二零零三年余《政治儒學(xué)》一書幾經(jīng)周折后由北京三聯(lián)書店出版，遂使孔子的“政治儒學(xué)”為世人知曉�！墩�治儒學(xué)》出版后，遭致無數(shù)批評：漫罵者有之，譏諷者有之，意識形態(tài)攻擊者有之，然嚴肅認真之學(xué)術(shù)批評亦有之。《政治儒學(xué)》之所以出版艱難，批評蜂起，根本原因是我理解的孔子以及我理解的中國政治與當(dāng)今中國學(xué)界所理解的孔子與中國政治不同，我理解的孔子是“政治的孔子”，我所理解的中國政治是“孔子的政治”。質(zhì)言之，我認為中國儒學(xué)傳統(tǒng)中有一強大的“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)，而“政治儒學(xué)”的思想在當(dāng)今中國仍然具有鮮活的思想性與巨大的生命力，足以同當(dāng)今中國流行的各種顯學(xué)相抗衡，并且中國政治發(fā)展的方向必須是“孔子的政治”。正是因為此一原因，才遭致《政治儒學(xué)》出書之艱難與批評之蜂起�！墩�治儒學(xué)》出版后，余又出版《生命信仰與王道政治》一書并刊出許多文稿，均涉及“政治儒學(xué)”問題，遂使學(xué)界對“政治儒學(xué)”開始思考與重視，并使“政治儒學(xué)”問題成為當(dāng)今中國儒學(xué)復(fù)興不能回避的一個問題。下面，就簡單回應(yīng)一下近年來中國學(xué)界對“政治儒學(xué)”的批評。

　　回應(yīng)自由派對“政治儒學(xué)”的批評——中國的自由派批評“政治儒學(xué)”最集中表現(xiàn)在認為儒學(xué)在中國只能作為多元價值中的一元，并且只能作為民間的私人信仰存在，而不能作為中國政治的一統(tǒng)價值，更不能作為中國國家的“王官學(xué)”，即不能作為中國國家的正統(tǒng)指導(dǎo)思想與憲政原則。他們只承認孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承認孔子是“政治的孔子”或“創(chuàng)制的孔子”；
他們認為在當(dāng)今中國只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；
只能有“民間的孔子”，而不能有“憲政的孔子”。因此，他們往往根據(jù)羅爾斯的思想批評“政治儒學(xué)”的“王宮學(xué)”訴求違背了所謂現(xiàn)代政治文明提倡的多元價值。他們表面上不像“五四”時代的自由主義者完全否定儒學(xué)的價值，而是承認儒學(xué)在私人領(lǐng)域的個人心性道德修身上仍然具有價值，但在公共領(lǐng)域的國家政治憲政原則上儒學(xué)則無價值，他們把“政治的孔子”看作社會私人生活中“勸人為善的孔子”，“政治的孔子”遂不復(fù)存在，更不用說“孔子的政治”了。他們否定了“政治的孔子”與“孔子的政治”，即意味著否定了“政治儒學(xué)”的“王官學(xué)”性質(zhì)，但一個穩(wěn)定良好的政治社會秩序又必須具有“王官學(xué)”才有可能實現(xiàn)，人類的政治史表明從古至今都沒有無“王官學(xué)”的國家或政治，于是他們把另一個“王官學(xué)”即西方自由民主的“王官學(xué)”搬到了中國，作為中國公共領(lǐng)域的國家政治憲政原則。因此，他們不是不要“王官學(xué)”，而是不要中國孔子的或儒家的“王官學(xué)”，要的是西方自由民主的“王官學(xué)”。他們批評“政治儒學(xué)”的動機是害怕儒學(xué)成了中國的“王官學(xué)”后他們的“王官學(xué)”成了中國的“百家言”，即成了中國私人領(lǐng)域內(nèi)的多元價值中的一元。所以，他們最畏懼“政治儒學(xué)”，因為“政治儒學(xué)”與中國自由派之爭不是具體的政治思想與治國方法之爭，而是國家根本政治憲政原則之爭，即“王官學(xué)”之爭。是故，“政治儒學(xué)”遭到中國自由派的猛烈批評就不足為怪了，他們揚言“要旗幟鮮明地反對‘政治儒學(xué)’”也就可以理解了。就中國自由派對“政治儒學(xué)”的批評，我的回應(yīng)是：儒學(xué)中的“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)所追求的政治目標就是儒學(xué)成為國家的“王官學(xué)”，古代中國如是，今日中國亦復(fù)如是，這是作為“政治的孔子”與作為“孔子的政治”的必然要求，這一必然要求與中國自由派的“王官學(xué)”要求將會處于長期尖銳激烈的斗爭中，斗爭的結(jié)果如何，二十年后方見分曉。

　　回應(yīng)民主派對“政治儒學(xué)”的批評——中國民主派的目標是在中國實現(xiàn)西方的民主政治（不管是資本主義的民主政治還是社會主義的民主政治），而“政治儒學(xué)”批評西方的民主政治不僅不適合中國的歷史文化特性與現(xiàn)實國情，并且西方的民主政治在義理價值上也存在著嚴重缺失而不可欲，是所謂“小人政治”。故“政治儒學(xué)”認為中國今后政治發(fā)展的方向是王道而不是民主，而王道就是所謂“圣賢政治”。正因為如此，中國民主派特別反感“政治儒學(xué)”，認為“政治儒學(xué)”反對民主就是反對人類政治文明，因為當(dāng)今世界上最好的政治制度就是民主制度。我的回應(yīng)是：“政治儒學(xué)”所理解的“王道政治三重合法性”優(yōu)于民主政治民意一重獨大的合法性，并且其所體現(xiàn)的政治傳統(tǒng)適合中國的歷史文化特性與現(xiàn)實的中國國情。民主只是西方的政治或“洛克的政治”，而不是中國的政治或“孔子的政治”，“王道政治”才是中國的“孔子的政治”，故中國今后政治重建的道路是作為“孔子的政治”的“王道政治”。可以想見，在中國今后政治重建的道路上必然會存在“王道政治”與民主政治的斗爭，這是“政治儒學(xué)”與中國民主派兩條建國路線的斗爭，這一斗爭如同“政治儒學(xué)”與中國自由派的“王官學(xué)”之爭一樣，是中國政治方向上和國家立國原則上的根本之爭，這一斗爭的結(jié)果如何，也要二十年后才見分曉。

　　回應(yīng)新儒家對“政治儒學(xué)”的批評——新儒家后學(xué)雖然亦不能否認中國儒學(xué)中有一“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)，但礙于其“心性儒學(xué)”傳統(tǒng)，仍判“政治儒學(xué)”為儒學(xué)“歧出”，認為只有以“心性”為中心才是儒學(xué)正宗。如李明輝仍以“心性儒學(xué)”為標準判建立在今文經(jīng)上的漢代儒學(xué)為“歧出”。此外，在中國政治重建的問題上，新儒家自認為儒學(xué)與自由主義和民主主義的爭論已經(jīng)成為歷史，儒家思想與自由民主思想具有高度的相容性與同質(zhì)性，如李明輝認為“在新儒家與自由主義基本信念之間并無不可調(diào)和的根本矛盾”。由于臺灣已實現(xiàn)了自由民主（吊詭的是一個極端反對中國文化的政黨開出了臺灣的民主而非由儒家開出臺灣的民主，現(xiàn)在港臺新儒家后學(xué)對這一吊詭現(xiàn)象無法解釋而處于失語狀態(tài)。），又由于西方已經(jīng)是自由民主國家，儒學(xué)的自由民主訴求已經(jīng)實現(xiàn)，儒學(xué)內(nèi)在的政治價值已經(jīng)彰顯，因而儒學(xué)在政治上的任務(wù)已經(jīng)完成，儒學(xué)的現(xiàn)代使命就只剩下成為一個思想的“純批判者”（李明輝語），而不是現(xiàn)實政治的建構(gòu)者。是故，新儒家對“政治儒學(xué)”是排斥的，因為“政治儒學(xué)”斷然拒絕以自由民主作為中國政治的發(fā)展方向，主張建構(gòu)具有中國文化特質(zhì)的政治禮法制度，即“王道政治”。由于新儒家在解決中國政治重建問題上政治資源已經(jīng)枯竭，他們又不認同“政治儒學(xué)”，他們所理解的儒學(xué)已經(jīng)成為“去政治化的儒學(xué)”，作為“政治的孔子”與作為“孔子的政治”在他們心中已不存在，他們已無法回應(yīng)日益復(fù)雜的政治問題，他們已經(jīng)從政治中退場。因此，他們不僅沒有能力解決中國政治重建的問題，也沒有能力評判“政治儒學(xué)”，因為他們不理解“政治儒學(xué)”，就像中國的自由民主主義者不理解“政治儒學(xué)”一樣，原因在于二者的政治理念趨同。是故，他們對待“政治儒學(xué)”的態(tài)度是盡量回避，仿佛什么事都沒發(fā)生，仍在一邊同中國的自由民主主義者一同高唱中國即將邁向自由民主的大合唱。對于新儒家，我的回應(yīng)是：他們已經(jīng)喪失了建構(gòu)具有中國文化特質(zhì)的政治制度的能力，他們已經(jīng)“變相西化”成了中國自由民主主義的附庸，即他們理解的儒學(xué)已經(jīng)變成了中國實現(xiàn)自由民主主義的“支援價值”，而他們心甘情愿地把自由民主主義尊奉為中國政治的“主導(dǎo)價值”，這正是中國的自由民主主義者最認同最愿接受新儒家的地方。總之，在政治問題上，新儒家理解的儒學(xué)成了“歧出的儒學(xué)”，沒有堅守儒學(xué)自身的政治價值，有“以夷變夏”之嫌。

　　回應(yīng)啟蒙派對“政治儒學(xué)”的批評——中國的啟蒙派最反對“政治儒學(xué)”強調(diào)“政教合一”，即反對“政治儒學(xué)”強調(diào)必須通過政治權(quán)力來實現(xiàn)儒家價值，并且最反對“政治儒學(xué)”強調(diào)“圣賢政治”，即反對“政治儒學(xué)”強調(diào)必須通過“圣賢教化”來建立社會的基本政治秩序。他們的根本哲學(xué)立場是康德的“個人自主”，故他們反對“兒童讀經(jīng)”，認為“兒童讀經(jīng)”不是“啟蒙”而是“蒙啟”；
他們反對“王道政治”，認為“王道政治”就是愚民的神權(quán)政治。在他們眼中，孔子是一位啟蒙思想家，是一位人本主義者，甚至是一位充滿理性批判精神的康德主義者，而強調(diào)圣賢道德教化崇尚神圣禮樂的“政治的孔子”在他們心中不復(fù)存在。對中國的啟蒙派，我的回應(yīng)是：套句施密特的話，在政治上圣賢教化沒商量！因為政治權(quán)力必須是實現(xiàn)教化目的的工具，即政治權(quán)力必須承擔(dān)教化功能實現(xiàn)道德價值才能獲得其存在的正當(dāng)性理由。

　　回應(yīng)馬列派對“政治儒學(xué)”的批評——（略）

　　回應(yīng)基督信仰者對“政治儒學(xué)”的批評——中國的基督信仰者對“政治儒學(xué)”的批評主要集中在“儒教作為國教”問題上，他們擔(dān)心儒教一旦成為國教會妨礙他們的信仰自由。他們?yōu)榱吮Ｕ献约旱男叛鲎杂�，同中國的自由主義者一樣主張平面化的多元價值，反對國家確立正統(tǒng)的主導(dǎo)思想。因此，他們只承認儒教作為民間宗教的價值，不承認儒教作為政治宗教的價值，即他們只承認儒教同他們信奉的宗教一樣只是社會中多元文化中的一元文化，而否認儒教具有政治上的特殊地位，即否認儒教作為國家“王官學(xué)”的政治信仰的地位。對中國基督信仰者的這一批評，我的回應(yīng)是：“儒教作為國教”不只是“政治儒學(xué)”作為“王官學(xué)”的訴求，更是中國歷史的事實。中國在“三代”時就存在“國教”，一直到一九一一年“儒教作為國教”的政治地位才崩潰。現(xiàn)在“政治儒學(xué)”提出“儒教作為國教”，只是恢復(fù)中國古老的“國教”傳統(tǒng)，并非如批評者言是“把儒學(xué)變?yōu)樽诮獭被颉鞍讶褰套優(yōu)閲�教”。另外，中國歷史上儒教一直是中國的“國教”，但并沒有導(dǎo)致西方歷史上宗教殘酷迫害的事實，而對信仰他教者相當(dāng)寬容，故在今天儒教成為中國的國教也不會妨礙他教的信仰自由，就如同北歐英國有“國教”而不妨礙信仰自由一樣。再者，“國教”涉及到一個國家的文明屬性與一國民眾的共同信仰，涉及到政治權(quán)力的精神價值來源與超越神圣的正當(dāng)性，在中國恢復(fù)“儒教作為國教”不僅可以解決國家的文明歸屬問題與國民信仰共識問題，有利于克服當(dāng)今中國的信仰危機與價值虛無狀態(tài)，同時也是在復(fù)興中國古老的文明傳統(tǒng)。至于“儒教作為國教”在重建時的具體形式與具體內(nèi)容問題，則須根據(jù)“禮可義起”原則因應(yīng)現(xiàn)代中國的實際情況有所損益而重建之。

　　其他回應(yīng)——回應(yīng)新左派：新左派沒有具體批評“政治儒學(xué)”，似乎新左派在很大程度上默認“政治儒學(xué)”的主張。甘陽把原先提出的“三統(tǒng)”并為“二統(tǒng)”，即主張中國未來的政治發(fā)展應(yīng)該是“儒家 + 社會主義”，并把“儒家”放在“社會主義”前面，另外認為中國應(yīng)從“民族國家”上升為“文明國家”，此文明即儒教文明，此“文明國家”即為“儒教國家”。這些主張確實與“政治儒學(xué)”的主張相同或相近，只是若以儒家為主，以社會主義為輔，即以儒家價值為中國政治的主體價值，同時工具性地繼承和吸取社會主義的有益成分，則吾無間然。因為社會主義與其他主義相比，除保守主義外，確實離儒家最近，儒家天然就具有社會主義因素。故在當(dāng)今中國的各種思想流派中，新左派離“政治儒學(xué)”最近。然而，不可思議的是，被中國自由民主派批評為極右的“政治儒學(xué)”居然與中國的左派相近，個中原因我目前尚不清楚，提出來與大家共同探討�；貞�(yīng)“二施”愛好者：“二施”愛好者指施密特與斯特勞斯愛好者，“二施”愛好者未直接批評“政治儒學(xué)”，而是認為“政治儒學(xué)”受“二施”影響，因“政治儒學(xué)”的提出正好與劉小楓、甘陽介紹“二施”學(xué)說的時間重合。其實，我思考“政治儒學(xué)”的時間遠遠早于“二施”學(xué)說的介紹，并未受“二施”影響，也未如小楓所言受批判哲學(xué)影響，倒是受到天主教政治哲學(xué)批評新教的一些啟發(fā)。要說影響，我確實受到伯克、邁斯特的保守主義影響。近來始讀小楓、甘陽介紹的“二施”學(xué)說，甚驚奇“二施”學(xué)說與“政治儒學(xué)”確有許多相近之處，難怪“二施”愛好者要認為“政治儒學(xué)”受“二施”影響了，也難怪小楓要作《六譯圣人贊》、甘陽要把儒家放在社會主義之前了。前幾年小楓對我言：“我理解你，你不理解我�！笨磥硇�楓說得對，我當(dāng)時確實不理解小楓，但現(xiàn)在我理解小楓了�！岸�施”學(xué)說與“政治儒學(xué)”之所以有相近之處，是因為“政治儒學(xué)”站在“政治的孔子”的立場以傳統(tǒng)的“孔子的政治”（公羊?qū)W理解的政治）批判當(dāng)今世界的“政治現(xiàn)代性”，而“二施”學(xué)說也站在西方傳統(tǒng)的立場（傳統(tǒng)神學(xué)立場與古希臘哲學(xué)立場）批判當(dāng)今世界的“政治現(xiàn)代性”，故中西面臨的問題相同，而人類之心有同然焉。

　　綜上所述，中國大部分主流學(xué)界對“政治儒學(xué)”均持批評態(tài)度，究其原因，則在于“政治儒學(xué)”所理解的孔子是“政治的孔子”，所理解的政治是“孔子的政治”。其關(guān)鍵尤在于“政治儒學(xué)”講政治，而“政治儒學(xué)”講政治就只能講“孔子的政治”，這就必然與中國大部分主流學(xué)界的思想相沖突，因政治直接涉及到超越神圣之價值信仰與是非善惡之道德抉擇，不可能中立或多元。若“政治儒學(xué)”不講政治，特別不講“孔子的政治”，而只講“孔子的心性”、“孔子的道德”或“西方的政治”，那對中國大部分主流學(xué)界的思想有何相干？有何威脅？既無相干亦無威脅，又有何沖突？有何斗爭？故“政治儒學(xué)”遭到中國學(xué)界的激烈批評就在于“政治儒學(xué)”講政治，特別是講“孔子的政治”。新儒家在政治上與中國的自由民主主義者趨同，這一現(xiàn)象即說明堅持“政治的孔子”與“孔子的政治”才能體現(xiàn)儒學(xué)的中國自性與獨特價值，從而才能把已經(jīng)變質(zhì)的儒學(xué)還原為“中國的儒學(xué)”而非“西方的儒學(xué)”。（自由主義的儒學(xué)、民主主義的儒學(xué)、人本主義的儒學(xué)、啟蒙主義的儒學(xué)等均是“西方的儒學(xué)”。）“政治儒學(xué)”堅持“政治的孔子”與“孔子的政治”，故能體現(xiàn)儒學(xué)的中國自性與獨特價值，因而是“中國的儒學(xué)”而非“西方的儒學(xué)”，特別是中國的按照“孔子的政治”講政治的儒學(xué)。以上就是我對近年來中國學(xué)界對“政治儒學(xué)”批評的簡要回應(yīng)。

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