妁之言在傳統(tǒng)社會中都起到擇偶的信息渠道的功能，在鄉(xiāng)土社會中總體說來（盡管并不總是）具有正面的功能。[23]在古代農(nóng)業(yè)社會中，具有不可替代的制度正當(dāng)性。而那些不采取包辦婚姻和媒妁之言來擴(kuò)大婚姻對象的群體，那些采取了“自由婚配”因而更可能近親婚姻的群體，必定會在歷史無意識的生物進(jìn)化中逐漸消亡，當(dāng)然與其一起消亡的還有他們的“自由婚姻”制度。因此，能夠延續(xù)至今的人類群體，在古代基本上都采取了包辦婚姻和媒妁之言，[24]這決不是偶然的。這是生物選擇的結(jié)果。制度并不是道德的產(chǎn)物，制度是生存的產(chǎn)物。

　　當(dāng)然，促成父母包辦還有其他一些社會的因素。例如，結(jié)婚并不僅僅是性的問題，而是一種社會制度，[25]會涉及到后代的健康、養(yǎng)家糊口等庸俗的問題。因此雖然性愛以生物本能為基礎(chǔ)，而婚姻則必定是涉及諸多利害的選擇，有許多事務(wù)要處理。這些問題要讓一個14、5歲的青少年來處理，顯然有許多困難，而相比起來，父母則更有能力和經(jīng)驗處理這些問題。此外，在古代社會，兒子在婚后也至少會同父母一起居住一段時間，甚或要養(yǎng)老，父母一般就不大會愿意家中出現(xiàn)一個自己完全不了解底細(xì)的、性格上有沖突的陌生人。為了避免這種沖突，他/她們自然也會要求對兒女的婚姻做主。由于其控制著家庭的經(jīng)濟(jì)，由于其成熟和經(jīng)驗，由于其交際面的廣泛，由于其長期形成的地位，都使得父母在這一問題上更占據(jù)主導(dǎo)。因此，包辦婚姻就成為傳統(tǒng)社會中的一種基本的婚姻制度，一種事實上的法律，一種人們有義務(wù)遵守并通過社會壓力保證實施的規(guī)則。[26]

　　四．包辦婚姻中的財富問題

　　在選擇婚姻伴侶時，除了是陌生人（沒有過近的血緣關(guān)系）這一基本條件外，另一個基本條件是對方是否具有養(yǎng)育后代的能力。

　　這一點，也是物種在長期生存競爭過程中產(chǎn)生的一種生物性本能。按照社會生物學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，每個生物都會自覺不自覺地努力爭取自己的基因得以更多的繁殖，男子女子都一樣。但是男子和女子（或雄性和雌性生物）的選擇標(biāo)準(zhǔn)卻有所不同。一般說來，男子會“希望”有更多的配偶，因此其基因能得到更多的繁衍；
如果由于制度和生理能力不許可，男子從其生理本能來說會選擇那些更具生殖能力的女子，這種生殖能力往往表現(xiàn)為女性的第二性特征，即今天男性感受到的女性的那種“美麗”和“性感”上。女性，由于其生育資源相對于男性而言的相對稀卻（生育年齡和排卵數(shù)量），以及由于她及其后代—特別是在農(nóng)耕社會—需要保護(hù)，則會對配偶更為挑剔。[27]一般說來，女性都會選擇那些身強(qiáng)力壯、聰明能干因此有能力提供這種保護(hù)的男子，這種能力往往表現(xiàn)為財富和才華（潛在的財富）。因此，郎才（財）女貌，這種世俗的美滿婚姻標(biāo)準(zhǔn)，實際是有一定的社會生物學(xué)基礎(chǔ)的，其背后有殘酷的生物競爭的邏輯支配。不論我們今天是否認(rèn)可這一標(biāo)準(zhǔn)，事實上，只要捫心自問，就會發(fā)現(xiàn)這在普通人之間是相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。漂亮的女孩子，總是更受男子的青睞，而弱小且無能的男子（例如武大郎，既弱小又無能）一般很難找到媳婦。

　　但是由于早婚，這些擇偶標(biāo)準(zhǔn)往往變得難以適用。比方說，由于早婚，男子的許多男性特征（身體是否強(qiáng)壯、高大、健康）往往未能充分發(fā)育，你就很難衡量他將來是否身強(qiáng)力壯。又比方說，隨著社會發(fā)展，男子的養(yǎng)育能力已不僅僅取決于體力，而且還取決于并可能日益取決于個人才智，而這種才智在包辦婚姻和媒妁之言中也無法辨識，而只有在同人的交往中，包括在同異性的交往中才能逐步展示出來。再比方說，有養(yǎng)育的能力并不一定就有養(yǎng)育的意愿，而養(yǎng)育的意愿在相當(dāng)程度上往往取決于對方對自己有沒有性吸引力，這種以性吸引力為基礎(chǔ)的養(yǎng)育意愿他人也很難衡量。但在異性交往中更容易為異性對方所發(fā)現(xiàn)，有時即使是短暫的交往，也會為對方發(fā)現(xiàn)。[28]因此，我們看到，許多古代戲劇中，常常有落難才子為大家閨秀一見鐘情，[29]實際上展示的就是這種社會生物學(xué)的道理。但這些問題，都是因早婚而引發(fā)的以包辦婚姻和媒妁之言為標(biāo)志的婚姻制度無法回答的。

　　因此，要回答包辦婚姻制度的這一弱點，就必須有其他制度的補(bǔ)充。在人類歷史上，人們逐漸形成以家庭背景（包括身體強(qiáng)弱、家庭財富、家教）來衡量婚配對象養(yǎng)育能力的替代標(biāo)記。這種替代是有一定的合理性。[30]首先，一般說來，農(nóng)業(yè)社會中家庭財產(chǎn)的創(chuàng)造主要依賴體能，而至少到目前為止，我們知道體能是可以遺傳的（今天，體育運動選拔少年運動員仍然會參考父母的身高體能因素），因此以財富作為間接地測度對方體能和智能的替代指標(biāo)是可行的。其次，財產(chǎn)是已經(jīng)累積的物化了的養(yǎng)育能力。因此，在為兒女選擇配偶時選擇富裕一些的人家，至少是同等殷實人家，是作為父母希望自己的子女能夠生活更好一些的自然愿望，同時對為下一代的順利成長和成功提供了條件。[31]因此這一標(biāo)準(zhǔn)并不簡單是嫌貧愛富，而是一種因生活需要而必須做出的選擇。確實，在沒有其他標(biāo)志證明婚姻對象的潛在生活和養(yǎng)育能力之際，以現(xiàn)有的家庭背景包括財富作為一個擇偶標(biāo)準(zhǔn)，對于那些為子女擇偶的父母親來說，一般說來，也許是最實在、最可見、最經(jīng)濟(jì)的標(biāo)準(zhǔn)。事實上，即使當(dāng)今的父母，又有幾個人會完全不考慮兒女婚后的家境呢？盡管如今可能會看重一些學(xué)歷之類的東西，表面看來是對“文化”的要求，但在某種程度上，如今的學(xué)歷也大致是另一個衡量未來收入狀況的標(biāo)志，就總體而言，學(xué)歷高的人一般要比學(xué)歷低的人收入要高。而這些因素往往是青春期的孩子并一定會考慮的，而可能更多考慮相貌或其他性特征的吸引力。因此，在當(dāng)時社會條件下，包辦婚姻看重家庭條件和財富從總體上也是具有合理性。

　　但是，我們必須看到，在這種替代性測度機(jī)制中，對婚姻雙方性吸引力的測度往往是不確切的。因為，性吸引力本身就很難測度，盡管體能、身高、相貌、財富都可能構(gòu)成性吸引力，但是性吸引力還有其他的因素，例如個性的因素，而且從父母預(yù)測兒女也并不總是很準(zhǔn)確的（父親高，兒子并不一定高），因此，在這種媒妁之言和包辦婚姻中，確實隱含了婚姻不幸福的因素。但是，首先，這種缺陷在古代或傳統(tǒng)社會的條件下很難避免，我們無法生活在完美世界。其次，如果非意識形態(tài)地看，今天的自由戀愛的婚姻也未必能解決長期的性吸引力問題，因為許多個人的特點在社會生活中都會發(fā)生改變，例如容貌、身體的健康、新的異性的出現(xiàn)等等。現(xiàn)代的婚姻制度僅僅是把這個問題轉(zhuǎn)化為“自己的選擇，好壞自己兜著”，因此是隱藏起來了，或者是通過高離婚率轉(zhuǎn)移了。其次，我們必須牢記，(點擊此處閱讀下一頁)

　　古代的婚姻制度首先要解決的是人類的延續(xù)問題，“上以事宗廟，下以繼后世”，[32]“不孝有三，無后為大”，[33]因此性吸引力自然會排在人類生存問題的后面。

　　五．悲劇因素之一：自然與社會

　　梁祝的故事以及歷史上的許多關(guān)于愛情的悲劇故事為我們理解社會和制度提供了一系列啟示。我將分別分析論述。

　　首先是關(guān)于婚姻的社會性質(zhì)。當(dāng)代的許多知識分子都強(qiáng)調(diào)個人自由，在性與婚姻上，表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)婚姻愛情的自由，強(qiáng)調(diào)性愛的自然屬性，強(qiáng)調(diào)所謂的自然法則。作為一種政治追求，這些努力和宣傳在今天顯然是不錯的，并且必要的。但是僅僅有這種理解，其實很可能為這些語詞迷住了眼，在語詞的叢林中迷路。不錯，性愛是作為生物的個體的一種本能。沒有這種本能，人類無法繁衍。但是僅僅有這種本能，又是不夠的。人如果僅僅作為生物來看，具有很多的弱點。它不如許多動物跑得快，不會飛翔，不會天生游泳，等等。因此，任何個體都必須在群體中生活，才可能生活下來，發(fā)展起來。包括人的許多本能都需要社會生活和社會生活中形成的制度才能滿足。其實自然本身并不像我們許多知識分子所說的那樣是美好的，自然就其本身許多時候并不能滿足我們的本能的需要。在自然界的狂風(fēng)暴雨、雷鳴電閃中，我們會感到恐懼，也許只有許多人的聚居才能減輕這種恐懼，在大自然的災(zāi)難中，我們會驚魂落魄，只有人的相互關(guān)愛才能使我們略有寬慰。甚至性愛，僅僅憑著自然也不能得到滿足；
正如本文指出的，在一個生產(chǎn)水平極為低下，人煙稀少、交通不便的地區(qū)，我們甚至難得找到配偶，或者干脆無法繁衍后代。如果沒有社會文化的發(fā)展，我們就無法感受性愛的美感，我們就沒有“窈窕淑女、君子好逑”，就沒有“昨夜星辰昨夜風(fēng)”，沒有“相見時難別亦難”，沒有“相見無語，唯有淚千行”，有的也許只是動物對異性的一時沖動；
我們就沒有自由的戀愛婚姻，有的也許只是包辦婚姻。

　　是的，在熱戀中，當(dāng)我們花前柳下，海誓山盟，我們感到自然的美麗；
但是這一切并不是自然的全部，而且這也是因為有一個現(xiàn)存的社會生活支持之下的自然，一個人文化了的自然。當(dāng)我們的戀愛受到種種壓抑時，我們甚至想回歸自然。但是我們能夠嗎，我們已經(jīng)進(jìn)入了現(xiàn)代，我們已經(jīng)理解了許多，而這一切是不可能退回去的。而且即使可能，我們又真的愿意嗎，除了在那虛幻的、不加反思的浪漫了自然的一刻。其實，即使在那一刻，我們也未必愿意回到古代，我們真的愿意只能“人約黃昏后，月上柳梢頭”嗎？我們真的愿意在車水馬龍，摩肩接踵的人流中“暮然回首，那人卻在燈火闌珊處”嗎？事實上，只要看看古人的愛情詩歌中，大多只是花前柳下，明月清風(fēng)，最多也就是“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，或是“所謂伊人，在水一方”；
但請注意即使是今天人們根本不當(dāng)回事的“漢水”已經(jīng)引發(fā)了古人的“漢之廣矣，不可泳思”[34]的哀怨。在我的記憶中，古詩詞中從來沒有出現(xiàn)過在許多當(dāng)代人的愛情中經(jīng)常作為背景出現(xiàn)的高山林野、海浪沙灘（他們怎么去呢——要披荊斬棘、跋涉百里？即使去了，他們晚上回得來嗎？）。古人的浪漫幾乎注定只能是“楊柳岸，曉風(fēng)殘月”的淺因低唱，而不可能是“站成了兩個世界”的“白天不懂月的黑”（那英歌詞）。是也許這本身就說明了事實上現(xiàn)代人戀愛活動的自然環(huán)境的擴(kuò)展。現(xiàn)代社會的交通以及其他條件都使得我們更自然了，我們的自然更開闊了，在某些方面或某些時候與大自然更親近了，而不是如同某些現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為的那樣更遙遠(yuǎn)了，更狹小了。甚至，由于現(xiàn)代的避孕技術(shù)的發(fā)展，我們事實上可能比古人更多享受了性愛，少了很多由于對懷孕、養(yǎng)育之擔(dān)憂而帶來的性愛之壓抑和拒絕。事實上，就總體而言，我們的生活比古人更為美麗，現(xiàn)代性至少在許多方面使得我們的愛情更為美麗。社會和文化并不只是壓迫我們的，而是支持了培育了我們的需求和感受。

　　不只是，卻還是有的。正是在強(qiáng)調(diào)人類的社會型之際，強(qiáng)調(diào)人類的本能就總體而言必須在社會中才能得到更好的滿足時，因此，許多個體的本能在某些情況下也就不得不適應(yīng)社會生活的需求。甚至性愛的本能會成為一種被人不斷使用的一種生物本能。例如，用性獲取各種資源，維系自己的以及家庭的生活。甚至性會被制度化了，這就是家庭，無論是一夫一妻制，還是多配偶制。但是無論是何種形式，一旦形成了制度，都必然在滿足人們的本能的同時又壓抑了這種或其他的人的本能。

　　但這就是悲劇嗎？對于一個個生命有限個體來說，這也許就是悲��；
但是對于人類來說，從制度的角度來看，也許我們能感嘆的僅僅是“天地不仁，視萬物為芻狗”。

　　六．悲劇因素之二：常規(guī)與例外

　　承認(rèn)一個制度的語境化合理性，并不應(yīng)導(dǎo)致承認(rèn)其永恒的合理性。其實，任何社會實踐一旦成為制度都會有弱點，因為制度回答的都是一個穩(wěn)定社會中的某一類常規(guī)問題。因此，制度化就完全可能顯示出兩方面的弱點。一，建立制度的基本前提是社會條件大致穩(wěn)定，在相對穩(wěn)定的社會條件下，該社會中的這一類問題將呈現(xiàn)出常態(tài)；
只有這時，該制度才是有效的和有用的。而一旦社會條件發(fā)生了劇烈、根本甚或是重大變化，該社會的某一類問題就會發(fā)生變化，就會使這一制度的有用性大打折扣，甚至完全無用。

　　例如，在婚姻制度上，從農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變帶來了一系列社會生產(chǎn)生活條件的變化：交通通訊的改善，人員的大幅度流動，醫(yī)療保健的發(fā)展，人類預(yù)期壽命的延長，交往對象的流變等。這些變化就使得包辦婚姻所針對的問題發(fā)生了根本的變化。首先，生育已不是威脅人類種族能否延續(xù)的主要問題了，早婚因此失去了其必要性。其次，由于工業(yè)社會的勞動分工和復(fù)雜化，因此對勞動者的文化和專業(yè)技術(shù)要求也都更高了。在這樣的條件下，早婚早育已經(jīng)不利于這個社會的需求，傳統(tǒng)社會中形成的早婚早育習(xí)慣反而成為這個轉(zhuǎn)變了的社會必須解決的重要問題之一。因此，或者通過市場的競爭，或者通過國家法律的干預(yù)，或者通過兩者的結(jié)合，晚婚節(jié)育逐漸成為了社會的現(xiàn)實，也獲得了社會的正當(dāng)性。也正是在這個大背景下，我們才可以看到“早戀”何以從人類的一個自然生理屬性成為各個現(xiàn)代社會普遍要以各種方式解決的社會問題之一。這就意味著任何制度的合理性都屬于一定的社會歷史范疇。

　　同樣，隨著這種社會的轉(zhuǎn)變，包辦婚姻和媒妁之言作為婚姻制度的主要機(jī)制也失去了正當(dāng)性，因為工業(yè)化和由此而來的人員流動，使得人們同陌生人的交往急劇增加了，同異性交往的機(jī)會一般說來也大大增加，在古代社會或小農(nóng)社會中信息稀缺問題也發(fā)生了重大的甚至是根本性的變化，甚至人員的流動使得兒女在婚前已經(jīng)離開了家庭，進(jìn)入社會。因此，在婚姻制度上，依靠父母包辦和媒妁之言來增加求偶之信息對于很多人已經(jīng)不是十分必要，盡管仍然可以利用。正是這一社會轉(zhuǎn)變，使得父母包辦和媒妁之言逐漸失去了其作為婚姻制度之構(gòu)成部分的歷史合理性。

　　但是梁祝的悲劇與制度的這一弱點基本上還沒有關(guān)系；
與之有密切關(guān)系的在于制度化的第二個弱點，這就是，任何制度針對的都是常規(guī)問題，有常規(guī)就有例外，而制度恰恰無法處理那些常規(guī)之外的問題。在傳統(tǒng)社會中，在人們很少有選擇配偶之機(jī)會的情況下，包辦婚姻一般還不會造成什么悲劇，因為沒有機(jī)會，就不會有也無法計算個人在選擇配偶上的機(jī)會成本。但是，在某些情況下，青年男女也許會由于相互的、哪怕是偶然的交往而產(chǎn)生愛情。這時，如果相愛者血緣關(guān)系非常近，不符合人類社會長期經(jīng)驗累積起來的婚配禁忌，因此受到壓制，這種情況對于相愛者的情感來說很殘酷，特別是在沒有或很少其他可替代選擇的條件下，更可能引發(fā)終生的悲劇。但是，這種悲劇至少從今天的科學(xué)發(fā)展的角度來看還多少有點道理，因為這種禁忌避免了更大的悲劇。

　　但是，梁祝的情況，如果從今天的科學(xué)發(fā)展水平和知識水平來看，就幾乎完全是沒有價值的悲劇。梁祝的相遇是在到外地求學(xué)過程中發(fā)生的，經(jīng)過了三年同窗之后相愛的，“千里期約”表明兩人之間幾乎不可能有比較近的血緣關(guān)系。因此，至少從我們今天的知識水平來看，堅持對梁祝實行包辦婚姻的制度，除了抽象地支持并強(qiáng)化了這個一般說來在古代社會有效的婚姻制度外，無論對于當(dāng)事人個人還是對于社會或者人類都沒有任何好處。相反有很多壞處，不僅當(dāng)事人的個人幸福被剝奪了，社會因人們的自愿交易可能獲得的福利減少了；
而且人類并沒有從堅持這一制度獲得創(chuàng)立這一制度本來所要追求的目標(biāo)（遠(yuǎn)系交配）并獲得由此而來的收益（更健康的后代），相反阻礙了這一制度功能和目的的實現(xiàn)。

　　然而，上面的分析是從個案來看的。是不是對制度就應(yīng)當(dāng)完全采取一種機(jī)會主義的態(tài)度呢？強(qiáng)調(diào)包辦婚姻的制度神圣性也許并不是一點價值都沒有，就當(dāng)時而言，對于當(dāng)時的婚姻制度之穩(wěn)定，也許還是有一定價值的。因為人們不應(yīng)當(dāng)對一個制度總是采取機(jī)會主義的態(tài)度，總是采取機(jī)會主義的態(tài)度最終必定導(dǎo)致不僅是婚姻制度而且可能包括其他制度的虛無。[35]

　　但是，這樣說，只有假定制度本身已經(jīng)完美、永遠(yuǎn)不可改變才能成立。問題在于，確立制度的最終目的恰恰是要能滿足人類的福利；
如果尊重一個制度僅僅因為其是制度，完全不考慮這一是否滿足了社會的福利，那么這個制度最終必定會失去其作為制度的正當(dāng)性和活力，并且會壓制人們在社會生活中不斷產(chǎn)生的新的制度需求。因此，從這一點上看，像梁祝的情況，只要不走極端（不完全否定當(dāng)時的一般的婚姻制度），社會和人們就應(yīng)當(dāng)允許他/她們作為特例，即允許他/她們自由戀愛和婚姻，盡管這種允許未必能保證他們今后的一生中都能情投意合，白頭偕老。

　　六．悲劇之三：何時改變制度？

　　但是，梁祝悲劇反應(yīng)出來的并不僅僅是同樣具有合理性的制度與個案之間的矛盾；
其教訓(xùn)也并非僅僅是要注意平衡規(guī)則和個案之間的沖突，或要保證法律的穩(wěn)定性和靈活性。這種原則早已為許多法學(xué)家所指出，但是原則有許多時候不解決實際問題。要解決實際問題必須具體地適用原則，而原則適用并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。因此，梁祝故事的悲劇性要深刻得多。

　　首先，盡管我在上面分析了早婚早育、父母包辦和媒妁之言制度的歷史合理性，但是，我們必須注意兩點。第一，這種制度的合理性是在歷史中展開的，是歷時性的，而不是如同我在上面的文字中展現(xiàn)的那么簡單和邏輯，是共時性的；
因此，我們生活在具體時空中的，生活在具體制度中的人往往并不知道這個制度的合理性的一面，有時，我們甚至未必知道這是一種制度。換言之，我在上面構(gòu)建的該制度合理性是一種馬后炮，是當(dāng)我們同歷史拉開距離之后對歷史的反觀。這種馬后炮有助于理解歷史，卻往往無助于生活。正如克爾凱戈爾所言，人們只有回頭看才能理解生活，而生活本身卻永遠(yuǎn)是向前的。我們既無法在理解了歷史之后才開始按部就班地生活（甚至也不愿，如果我們希望――而事實上我確實希望――生活有什么意外的欣喜的話。一種完全可以預(yù)期的生活不僅將令人厭倦的，甚至?xí)�令人無法忍受），也無法――假定未來不是對于昨天的重復(fù)――通過理解歷史來比較精確地把握和未來。特別是由于――從上面的分析看――像婚姻這樣的制度的形成和更替實際上并非人類有意識地創(chuàng)造，而是如同哈耶克等人強(qiáng)調(diào)的，是人們行動和歷史發(fā)展的無心結(jié)果，[36]這種制度由于其長期存在變成了理所當(dāng)然，人們已經(jīng)習(xí)慣于遵從。此外，我們也不可能指望每個人甚或是多數(shù)人都具有這種反思制度功能的能力。人們往往是根據(jù)自己的本能或利益對制度做出反應(yīng)。

　　同時，盡管我們在上面分析了梁祝愛情的合理性，但是也仍然是在今天的條件下、根據(jù)我們今天的信息，才確認(rèn)了這種合理性。而梁祝二人以及當(dāng)時的其他人都沒有可能認(rèn)識。是得，愛情是出自人類的本能，是一種基本的需求，可是僅僅出于本能就一定應(yīng)當(dāng)認(rèn)可嗎？就應(yīng)當(dāng)服從嗎？一對血緣關(guān)系很近的青年男女，比方說叔伯兄妹，也可能產(chǎn)生愛情，我們就可能認(rèn)為不允許其結(jié)婚是對的，甚至各國的制定法也不允許。又比如，男性對女性的性沖動，同樣是出于人類的本能，擔(dān)還是會受到習(xí)俗和法律的種種限制甚至制裁（例如強(qiáng)奸、法定強(qiáng)奸――即使是女性同意――等）。因此，人的生物性本能，至少從今天的歷史條件下看，并不足以證明基于本能的選擇就必定具有了社會的正當(dāng)性（盡管應(yīng)予以恰當(dāng)?shù)目紤]）。制度在很大程度上，就是要依據(jù)人的本能來制約人們的本能沖動，進(jìn)而協(xié)調(diào)人們的本能。

　　也許，知識的發(fā)展可以減少這種悲劇的發(fā)生？也許。但不必定。梁祝的悲劇固然是發(fā)生在科學(xué)技術(shù)乃至制度性知識不發(fā)達(dá)的古代，他們不了解包辦婚姻的歷史局限性和自己情感的正當(dāng)性等等，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是，導(dǎo)致悲劇發(fā)生的其實又主要不是知識的多寡，一個重要的區(qū)別在于古代人是當(dāng)局者，而我們是旁觀者，古人是要在當(dāng)時的情況下做出影響其自身未來的判斷，而我們今天的判斷是作為旁觀者回頭對已經(jīng)發(fā)生的事做出總結(jié)。當(dāng)我們拉開歷史距離時，我們可以作出一種判斷，這種判斷一般來說并不對我們自己的存在產(chǎn)生影響。但是如果我們是作為歷史進(jìn)程中的行動者而不是作為回顧歷史構(gòu)建制度的合理性的思考者時，我們――就如同梁祝二人一樣――并不能知道某個具體問題自身是否具有足夠的合理性乃至可以將其作為一個制度的特例是正當(dāng)?shù)那铱尚械模ɡ�如，保留�?dāng)時仍然必要的父母包辦和媒妁之言的婚姻制度，允許梁祝作為一個特例）；
我們也不能知道，社會是否正在發(fā)生著巨大的變化，這種變化是否巨大得足以廢除某個已有的具體制度（例如，在梁祝的情況中，廢除包辦婚姻）。因此，人類永遠(yuǎn)是要在一種對現(xiàn)有和未來境況無法具有完全信息的條件下做出影響甚至是決定自己未來的決定。在這個意義上，我們也許可以隨便給自己的時代冠以任何定語，但是，由于人類歷史的非目的性（或無法知道這種最終目的，這種說法的實際結(jié)果和前一種一樣），我們面臨著大量的無法反悔的可能性，我們無法看清我們選擇的后果，因此，我們實際上并不真正了解我們在歷史上的位置，并不了解我們在時間序列中的位置；
我們也許可以自信地做出某個決定，卻無法理性地徹底解釋這種自信的根據(jù)是什么。

　　其實，我們每個人的一生，在一定意義上，總是不斷同這類問題相遇，并做出各種選擇。我們會提出種種理由，會用各種歷史事實和各個學(xué)科的現(xiàn)有知識來支持自己的要求，但是，我們其實未必真正了解滿足這些要求可能帶來什么后果，特別是我們不希望的后果。經(jīng)常的情況甚至是，盡管人們依賴某個制度，但她并不理解這一制度的社會功能（例如，梁祝本人都試圖依賴媒妁之言和父母包辦的婚姻制度，祝員外也在堅持傳統(tǒng)的制度，但是，她們自己并不理解其中的道理）；
或者即使一些人理解了，也可能隨著時代的交替，而在社會中逐漸遺忘，因為這種理性知識是無法通過基因遺傳的（一個典型的、同樣是婚姻制度上的范例就是即使在今天中國的某些地方人們?nèi)匀换\統(tǒng)地堅持同性不婚的原則，哪怕是相距遙遠(yuǎn)的同性）。

　　正是在這個意義上，我認(rèn)為，梁祝的悲劇至少對于農(nóng)業(yè)社會的中國人來說就在于它以藝術(shù)的方式展現(xiàn)了制度作為規(guī)則與現(xiàn)實世界中特殊問題之間的矛盾。這個矛盾是法理學(xué)上的一個永恒的問題。梁祝一劇的動人之處，如果從我的、法學(xué)的眼光看來，就在于它強(qiáng)烈體現(xiàn)了這個至少到目前還沒有解、也許永遠(yuǎn)不可能有解的法理學(xué)問題。

　　七．結(jié)語

　　上面的分析容易導(dǎo)致一個保守主義的結(jié)論：人的認(rèn)識能力和反思能力有限，作為行動者，無法反思制度的合理性，因此往往必須尊重制度。但是，梁祝的故事仍然反對這一說法。如前所述，制度的合理性不是永恒的，制度必須隨著社會的變遷而變遷。但是如何變遷，這并不能從推理中推出來，并事先作好準(zhǔn)備。以往的歷史并不能充分地預(yù)見未來，未來就總體而言是高度不確定的。事實上，制度是否需要變革以及如何變革恰恰是在人們違反制度的行動中展現(xiàn)出來甚或?qū)崿F(xiàn)的。如果沒有梁祝的悲劇，人們就不會認(rèn)識到傳統(tǒng)的包辦婚姻制度的弱點和局限，就無法看到其他選擇的可能性。沒有許多青年男女由于偶然相識或長期交往而自我產(chǎn)生的不符合當(dāng)時社會婚姻制度的愛情，傳統(tǒng)的婚姻制度就將繼續(xù)保持原樣。在這個意義上，梁祝的悲劇幾乎是不可避免的，充分反映了悲劇的特征，即“歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現(xiàn)之間的悲劇性的沖突”。[37]如果不是發(fā)生在梁山伯祝英臺身上，就可能發(fā)生在祝山伯梁英臺身上。社會必須支付這個代價之后，才能使人們逐步有所體悟。這也是人類的悲劇。人必須吃一塹才能長一智。這一點是法律制度與其他自然學(xué)科很不相同的地方。制度從根本上看是無法事先安排的，僅僅而是人們行動的產(chǎn)物。也因此，我們?nèi)魏稳耸种卸紱]有關(guān)于未來的真理，甚至“我們有義務(wù)滿足于時不時地從在目前看來對我們一切最好的選擇項中盲目選擇而鍛鑄的我們自己的歷史。但是，就歷史而言，我們永遠(yuǎn)也不能堅守先前的成功經(jīng)驗。因為，我們都是歷史中的人�！盵38]由此，我們也許可以更深的理解霍姆斯的名言，法律的生命從來也不是邏輯，法律的生命是經(jīng)驗。[39]

　　2000年2月7日于耶魯

　　附錄：這是一篇史學(xué)論文？這是一篇史學(xué)論文！

　　——反思和辯解

　　提交這篇論文來參加一次史學(xué)會議，心實在有點放不下。我當(dāng)然認(rèn)為自己提交的是論文，而且自認(rèn)為還不錯。但是，這是一篇史學(xué)論文嗎？

　　這篇論文的主要關(guān)注點可以說是想分析理解和概括中國歷史上長期存在的韋伯意義上“理想型”的結(jié)婚制度，及其社會制約，因此在這一層面上是歷史的問題。在另一個層面，由于本文涉及到歷史變遷對戲劇文學(xué)文本的重塑，因此我必須努力通過各種想象來重構(gòu)傳統(tǒng)中國人對這一文本的可能理解，必須在一定程度上重構(gòu)并理解已經(jīng)遠(yuǎn)去了的他們的情感方式和感受；
當(dāng)然，我還要重構(gòu)50年代至今中國人對于《梁�！返耐ǔ＠斫�，以及支撐這些理解的社會條件，這些應(yīng)當(dāng)說都屬于歷史的研究。而在征文最后三節(jié)的反思，我還討論了人或普通人對于歷史力量的盲目，長時段的歷史力量對人的影響。憑著這三點，參加這樣一次“新史學(xué)”會議，一個重視交叉學(xué)科歷史研究的會議，應(yīng)當(dāng)說是可以湊乎過去的。

　　但我不想這樣，我不想輕易過關(guān)。但也許更重要的是，我擔(dān)心自己在寫作之前、之際或之后思考并努力融入論文中的一些問題會被淹沒在中國的、一般說來都比較缺乏理論反思的研討會中，因此這篇論文真的成了一篇“捧場”的論文。因此，我想在這一篇“附錄”中把這些思考都明確擺上桌面，因為這都是一些比較嚴(yán)苛的史學(xué)理論問題。提出、討論并回答這些問題——不論答案如何——或許對其他歷史研究者也會有啟發(fā)，甚至?xí)�對一般的社會科學(xué)、人文學(xué)科的研究也可能如此。

　　就上面提到的這三點而言，第三點，在許多中國史學(xué)家看來，更多是哲學(xué)問題，或者是歷史哲學(xué)或人生哲學(xué)問題：人在歷史中的無奈，個體理性的有限；
歷史是否有規(guī)律，規(guī)律是后來者對以往歷史的強(qiáng)加，還是潛藏在以往之中；
人能夠否通過總結(jié)歷史來把握未來等等。當(dāng)然這也是有關(guān)歷史研究的人生哲學(xué)問題，因為尼采在《歷史的用途與濫用》一文中就討論過這樣的問題：歷史應(yīng)當(dāng)使人創(chuàng)造未來，而不是延續(xù)歷史等等。[40]但是，中國史學(xué)家往往有他們自己的歷史哲學(xué)問題，因此，這些問題一般不是中國史學(xué)家關(guān)心的具有史學(xué)意味的問題。

　　第二個問題可能一般也不是中國歷史學(xué)家關(guān)心的問題。這種文本理解的變遷，以及由此帶來的社會約定的文本含義之變遷，在中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，可能更多屬于思想史的問題；
但鑒于我分析的這個文本不是經(jīng)典的歷史文本，不屬于傳統(tǒng)“國學(xué)”的范疇之內(nèi)，甚至從傳統(tǒng)眼光看，它甚至不能算文學(xué)文本，因此，很難把對這類文本的研究歸屬于歷史研究了。

　　就史學(xué)家的習(xí)慣分類來說，第一個論題更可能屬于史學(xué)的范疇。歷史學(xué)——在我看來——關(guān)心和研究的最基本問題就是歷史上有過什么人和事（包括制度），以及這些人和事是何時因為什么發(fā)生的（因果關(guān)系）。但是如果看看我的論文，即使讀者覺得有趣，也會發(fā)現(xiàn)，我的研究所利用的最核心材料竟然是一個劇本，而且還是不完整的，是一個虛構(gòu)的故事。按照歷史學(xué)研究的基本標(biāo)準(zhǔn)來看，我的論文連最起碼的標(biāo)準(zhǔn)都沒達(dá)到，完全是“混進(jìn)革命隊伍的一個階級異己分子”，是一個內(nèi)奸。

　　內(nèi)奸是具有顛覆性的。我的論文也是。

　　但是，我們也許不應(yīng)當(dāng)過于匆忙地判斷地按照史學(xué)的定義——無論是明確的還是默示的——這是或不是一篇史學(xué)論文，而首先應(yīng)當(dāng)看一看這篇東西有沒有意思，值得不值得稱之為一篇論文，然后思考一下它對我們理解我們所說的那個“歷史”以及什么歷史，是否有所以及有什么幫助。其實是否“史學(xué)論文”也許不是教科書上或我們習(xí)慣了的、模糊的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)界定的，在我看來，相反，教科書上的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)也許是一篇篇實在的論文逐步約定形成的。我個人認(rèn)為我的這個東西是一篇論文，我想許多朋友也會隱隱約約地感到這是一篇論文，而且有可能確實是一篇史學(xué)論文。

　　雖然主要借助的是一個歷史上的戲劇故事，它的關(guān)注點卻是中國古代社會中的婚姻——嚴(yán)格說來是結(jié)婚——制度，以及社會條件對這種制度的形成和制約。如果讀者能接受我的對這個戲劇故事的解說，認(rèn)為其合乎情理，那么，我的這篇文章就辨識了關(guān)于中國傳統(tǒng)社會中結(jié)婚制度的某些“事實”，以及這些事實與當(dāng)時社會條件（另一些事實）之間的因果聯(lián)系；
這些事實對于理解其他傳統(tǒng)社會的制度甚至理解今天的某些現(xiàn)象以及制度變遷也可能是有啟發(fā)的。

　　但是，如果說我確認(rèn)或辨析了某些事實，這似乎是很荒謬的說法——怎么可能從一個虛構(gòu)的戲劇故事中確立一個或一些“事實”呢？反過來，如果讀者認(rèn)定我的這篇文章確實研究了一個事實問題，那么關(guān)于歷史“事實”的傳統(tǒng)理解就有被瓦解的危險，甚至什么是史學(xué)的定義也得有所修改。

　　另一點奇怪的是，亞里士多德認(rèn)為，歷史意在記錄個別事實，而詩（文學(xué)）意在描述普遍性的實踐，[41]但是這兩種說法在我的這篇論文中都在一定程度上被顛覆了。如果這篇論文關(guān)于中國古代結(jié)婚制度、特別是以包辦婚姻為核心的一系列制度實踐的分析結(jié)論能夠成立，那么我的這一研究就不是在記錄個別事實（不是關(guān)于梁山伯與祝英臺的婚姻），而是在重構(gòu)一個在當(dāng)時或類似社會條件下人類繁衍存在的一個普遍問題，在描述和重構(gòu)對這個問題的一種普遍實踐性回應(yīng)——中國古代社會普遍采納的那種結(jié)婚制度；
同時，我還試圖理解這樣一種常規(guī)的結(jié)婚制度與當(dāng)時社會的某個實在的或可能的具體婚姻事件（以梁祝這個虛構(gòu)的特例為代表）之間的沖突。如果說，歷史研究的是歷史中實際發(fā)生了什么，文學(xué)敘述的是可能發(fā)生了什么，那么，我的這個研究卻是通過“可能發(fā)生的”（梁祝故事）來概括地重構(gòu)歷史上實際發(fā)生了什么（結(jié)婚制度的狀況）。文學(xué)與歷史的邊界完全混亂了。

　　第三，從這篇論文中，我們發(fā)現(xiàn)通常作客觀化理解的“史料”概念可能也有問題。根據(jù)本文，我要說“史料”在一定意義上也是一種構(gòu)建，總是史學(xué)研究者依據(jù)他的知識（包括常識和想象力）對昨天的構(gòu)建�！读鹤！肥且徊课膶W(xué)作品（注意，其實在歷史上它并不是“文學(xué)”，在歷史上它曾經(jīng)是“野史”；
它成為“文學(xué)作品”是20世紀(jì)之后對文學(xué)的定義改變之后才成為文學(xué)的，因此它作為文學(xué)或作為其他什么，這也是一個歷史的以及這個歷史之中的知識體制的構(gòu)建；
而從野史到文學(xué)再返回到歷史，這一變遷本身也是對這一附錄之分析的一個補(bǔ)充），是虛構(gòu)的，在這個意義上，它不能作為“史料”。但是如果稍微細(xì)心一點，我們就發(fā)現(xiàn)它其中還是包含了一些關(guān)于當(dāng)時社會的真實的信息。例如當(dāng)時的包辦婚姻和媒妁之言、包辦婚姻對人們的強(qiáng)大影響和人們的自覺和普遍遵守（包括對梁祝本人）等；
它還包含了其他的信息，關(guān)于求學(xué)，關(guān)于文化的普及，關(guān)于婚姻的門當(dāng)戶對，關(guān)于婚姻中的財富等因素。確實，它沒有告訴我們梁祝的準(zhǔn)確年齡，但是它還是——如同我分析的那樣——在無心中泄漏了他／她如同那個時代的其他婚配者一樣，年齡很小，并且和我們這個時代的少年一樣，充滿激情。甚至這個文本本身的存在也告訴了我們這個文本產(chǎn)生的大致年代，因此，我們從中知道了至少那個年代人們的某些情感和情感表達(dá)方式，甚至可以從中推測當(dāng)時觀眾的藝術(shù)趣味和想象力，他們的無奈和追求等等。

　　當(dāng)然，這些信息都“不完整”，也不可靠。但什么信息是完整的呢？完整在這里是什么意思？完整是一個自然的存在嗎，或只是相對于我們的要求和研究的問題而言的呢？在特定情況下，甚或只是相對于研究者而言的呢？就理解古代社會來說，一片殘損的甲骨肯定是不完整的，但是在一定的語境中，對于確定古代的某一時期有文字這一點來說則是完整的，也是可靠的；
它對于我們這樣的人肯定是不完整的，但是對于某些考古學(xué)家、古文字學(xué)家的某個問題來說則是完整的。按照闡釋學(xué)的觀點，任何信息只有在一個知識的傳統(tǒng)中，一個語境中，才能被理解，才能有意義，才能“完整”，因此沒有任何信息本身是完整的。因此，如果我們需要的只是理解古代社會條件以及當(dāng)時結(jié)婚和婚姻制度所要解決的問題的一般、基本或理想型，輔以其他研究發(fā)現(xiàn)的信息，難道這個劇本提供的信息不就完整了嗎？

　　比方說，梁祝究竟多大？劇本確實沒有告知。但是，只有當(dāng)我們追求理解的是文本作者心目中梁祝的精確年齡時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　甚或追求我們心目中的那個精確年齡時，劇本中隱含的信息才是不完整的。但是，也許這個精確的年齡本身就是我們這個時代的構(gòu)建，因為作者也許只是要寫這樣一個故事，他心目中并沒有一個精確的年齡。因為《梁祝》就沒有一個作者，它的作者是歷代的藝人，包括文本作者、記錄者甚或演員，的匯聚，是一個集合體。也因為在那個時代也許除了高官貴族之外，普通人一般都沒有精確的年齡，也無需精確的年齡——普遍的精確年齡記載是現(xiàn)代的文字發(fā)達(dá)社會的產(chǎn)物，是嚴(yán)格的年齡記錄制度以及基于這種制度而運作的現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。想一想，古代社會并沒有今天的那種以嚴(yán)格年齡為基礎(chǔ)的入學(xué)、招工、結(jié)婚、懲罰、提拔的問題，征兵也不查戶口本，只是看著他或她是否“大了”而已，身高幾“尺”了。因此，普通人，除了剛好出生在某個特殊年份的某個節(jié)日，恐怕他們的最親的家人也無法記住其生日。事實上，即使是現(xiàn)代的人口普查也基本都不相信那些自稱上了百歲的老人的年齡。我們不應(yīng)當(dāng)把今天的“自然”自然地延伸到梁祝的時代。于是，關(guān)于梁祝年齡的問題就不是其真實年齡如何，而是這些隱含在文本中的信息對于我們理解那個時代的人們的婚齡以及梁祝式的婚姻是否真實、是否可靠，對我們理解某個歷史上的事實或一般狀況有所幫助，并能夠令人信服。換一種說法，我們甚至可以說，這些信息對于歷史事實的重構(gòu)是否有幫助。

　　其實，許多今天我們確信不移的歷史事實都是由許多零散的信息構(gòu)建出來的，而不是歷史本身。我們相信孔子有“弟子三千、賢人七十”，是因為有這樣的史料，而這個史料是人的記錄，只是我們相信這個人是可靠的，這個史料才是可靠的；
當(dāng)然還有其他史料。正是許多諸如此類的材料和信息，我們構(gòu)建了一個關(guān)于孔子是偉大教育家、思想家這樣一個事實。但是其實人類社會并沒有單獨的脫離一個人之外的“教育家”這樣一個實體，也沒有單獨的“偉大”這個實體；
或者說沒有這樣的兩個模子，我們可以把孔子或孔子的事跡放進(jìn)去，量一下。教育家和偉大這個事實上是構(gòu)建出來的，是后來人對諸多信息的一個判斷，而不是一個嚴(yán)格意義上的“事實”。

　　又比如，所有的歷史學(xué)家都指出，司馬遷的《史記》是信史，然而，我們都知道《史記》中有許多虛構(gòu)的地方，許多人物的對話，對許多人物的心理描寫，例如陳勝年輕時說的“燕雀焉知鴻鵠之志”，“茍富貴，毋相忘”；
公孫杵臼對程嬰說的“請先死”等等，都不可能是真實的，至少不可能被證明是真實的。但是我們?nèi)匀粓孕拧妒酚洝肥切攀�。我們同樣會基于這些虛構(gòu)來解釋真實的歷史事件，例如用陳勝的話來解釋為什么是他而不是別人率先揭竿而起。其實，這些解說的可信程度未必比我借助《梁�！穼χ袊�古代結(jié)婚制度之問題分析的可信程度更高。

　　我們之所以相信——例如——《史記》的這些部分以及其他部分的真實性，部分是因為任何歷史研究都必須有一個作為歷史考察的立足點（因此是基于信仰和功用上的，而不是基于“真實”的），沒有這個立足點，就無法進(jìn)行歷史的考察；
部分是因為，這是我們唯一可能占有的相對完整的在我們看來是比較可靠的資料；
部分是因為《史記》提供的還不僅是一個立足點，而且是一個理論框架，可以比較有效地吸納其他的一些資料，并保持解釋的自洽。

　　因此，我還要再進(jìn)一步斷言，許多歷史事實甚至有（而不是“是”）基于當(dāng)今的一些假定的我們的想象�？�爾·貝克爾就分析過“凱撒度過盧比孔河”的歷史記載，認(rèn)為這其實必定是凱撒和他的軍隊渡過了盧比孔河，否則沒有意義。[42]但是為什么這么判定呢——這里的文字并沒有（當(dāng)然其他文字有）這樣記錄他的軍隊，而只是記錄了凱撒？這個結(jié)論其實就有我們的想象或聯(lián)想的介入，因為只有這樣想象才是更可能的，才可能是更真實的。關(guān)于陳勝年輕的對話，關(guān)于公孫杵臼和程嬰的對話，也同樣是因為都至少符合我們關(guān)于英雄豪杰的想象或概括，符合我們關(guān)于英雄的人格的前見。又比如，我們相信中國古代有關(guān)太陽黑子或日食月食的文字，認(rèn)為這是歷史記錄，卻不相信“天有九日”或“女媧補(bǔ)天”之類的文字，認(rèn)為這是神話傳說。但是，是什么讓我們對同樣來自古代的文字做出了不同的取舍的呢？其實這些文字本身并沒有告訴或暗示我們哪一條是忠實的觀察記錄，哪一條是神話（而且，即使是神話，難道不可視其為對神話者的思想情感和想象力的忠實或不太忠實的記錄嗎？）。當(dāng)作出這種分梳時，我們其實是根據(jù)了一些假定：天文現(xiàn)象的活動是有規(guī)律的，而且我們認(rèn)為這四千年來天文現(xiàn)象不會有極大的異常（天有九日或其他）。我們相信古代的那些關(guān)于太陽有黑子或日食月食的文字是記錄時，首先是因為我們有了并相信了今天的天文學(xué)研究成果，而不是因為有那些記錄！正是基于這種現(xiàn)代的成果，基于我們已經(jīng)接受的并可以想象的太陽系的運行規(guī)律，我們才認(rèn)為這些文字是歷史的真實記錄，真實地記錄了歷史。而“天有九日”之類的文字之所以成為神話，最根本的在于我們沒法根據(jù)今天的科學(xué)知識體系來安排、想象和整合這種古代的“記錄”。因此，我們看到，所謂的歷史事實竟然是同我們今天的知識、信仰相聯(lián)系的，有我們的想象力的介入。同樣，關(guān)于《梁�！返姆治鲋�，我基于了一系列今天我們關(guān)于“人性”的假定：人大了，就會有對異性的好奇和敏感；
男女的愛情表達(dá)方式不同（女性一般比較委婉，往往希望男性來主動表示，用俗話來說，“喜歡被追”）等等，而且我想象或推定我今天觀察到的這種普遍現(xiàn)象在古代也是如此，是“天不變，道亦不變”的（可是我這種想象或推斷的根據(jù)何在？）。但沒有這樣一些基本的假定，我們就無法認(rèn)定哪些是而哪些又不是“歷史事實”。

　　甚至，我還要說，有許多歷史事實既可能是想象的產(chǎn)物，同時有時又是某種概念體系的產(chǎn)物，并且這種看似矛盾的修辭其實是可以高度統(tǒng)一的，并且是可以相互強(qiáng)化的。例如，幾乎在所有的傳記中，英雄和領(lǐng)袖人物的少年都是杰出的，都有某些非同尋常的言行，無論中外，無論古今。我不否認(rèn)，他／她們確實可能有過這樣的言行，但是我想他們決不僅僅有這樣的言行，甚至他們幼年或少年的生活必定主要不是這樣的言行，但傳記作者往往會認(rèn)為這樣的言行重要，因此有意選擇記錄了這樣的言行，并且我們也認(rèn)同這樣的記錄，這既是我們想象力的產(chǎn)物，但另一方面又因為我們有一種關(guān)于人的“從小一看，到老一半”的相對穩(wěn)定的人類行為發(fā)展模型。事實上，我們至少可以有三種不同的模型，例如“自古英雄出少年”的模型（以及隱含的好中壞三種人“始終如一”的次型），浪子回頭模型、“仲永”模型（這種模型最少見，因為歷史往往都是各種重要人物的歷史）等等，由于每個人無論怎樣都或多或少地都必定屬于三類之一，因此任何人生的諸多事件很容易裝進(jìn)這些模型之一。在這個意義上，這樣的人的生命史既是概念體系的產(chǎn)物，同時又是想象——當(dāng)選擇哪一個生活事件來體現(xiàn)這種模型時——的產(chǎn)物。這里的想象力是在概念體系中展開的，而展開的想象力在掩蓋這種模型的同時也強(qiáng)化了這一模型。

　　第四，如果歷史事實是根據(jù)諸多信息通過后代思想者的創(chuàng)造性理論思維活動構(gòu)建出來的話，我們就可以看出中國傳統(tǒng)史學(xué)研究的一些弱點。在我看來，它們?nèi)狈Φ目赡懿⒉皇遣牧虾托畔�，而是理論（模型）和思想，缺少想象力，缺乏新的視角，缺少社會科學(xué)理論，缺少對社會科學(xué)的因果律的追求和理解，因此才缺少“歷史的事實”。

　　這似乎是一個歷史唯心主義的觀點。但其實不是。一個歷史事件有時只是歷史留下個一個痕跡，其本身沒有意義，它只有在一個關(guān)于世界如何聯(lián)系的意義網(wǎng)絡(luò)（理論模型）中才獲得了意義，才可能變成一個“事實”。因此，當(dāng)我們把梁祝故事中留下的傳統(tǒng)社會婚姻的一些痕跡放在一個古代社會人類生活的場景中，放在我們基于今天的常識、現(xiàn)代社會科學(xué)對古人生活的其他因素的一些了解中，放在我們的想象和一系列當(dāng)今我們“發(fā)現(xiàn)的”關(guān)于人與自然、社會的因果律中，我們就發(fā)現(xiàn)梁祝的故事變成一種古代的“事實”或至少是可能的事實。關(guān)于梁祝的年齡的“事實”，關(guān)于他們的悲劇的“事實”被構(gòu)建出來了，關(guān)于古代社會結(jié)婚制度的一般特點和弱點這樣一些問題才變成了一個“事實”或可能的事實。歷史和文學(xué)（詩）在這里的邊界完全模糊了。

　　我是說它模糊了，而不是消失了；
因為，如果歷史真如亞里士多德所言是關(guān)于個別事實的，那么我們從梁祝中獲得的關(guān)于傳統(tǒng)社會的婚姻制度的特點，相對于現(xiàn)代社會、相對于人類諸多社會的各種婚姻制度而言，相對于湯因比的復(fù)數(shù)的“文明研究”，可以說是個別的；
但是相對于中國傳統(tǒng)社會許多朝代的婚姻制度而言，相對于每個社會中的大量個別的婚姻，它就是一般的。個別和普遍是相對于分析單位而言的；
在這個意義上，歷史和詩是相通的。

　　也許有人說，你的這個觀點并不新奇，其實不過是陳寅恪先生的“史詩互證”。當(dāng)然，如果作為一種概括，我的做法當(dāng)然可以這樣概括。但是嚴(yán)格說來，我不認(rèn)為我的分析與對陳寅恪先生史學(xué)實踐之概括是一致的。我沒讀過陳寅恪先生多少著作，但是據(jù)我所知，陳先生對文學(xué)作品之歷史學(xué)運用還是基本作為“史料”，是發(fā)現(xiàn)和印證更為具體的事實，仍然屬于傳統(tǒng)理解的“人的歷史”（我會在下面再談這一點）。而我在本文以及其他論文中有關(guān)文學(xué)的分析其實更強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代社會科學(xué)理論對歷史材料的重新解讀和組合，從而“創(chuàng)造”歷史的事實。我更看重理論和視角對事實的構(gòu)成作用。事實上，在我的研究中，偶爾我會從一些非常不起眼的史料中開掘出一種想象，一種對于我理解當(dāng)時社會狀況具有很大啟發(fā)的史料。例如我對“法”的解讀，[43]對“奸宄殺人歷人宥”的解讀。[44]我發(fā)現(xiàn)，這些史料，只有在一種對社會或理論的宏大把握下才能具有活力，具有強(qiáng)大的力量。

　　在我看來，盡管許多學(xué)者出于種種原因?qū)τ陉愐�恪先生的研究給與了極高的評價，但我認(rèn)為他的研究還基本是傳統(tǒng)的。所謂傳統(tǒng)的，我是說他的基本思路是傳統(tǒng)的，是以人的活動為中心的，而不是真正以社會為中心的（真正以社會為中心需要大量的社會科學(xué)知識，而在陳寅恪先生的時代這種知識還很少），是以傳統(tǒng)的中國人文學(xué)科即“國學(xué)”為基礎(chǔ)的，而不是以現(xiàn)代的社會科學(xué)為基礎(chǔ)的。所謂以人為中心，一般說來，時間跨度就比較小，往往以一個人生命周期或最多一個朝代為分析單位；
以人為中心，則勢必注意政治和所謂的文化，而缺乏一種宏大的歷史把握，缺乏一種對年鑒學(xué)派倡導(dǎo)的“長時段”的把握，缺乏那種黃仁宇先生的“大歷史”感。他的歷史研究之精確是相對于個體或一個集團(tuán)或最多一個朝代的政治活動，但是這些對于理解大歷史有則未必精確，有些甚至是可以省略的，例如，就理解古代社會的經(jīng)濟(jì)以及其他一般狀況而言，李唐王朝的血緣關(guān)系和內(nèi)部的政治斗爭也許就是可以省略的。

　　但是我又必須對上一段文字予以限定。以人為中心，以國學(xué)為基礎(chǔ)，這倒也并不是說，在這些研究中，在陳寅恪這些學(xué)者那里就沒有大的歷史觀了。如同我在前面隱含的，研究歷史，完全沒有歷史觀是不可能的。他們有，但是相對于我們今天的知識和判斷來說，比較粗糙，例如他們可能理解王朝有“興衰”、“五百年必有王者興”、“天下大勢，分久必合，合久必分”以及興衰中的個人命運等。但這些基本是一種經(jīng)驗命題，雖然有某些歸納，但在今天受社會科學(xué)影響的歷史研究者來看，這種“理論”缺乏解說力，甚至?xí)�認(rèn)為這種研究缺少某種歷史觀。但其實，這里面其實隱含了某種歷史觀，即以重要歷史人物或人物集團(tuán)為中心的歷史觀，強(qiáng)調(diào)個人的能力、道德、某項政策措施對社會變遷的影響。以《史記》為代表的以傳記為中心的中國傳統(tǒng)史學(xué)，就是典型之一。在這種歷史中，歷史主要以個體為中心互相交往編織起來的，突出了個體的作用（英雄史觀，帝王將相史），而自然（包括地理）和社會生產(chǎn)力這樣一些長時間發(fā)揮作用的因素在這樣的歷史中是相對退隱的。這種研究甚至必須忽視或忘記這些因素，因為這些因素是如此穩(wěn)定，已經(jīng)成為了“自然”，成為了大家分享的基本參照系了；
而且在開始復(fù)數(shù)的“文明研究”之前，也不可能有其他的參照系。既然沒有分歧，沒有新的可能的參照系，我們怎么設(shè)想研究這些作為參照系的因素呢。在這個意義上，中國傳統(tǒng)史學(xué)是當(dāng)時社會構(gòu)建的，而不僅僅是史學(xué)家的智力問題。陳寅恪先生的研究，盡管有種種發(fā)現(xiàn)，也運用了某些新方法，但在這個意義上，仍然屬于舊史學(xué)。我想任何一位讀過中西歷史著作的學(xué)者并能感到差異的人都應(yīng)當(dāng)會感到這一點。

　　現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代社會科學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)代關(guān)于不同人類社會的知識的累積，其實不僅對這種傳統(tǒng)的中國史學(xué)提出了挑戰(zhàn)，而且為我們研究歷史提供了新的可能。(點擊此處閱讀下一頁)

　　其中可能有兩個重要的因素被納入了新的參照系。一是在國際比較視野中突現(xiàn)出來的自然地理、氣候等因素。這些因素先前是被當(dāng)作天的因素，因此，“天不變，道亦不變”。但是一旦置于國際視野中，這個被預(yù)定不變的因素變成了一個重要的變量，因此對歷史，特別長時段的歷史，就很有解釋力。另一個重要因素是社會轉(zhuǎn)型，它改變了我們的一些最基本的參照系，農(nóng)業(yè)社會／工商社會，傳統(tǒng)國家／現(xiàn)代民族國家等，這些基本參照系的改變使得人們有必要重新考察以前被當(dāng)作不變的“天”和“道”了。這種社會的轉(zhuǎn)型以及相應(yīng)的知識轉(zhuǎn)型，已經(jīng)顛覆了那些曾被認(rèn)為定數(shù)的社會歷史變量，要求我們重新考察自然、社會與人的互動，重新理解塑造人的活動的社會和自然條件。

　　也正是在這種社會變動和知識轉(zhuǎn)型中，歷史學(xué)的結(jié)構(gòu)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，需要的就已經(jīng)不僅僅是讀傳統(tǒng)的史書了，也不只是發(fā)現(xiàn)新史料（例如目前流行的基于新出土的竹簡的研究，那基本上是一種基于信息壟斷的研究，并且絕大多是都是傳統(tǒng)的），更重要的是——在我看來——是知識結(jié)構(gòu)的變化（對社會科學(xué)的了解）、由此帶來的對于史料的重新界定，以及對史料中蘊含的信息的敏感、新的歷史想象力和整合能力。

　　因此，這也就回到了我一開始說到的第二點，關(guān)于歷史變遷對文學(xué)和歷史文本的重塑。歷史變遷使得我們有了新的參照系，有了現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)和知識，從而改變了或重新造就了文獻(xiàn)史料的閱讀者，這些因素也都在對歷史文本予以重塑。史料文獻(xiàn)的概念其實已經(jīng)極大地擴(kuò)展了。如果說梁啟超時代的“新史學(xué)”其實還只是一個口號，那么今天的社會發(fā)展已經(jīng)真正創(chuàng)造了新史學(xué)，一個已經(jīng)不必定是以史書（包括正史和野史）為中心的史學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)。針對所研究的問題和作者欲求并實際得出的結(jié)論，并且在一定的限度內(nèi)，文學(xué)文本甚至其他歷史的“痕跡”可以是并完全就是歷史文本。作品內(nèi)容的虛構(gòu)性甚至也不能剝奪其內(nèi)容具有的史料性質(zhì)，因為它同樣可以提供某些有關(guān)歷史的信息。王乾榮發(fā)現(xiàn)了甲骨文其實并不是發(fā)現(xiàn)了新的文字史料，而是發(fā)現(xiàn)了新的關(guān)于歷史信息，以及在此基礎(chǔ)上的一系列歷史事實的重構(gòu)之可能。

　　甚至，我論文的第三個論題其實也是有意義的，而并不僅僅是一個粗鄙的多愁善感的歷史哲學(xué)反思，一種人類的自戀。而是，放在當(dāng)代的社會科學(xué)的背景下，我們必須思考的歷史的、社會的以及人的問題。

　　前幾天，我在網(wǎng)上看到一篇文字，尖銳地指出當(dāng)代歷史學(xué)研究的一個問題，文字如下：

　　“我敬重我的老師，他為人謙和，兢兢業(yè)業(yè)做學(xué)問，他是學(xué)歷史的，古代史。他每年都有文章在核心期刊上發(fā)表。他看我沒心思做學(xué)問，便說：學(xué)文科其實是一個飯碗，人人都要吃飯，但吃飯的途徑不同。研究宋徽宗是否嫖過李師師，有何意義，意義就在于你能夠體面的吃飯，而不必像民工一樣。把這篇文章發(fā)表在刊物上，有何意義呢？意義就在于你可以評上教授，因為學(xué)校把這作為評審的標(biāo)準(zhǔn)，如果學(xué)校把模仿狗叫是否逼真作為評審的依據(jù)，我明天就買條狗放家里，天天練習(xí)狗叫�！�…我懂了，因此我還在繼承他，我也要吃飯，于是我在研究楊玉環(huán)在進(jìn)宮之前是否是處女�！�

　　這些文字并不是反諷，骨子里是一種批評，而且非�？瘫�；
但是目前中國的史學(xué)研究確實有這種情況，甚至更糟的偽劣產(chǎn)品（這段文字中提到的這兩個研究，盡管有些“下流”，但如果真正是基于史料的研究，也未必不是一個好的研究；
如果研究結(jié)論能令人信服，其研究方法也必有其所長）。我認(rèn)為，歷史研究是要有所分工的，有些人可能就是要也只能研究一些非�，嵥槟酥翢o意義的事情。而且由于我不可能事先確切知道哪個研究是有意義的——意義不是其本身內(nèi)在的，而是意義之網(wǎng)的產(chǎn)物——因此，即使是像這篇文字中提到的兩個“研究”，也未嘗不可；
學(xué)術(shù)的檢驗標(biāo)準(zhǔn)是時間。但是，我想說，就歷史學(xué)作為整體、作為一個學(xué)科對于人類的關(guān)系而言，研究歷史并不只是了解過去有些什么事，并不僅僅是好奇心，也不是試圖從歷史中尋求歷史的必然的規(guī)律，無論是為了固守傳統(tǒng)，或是為了搭乘歷史的班車。在尼采看來，這都是對歷史的誤用或濫用，[45]在他看來，人類研究歷史僅僅是并最終是為了創(chuàng)造未來，理解人類在歷史之中的位置。人對于歷史的好奇心最終說來來源于他對當(dāng)下和未來的關(guān)切，對于自身生命本身的思考。我同意尼采的觀點。而我的論文最后分析的幾點也許就是這樣一種努力。因此，在這個意義上，即使歷史哲學(xué)的思考也屬于真正的史學(xué)研究，盡管不大屬于中國的史學(xué)傳統(tǒng)。當(dāng)然，它不在意是否已經(jīng)屬于這個傳統(tǒng)，而在于它是否在創(chuàng)造、充實這個傳統(tǒng)。

　　但是，這篇論文真是那樣反叛嗎？事實上，在這篇論文中，以及上面的分析中，我自己不也正在對中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)——“文史哲不分家”——的肯定，并予以學(xué)術(shù)的論證嗎？！盡管是在另一種非傳統(tǒng)的意義上。

　　這是一篇史學(xué)的論文！

　　2002-7-12草，7—17改于北大法學(xué)樓

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