提要：本文試圖論證：（1）儒家并沒有全面繼承周思想，因此儒家不等于周家；
（2）儒家以倫理兼并政治是政治理論上的一個錯誤，它導致對政治的片面理解；
（3）儒家在方法論上有兩個嚴重的局限，即“推愛”的失敗與“榜樣”的失敗，這兩個方法論上的失敗使儒家所承諾的社會倫理無以成立。

　　關(guān)鍵詞：儒家，陌生人，榜樣

　　孔子崇周而鼓吹“復禮”，把禮治理解為周政治之要義，認為只要復禮即可治亂。其實禮治只是周政治的一個側(cè)面，包括刑政禮樂在內(nèi)的周制度在政治理解上是全面豐富的，并且力求平衡，沒有特別的偏重，比如說，從《尚書》中特別重要的“大誥”、“多士”、“多方”、“酒誥”等可以看出周甚至更重視刑政，相反，在《尚書》和《逸周書》中實際上看不到把禮治作為政治首要原則的跡象�？鬃又�“從周”實際上是對周政治的重新理解和修改，以仁去重新理解德，以禮治去定義政治，因此創(chuàng)造了儒家（儒家對禮如此偏愛可能是因為儒家源于周的禮樂之官）�？鬃釉诮o顏淵解釋什么是“為邦”時說：“行夏之時，乘殷之輅。服周之冕。樂則韶舞”[1]，聽起來很美，但無助于解決國計民生的任何實際難題，周公是決不會這樣避重就輕地談論政治的�？鬃影讯Y治看作是政治的根本，這導致中國政治上的倫理學轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向?qū)�后世影響極大，但卻是一條錯誤的政治道路。當禮治被儒家夸張為整個政治的根本原則，就導致貧乏政治，尤其是與后世的官僚政治相結(jié)合而形成一個反自由和壓制創(chuàng)造性的社會。

　　周政治核心是天下體系以及德治策略。天下體系是理解所有政治問題和政治關(guān)系的思想框架，是一個理解所有政治實體的合作關(guān)系的政治世界觀，同時是一個由世界政治中心和獨立分治政權(quán)所構(gòu)成的政治網(wǎng)絡，是一個以世界利益為核心的制度[2]。在周制度中，刑政禮樂并重（即政治經(jīng)濟、法律和文化并重），按照今天的話語就是硬實力和軟實力并重，并無偏重跡象，而貫穿在刑政禮樂之中的政治策略則是德治策略。德策略是維護天下體系有效性的主要政治策略，周所理解的“德”遠遠大于倫理學意義，而首先是政治學和經(jīng)濟學上的意義，其基本原則是，從人民的利益出發(fā)，在經(jīng)濟上使人民的利益最大化，在賞罰制度上盡量接近公正無私。德策略可能是基于一個重要的政治發(fā)現(xiàn)：民眾的經(jīng)濟利益與統(tǒng)治者的政治利益正好重合，保證人民的經(jīng)濟利益就能夠保證政權(quán)的政治權(quán)力，因此，德策略是民利與政權(quán)之間的最佳互動關(guān)系。至于禮樂，則是政治的文化表達，是政治的象征系統(tǒng)。禮以可識別的表征形式（標準、程序、象征和符號）去表現(xiàn)政治制度的實質(zhì)內(nèi)容。象征性表達對于政治非常重要，甚至必不可少，但它畢竟是形式性的而不是實質(zhì)性的，因此從屬于政治而不能代替政治。可以說，周政治至少表現(xiàn)在三個層次中：天下體系是政治自身的直接表達；
德治是政治的經(jīng)濟表達；
禮治是政治的文化表達。盡管儒家聲稱“從周”，但似乎沒有正確理解政治問題的復雜性，往往忽視經(jīng)濟、法律和軍事對于政治的實質(zhì)性意義，夸大了禮治的文化功效，把政治問題簡化為倫理問題，卻不知道倫理本身幾乎無力解決任何一個政治問題，甚至保護不了自身。

　　周公創(chuàng)制禮樂，但只把禮看作是政治的一部分而絕非全部。周有六典：治典、教典、禮典、政典、刑典、事典[3]，禮只是其中一典，其主要任務是建立互相尊重的儀禮去協(xié)調(diào)邦國之間、百官之間和萬民之間的關(guān)系以及明確各種事務的規(guī)格和程序，大概相當于《儀禮》所載內(nèi)容，即禮儀制度。至于政治原則和政治制度，則多見于《尚書》與《周官》，《尚書》主要表達政治理想和原則，《周官》主要是關(guān)于統(tǒng)治和管理的制度設計，所以是“官”（即政治管理）。后來儒家把《周官》改稱《周禮》，這表明儒家試圖以禮去統(tǒng)攝政治的所有方面。按照儒家擴大化了的禮的概念，禮包括三個層次：（1）社會分配和管理制度，其中包括利益、權(quán)力、權(quán)利、義務和社會地位的分配和管理。大致相當于《周官》所述；
（2）社會身份的識別形式，即一套符號系統(tǒng)，包括所有社會地位和社會角色的可識別標志，諸如儀式、居所、服飾、車馬、禮節(jié)等等，大致相當于《儀禮》所述；
（3）對前兩種規(guī)制的學理解釋，大致相當于《禮記》所述。

　　儒家對禮儀特別感興趣，尤其看重它的倫理意義和規(guī)訓功能�？勺R別的儀禮符號系統(tǒng)定義了分屬各種人的各樣生活空間和生活形式，規(guī)定了不同人在不同場合必須遵守的規(guī)范。當禮成為通行的社會規(guī)范，它的分類和甄別規(guī)則就像語言的詞匯和句法一樣控制著心靈，當人們習慣了符號系統(tǒng)所定義的各種生活空間以及行為的“正確”方式，就身不由己地被這些符號所左右，心靈就被規(guī)訓成為一定格式。一個人可以反對某人，卻無法反對作為社會通用規(guī)范的禮，因為權(quán)威化規(guī)范化程序化了的禮已經(jīng)成為任何一個人所唯一習的和唯一知道的行為方式，人們已經(jīng)不會以別的方式行事了，就像不會說別的語言一樣，既然禮是人所唯一學會的正當行為方式，它就不可能成為反對的對象。由此可以理解孔子強調(diào)習禮的深刻用心。習禮就是修身，修身就是規(guī)訓心靈，規(guī)訓心靈就是把人做成一定模式，同時取消不合這一模式的其它想法和能力，從而使心靈只能有如此這般的想法，于是人就只會做如此這般的事情。禮的規(guī)訓意義類似于意識形態(tài)的作用，但甚至強于意識形態(tài)的能力。意識形態(tài)試圖以洗腦的方式使人們?nèi)踔腔�到只認識一種價值觀，因此就沒有任何背叛的想法和理由，而禮教不僅洗腦，而且“洗身”，不僅管理心靈，而且管理身體，它把生活和行為的細節(jié)規(guī)范化而進行全面規(guī)訓，使人不能隨便使用自己的身體，這不僅使人變得弱智而且變得無能，不僅失去背叛的想法，甚至失去背叛的能力。儒家意識到禮教的巨大能量，因此把倫理看成政治之本，由此形成中國政治的倫理學轉(zhuǎn)向。

　　值得注意的是，儒家是倫理主義，卻非道德主義。道德是卓越品德，是自由心靈的向善性，它意味著“x是好的，因此我將選擇做x”。其中“x是好的”這一判斷的理由是：x是普遍有效的理性原則所能夠證明的（相當于康德原理），或者，x能夠給自己同時給他人帶來幸福（相當于古典意義上的德）；
倫理卻是行為的規(guī)訓體系，是不自由心靈的服從習慣，它意味著“x是被規(guī)定了的，所以只能做x”。其中的x不一定是好的，而僅僅是一種規(guī)范。儒家在政治問題上的倫理學轉(zhuǎn)向同時也是倫理學中的規(guī)范主義轉(zhuǎn)向，它以規(guī)范去定義價值，這與古典思想以價值去判斷規(guī)范是背道而馳的。這正是老子看不起儒家的理由，老子發(fā)現(xiàn)，失去了德才需要推崇禮。不過公正地說，儒家也重視道德意義上的德，只不過更重視作為倫理的禮，問題的關(guān)鍵是儒家搞錯了道德和倫理的本末關(guān)系，或者混淆了道德和倫理，于是把倫理看作是定義和形成道德的方式。道德決不是由倫理規(guī)范培養(yǎng)出來的，人們遵循規(guī)范，但不見得因此就有道德。道德具有超越個人私利和自我眼界的品格，因此與那些比個人得失更高更大的精神追求有關(guān)，比如真理、人類命運、美以及卓越人性的追求。規(guī)范不是道德的根據(jù)，偉大的精神才是道德的根據(jù)。道德與倫理沒有矛盾，但倫理不是道德的充分條件，也不是必要條件。

　　儒家對禮的重新解釋是比較奇妙的。儒家首先擴大了禮的含義，使禮的概念變得幾乎無所不包，尤其把政治制度包括在內(nèi)，于是政治就無非是禮治；
同時又把禮解釋成倫理性的，于是政治就無非是倫理。這一轉(zhuǎn)換奠定了后世中國以倫理治國以及倫理管理生活的文化風格。禮作為無所不包的倫理體系在覆蓋面上幾乎等于希臘所謂的nomos，但其中的差異是至關(guān)重要的。nomos是與自然規(guī)律相對而言的一切人為規(guī)章制度，主要包括法律、政制以及倫理，其中法律尤其重要。儒家的禮也大概覆蓋了所有規(guī)章制度，但幾乎所有制度都被看作是倫理性的，或至少是必須由倫理去解釋的。由此可見，nomos所包含的生活場面比較豐富，而禮則把生活縮水為倫理行為。這一生活單調(diào)化的理解為中國后世的生活和政治埋下嚴重隱患。

　　把不屬于禮的事情都歸為禮，這一化簡并且曲解了政治問題的實質(zhì)。從《尚書》以及《逸周書》看，周政治的核心問題是德治而非禮治，禮治是輔助配合德治的文化手段。周德治天下以求民心，這是關(guān)于政治合法性的深刻問題意識。假如一個制度是民主決定的社會契約（西方現(xiàn)代政治），它的政治合法性問題已經(jīng)由民主程序解決了，那么執(zhí)政者的任務就是通過制度所允許的理性策略去調(diào)整和糾正制度在設計上的各種漏洞和錯誤；
假如一種政治是統(tǒng)治集團根據(jù)理性策略而設計的“王制”，統(tǒng)治者就必須通過實施有利于人民的德治去贏得民心，這樣同樣也能夠以后行政績?nèi)ネ瓿善湔�治合法性證明。周選擇的是后者，以“德”去讓人民有所“得”，這種實實在在的好處才能獲得民心，而在德治的基礎上，就可以錦上添花地發(fā)展禮治文化，禮把政治制度和社會秩序加以符號化而進一步鞏固了其中意義，因此，禮只有在以德為基礎去配合德的時候才具有意義�？梢哉f，德為質(zhì)，禮為文，如果不能通過德治給與人民實實在在的利益，禮治就成為一紙空文。這才是周政治的實質(zhì)。

　　儒家顛倒了德與禮的“質(zhì)”和“文”關(guān)系，賦予禮以獨立的絕對意義，把禮看做是第一原則，這就在邏輯上默許了禮與德的脫節(jié)，于是，禮就不再需要德的證明，即使一種統(tǒng)治是無德的，禮作為社會規(guī)范和秩序也必須被堅決維護，對禮的任何挑戰(zhàn)都被看作是倫理不正確（以至于后來宋儒主張“餓死事小，失節(jié)事大”這樣反人性反人道的規(guī)范）。既然倫理吞并了政治，倫理不正確就同時意味著政治不正確，于是任何生活細節(jié)就都被政治化了，由此形成了上綱上線的生活管制傳統(tǒng)。儒家還把原來以經(jīng)濟學含義為主的“周德”轉(zhuǎn)變成以倫理學含義為主的“儒德”，德就變成了以仁為主的倫理態(tài)度，但倫理學上的“好”不等于政治學上的有效，倫理學化了的德削弱了德的厚重意義，這是很可惜的一種變化。同情體諒人民在水深火熱之中的苦難，這固然是值得稱贊的德心，但拯救人民于水深火熱之中，才是真正有分量的德政。把政治弱化為倫理在很大程度上減弱了統(tǒng)治者所必須承擔的義務和責任，而且把政治治理的工作和義務推卸給民間倫理習俗，這樣就很難發(fā)展社會公益、國家公利和世界公善了。禮治是好倫理，卻是壞政治。

　　盡管儒家也希望統(tǒng)治者能夠以仁德愛民（所謂君君），但為政之德被看作是君主的恩惠和人民的幸運，而禮所規(guī)定的身份、地位和待遇制度（實質(zhì)上是既得利益制度[4]）才真正被認為是不容置疑不可挑戰(zhàn)的秩序，于是，德就只是值得鼓勵的偶然恩惠，而禮才是必然的管制。比如說，沒有做到君君，只是百姓之不幸，但如果人民因此推翻君主的統(tǒng)治，則被認為是非禮大罪；
如果沒有做到臣臣，則被認為是不赦之罪。在德與禮的不對稱關(guān)系中，統(tǒng)治者的政治義務變成了象征性的政治修辭，儒家就言行不一地回避了政治合法性問題。盡管儒家也喜歡高調(diào)談論民心的重要性，但只要把禮看作是不容質(zhì)疑的天經(jīng)地義，就在邏輯上取消了政治合法性問題，而民心之類的說法就實際上是虛偽的修辭甚至是欺騙。儒家盡管繼承了部分周思想，但也是周思想的嚴重退化。后世老謀深算的統(tǒng)治者都意識到了儒家在維護專制政體上的重大作用而尊儒家為國家意識形態(tài)，道理在此。

　　儒家對政治的誤導的根本點在于儒家相信政治問題可以在倫理中求解而且以為倫理是政治問題的最好解法。當政治問題收縮為倫理問題，也就縮小了政治的問題域，削弱了政治問題的復雜性和嚴重性，忽視了政治問題中的許多變量，甚至回避了政治問題的根本方面。周的政治思想框架是天下體系，其中以世界政治為總綱，展開而有國際政治以及國家政治，而儒家卻轉(zhuǎn)向了社會倫理問題，儒家很少認真地分析過天下政治治理的實質(zhì)性問題，卻幻想從修身齊家的倫理行為能夠推出治國平天下的政治結(jié)果�？梢哉f，周的思想路徑是天下-國-家，而儒家的思路是家-國-天下，本來，假如堅持以周政治路徑為主線，那么，家-國-天下的倫理路徑可以形成對天下-國-家的政治路徑的一種有效配合關(guān)系，可以用倫理價值去補充完善政治合法性，可是儒家卻試圖證明倫理是政治的基礎，由倫理能夠推出政治，這樣就破壞了政治和倫理之間的合作關(guān)系。倫理和政治要處理的問題畢竟非常不同，倫理可能有助于政治，卻不能代替政治。

　　當然，孔子的倫理轉(zhuǎn)向并非沒有成就，他在倫理問題上有著重要的開拓和推進，但這屬于另一個問題了，在此不論。這里分析的僅僅是儒家對政治的誤解。儒家以禮覆蓋一切問題，突出倫理的地位而忽視甚至貶低了政治、經(jīng)濟和法律，這樣就把生活各方面的問題幾乎都抽空了，這是很難以理解的潔癖思路。事實上生活的各種問題沒有一種是可以省略的，沒有一種問題可以因為它是丑惡和骯臟的而給與刪除，(點擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是經(jīng)濟和法律的問題。當然，儒家并非沒有自己的道理。制度無非禮樂刑政，“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸”[5]，刑政治身，禮樂治心。儒家也知道制度是多方面的，但儒家的獨特觀點是，如果不能治心，不能通過教化使人都變成好人，那么社會終究是壞的，而刑政治標不治本，只能使人畏懼而不可能變好，只是一些不得已的措施，因此儒家把政治和法律看作是為政之末，而把倫理看作是為政之本�？鬃佑袀�著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”[6]。這里雖然看到了法律的局限性，但這一批評對法律其實不公，因為法律本來就不是用來改造人性的而是用來懲罰罪惡的。至于倫理規(guī)范是否具有孔子所吹噓的神奇效果，則是個大大疑問。據(jù)說禮能夠使法失去作用，達到“無訟”，這是儒家所以看不起法治的理由，不過這個理由只在不可能的世界里才有意義。趨利避害是最強大的人性，沒有任何一種文化能夠強過這一自然力量，倫理能夠改變?nèi)诵缘南敕ㄍ耆�是一個神話。當世界只有好人因而不再有社會沖突，這一假設毫無意義，因為一個好人世界不僅不存在，而且不可能。儒家試圖治本，立意雖高，卻基本上屬于愚公移山或精衛(wèi)填海之類可敬而不靠譜的想象。

　　假定以禮治為政治是可行的，至少必須滿足這樣的條件：（1）禮教必須能夠必然為人們普遍認可和接受，或者說，禮教體系的設計能夠讓人們普遍滿意；
（2）禮教必須能夠普遍地解決社會沖突問題；
（3）禮教必須能夠限制權(quán)力的膨脹。儒家在問題（1）上的努力盡管沒有成功，但其中某些成就仍然是令人贊嘆的，但在問題（2）上則很失敗，而在問題（3）上完全乏善可陳。

　　以禮治心就是要“治人之情”。人情無非人欲，如果反對人之所欲，就等于反對所有人，這樣的事情決不可能得到普遍支持，因此，只有合乎人心的禮才可能是普遍有效的�？墒�，就自然本性而言，人欲無窮無節(jié)，勢在橫流，因此，禮雖然限于人情，但又不能順著人情而必須能夠克制人情。儒家在設計倫理體系時最重視的就是它的最大可接受性，即對于最普通人性的親和力，這一點是很成功的。它承認私的事實，以便迎合人們的天然私心；
另一方面又試圖在人們的私心所能夠接受的程度上去抑制私心，以便克服私心導致的沖突。儒家不打算徒勞地對抗私心，像墨子那樣的至善理想既費力又不可靠，于是儒家寧可承認私心的合法性。禮就是人情的合理限度和正確的滿足方式，就是為人心所創(chuàng)造的人道。孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之�！盵7]�？鬃訉⑷饲楸茸餍枰�耕作的田地，如果不與耕作，人情之田就成為亂草叢生的荒原。以人情所能夠接受的限度去治理人情，這一原理是很高明的，但實踐上則有些困難。關(guān)鍵是“度”（限度）的把握，所謂中庸之道�？蓡栴}是，沒有人真的知道什么是“合理的”限度，這是一個至今不可克服的知識論難題。度是一個事情的最合適狀態(tài)，可是（1）度總是特定事物在特殊情景下的最合適狀態(tài)，因此缺乏普遍有效的標準；
（2）度是動態(tài)性的，它隨著情況變化而變化，因此缺乏一貫穩(wěn)定的標準；
（3）社會性的事情總是涉及他人，因此，度需要得到與事有關(guān)的每個人的同意，如果涉及眾人則需要眾人的同意，否則就只是對某人自己合適的度，而不是對大家合適的度，可是，沒有比眾心一致更為困難的事情了。

　　想讓一個事情得到所有人的同意，這是至今未有之事。所以不可能，不是因為統(tǒng)計的成本太高，而是人們的主觀意見永遠不一致，每個人所認為的“普遍”標準無非是對自己有利的標準，甚至人們所認為的真理也無非是合乎自己想法的意見，因此，意見加總是沒有希望的。在這個問題上，西方和中國各有天才的解決方法。西方試圖發(fā)現(xiàn)普遍理性，也就是人人都使用的利害分析計算方法。按照理性計算，如果某種事情對所有人同樣有利或者同樣不利，或者說，某種事情對某人的不利程度不會超過對任意另一個人的不利程度，那么它就是普遍有效的原則。假如有人反對普遍理性，那么他就是試圖不公正地獲得額外利益，因此就被普遍理性證明為非法；
中國則試圖尋找普遍人情，即人人無論如何都需要的事情。如果某種事情普遍有利于并且無損于人們普遍需要得到的東西，那么它就是普遍有效的規(guī)則。按照這一想象，如果禮是根據(jù)普遍人情設計出來的，就應該對于所有人都是合適的。儒家選擇了家庭這一與個人利益最為密切一致而又超越了個人利益的社會單位來作為抑制私心的起點。一般情況是，如果破壞家庭利益，就總是同時破壞了自己的利益，因此，家庭成為創(chuàng)造共同利益的最好模式。儒家試圖把家庭模式這一“成功經(jīng)驗”推廣到其它社會層次上去。顯然，儒家認為普遍人情中最重要的是親親和尊尊以及推愛，這都是從家庭性質(zhì)分析出來的。其中親親無疑是一切之本，尊尊也幾乎同樣重要，所有等級關(guān)系都是由尊尊變化出來的，而推愛也必不可少，否則不能及眾。不過，除了親親是自明無疑的天理，其它原則都只是儒家的偏愛，既非普遍同意的原則也非別無選擇的原則。可以說，普遍人情之路或許是正確的，但儒家的具體選擇總的來說并不合格，它一方面隱瞞了壞的普遍人情，另一方面又把一些并非普遍的人情說成是普遍的。

　　沒有一種禮會被人們平白無故地承認和接受，沒有人會需要一種無利可圖的倫理規(guī)范，于是任何一種有效的制度都必須至少滿足三個條件：（1）它是一種能夠保證所有人都有所收益的利益分配制度。這是制度吸引力之所在；
（2）它是穩(wěn)定的制度。收益的穩(wěn)定性使得人們愿意持續(xù)維持既定秩序；
（3）它是一種盡量趨近公正原則的制度。任何一種制度設計，無論是政治制度、法律還是倫理，只要以某種特殊的價值觀為根據(jù)，就必定會對某些人比較有利，而對另一些人相對不利，于是，只有最接近分配公正的制度才能獲得普遍支持

　　儒家主張以禮分利，其基本原則是確定每個人的名分，使人們各就各位，一切都名實相符，這樣似乎是在盡量接近公正；
同時，禮又試圖以普遍人情為準，因此也應該比較穩(wěn)定。在這個意義上說，禮治具有一定的吸引力。親親使人們確信從親人那里能夠獲得穩(wěn)定的支持；
尊尊使人們確信輪到自己成為長者或者領導就將獲得較大利益，因此將同意論資排輩的社會秩序；
君君、臣臣、父父、子子等關(guān)系則規(guī)定了各種社會角色的穩(wěn)定利益。如果禮治真的能夠滿足了孔子的“正名”標準，一切都達到名實相符，任何一個社會角色和地位都能夠獲得相配的利益和權(quán)利，那么禮治確實具有一定的優(yōu)勢，這也是孔子力主“復禮”的理由。但這只在抽象層面上是合理的，而在具體的制度上就漏洞百出了。儒家有著高漲的倫理熱情，但思維很不嚴格，其理論不僅在實踐上往往言行不一，而且理論本身也自相矛盾。

　　尊尊原則就不是一個普遍必然的人情選擇，比如說，尊強、尊智、尊能、尊賢甚至尊美或者干脆人人平等，都至少不弱于尊尊的吸引力和支持率。認真說來，尊尊是相比之下最缺乏理由的選擇，無論是智慧、勇敢還是高尚品德甚至美貌，其本身就是人人希望自己能夠具備的優(yōu)越性，也是人類從事各種事情所需要的能力和條件，而人人平等普遍尊重了每個人的人格，這些都比尊尊更符合人們的需要。上下尊卑關(guān)系完全是特定倫理（禮）所定義的，并非人們的普遍意愿。尊尊所規(guī)定的等級制度和論資排輩秩序是一個老謀深算的統(tǒng)治策略，但其陰險效果從長期來看會造成社會的慢性衰竭。尊尊意味著：一個人即使愚蠢無德，只要熬成老者或者領導就將獲得巨大利益；
同時，一個人即使弱智卑鄙，只要惟命是從，阿諛奉承，那么他將從領導或長者那里獲得發(fā)達的機會。盡管儒家也聲稱社會需要賢能，但尊尊原則的地位高過賢能原則，因此賢能原則總是在實踐中被瓦解。

　　在一個價值觀體系中，選擇什么東西作為至高價值是需要無比謹慎的問題，因為當其它價值在與最高價值發(fā)生矛盾時，其它價值就必定被犧牲掉，因此，只有最高價值才是具有決定性意義的。這一價值體系的元定理決定了，如果最高價值選擇不當就會使整個價值體系失去正當性，即使這一體系包含了所有好的價值也無濟于事。儒家價值體系在內(nèi)容上是比較豐富的，包括許多好的價值，但其最高價值的配置不當，其它好的價值再多也會被消解。尊尊原則就是最為不當?shù)囊粋�配置，它本身不是一種絕對價值，而且缺乏來自絕對價值（真善美之類）的支持，其唯一目的就是維護長老權(quán)貴的利益。親親原則雖然是正當配置，但又沒有能夠構(gòu)成對尊尊原則的制約，反而有用人唯親的不良作用，因此儒家價值體系的設計是非�？梢傻�。陳勝的“帝王將相寧有種乎”的吶喊就是對尊尊的反動，不過陳勝的理由也不是正當理由，它促進了與專制同樣有害的暴民傳統(tǒng)，而腐敗統(tǒng)治和暴民作亂是對社會的雙重傷害。尊尊原則最為深遠的危害就是取消了政治合法性問題。按照周思想，政治合法性來自賢能德治而獲得的民心，賢能德治是政治投資，是獲得政治合法性所必需的成本。儒家在繼承周思想時過分突出了尊尊原則并且使之絕對化，這樣就等于暗中取消了政治合法性問題。顯然，儒家并沒有完全“從周”，而是半從周半背周，因此，儒家與“周家”不是一家。

　　推愛問題更是儒家的關(guān)鍵所在。親親是自明的（這是事實），但親親顯然不夠，還必須能夠推愛及眾，才能夠構(gòu)造出普遍有效的倫理。正如孟子總結(jié)的，儒家倫理無非“善推”而已[8]，如果推不成，儒家就難以成立了。當以親親原則進行推愛，就形成了后來被費孝通描述為“同心圓”結(jié)構(gòu)的倫理體系，所謂層層外推而達到愛眾。推愛及眾的嚴重困難是推愛推不出多遠，恩義就非常稀薄了，最后完全消失在變得疏遠的關(guān)系中，推不遠所以推不成。這個困難的另一面是：天下有無數(shù)家，任意一家與另一家之間同樣存在著與個人之間一樣的矛盾和沖突。這說明親親模式對于整個社會來說并不是一個充分的倫理基礎，它對解決社會沖突并沒有決定性的意義。因此，由家倫理推不出社會倫理，由愛親人推不出愛他人，這是儒家的致命困難。

　　為了彌補這一缺陷，孟子構(gòu)造了性善論（孔子對人性的估計并不樂觀，后世儒家普遍認同的性善論是孟子制造的）。這是一個非常重要的條件，可以想象，假如人性本善，推愛他人就是可能的了（盡管仍然不必然），只要是可能的，禮治教化的成功率就會增大。其著名論證說人本性有惻隱之心等“四端”，好比人有“四體”一樣是天經(jīng)地義。這套論證的每一點都是錯的：（1）四端中除了惻隱之心似乎屬于自然人性（尚有待證明），而羞惡、辭讓、是非之心都屬于教化人性，把教化結(jié)果說成是自然本性，顯然顛倒因果；
而且（2）隨便挑出幾種善良之心去證明性善是無效的，因為性惡的證據(jù)恐怕遠遠多于性善，更糟的是，性惡之心幾乎都比性善之心更有力量，最為顯著的是自私之心無處不在，其動力之大，即使為了蠅頭小利也足以利令智昏而草菅人命�，F(xiàn)代科學的證據(jù)顯然更有利于性惡論，趨利避害、自身安全、爭奪生存條件和生存優(yōu)勢甚至侵犯性，都被證明是人性中最具決定性的天性。相比之下，惻隱之心等四端對行為并沒有普遍影響力，都只在特定情景中才起作用，而且其力量非常有限，通常只夠做出非常有限的善舉（無非小恩小惠），而不可能超越保護自己利益和安全的私心�？傊�，自然人性善的力量遠遠小于自然人性惡的力量；
（3）人間確實存在著一些義薄云天的事情，但也與孟子所列舉的性善之心無關(guān)，惻隱之心太渺小，不可能超越自私的力量而成就義薄云天的壯舉，因此，自我犧牲的動力必定來自文化所創(chuàng)造的某種強大的精神。一般地說，義薄云天的事情都源于高度精神化的壯麗宏大的感情或意識，比如偉大理想、真理的追求、宗教使命或者深刻的愛情，甚至無可抗拒的美也能夠讓人犧牲生命，這說明真正的愛和利他行為必定源于偉大的感情和思想，而不可能來自惻隱之心之類的小情小調(diào)。既然惻隱之心之類不可能導致人們做出足夠大的利益讓步和自我犧牲，就顯然遠遠不足以解決社會沖突，那些小小的善良對于人間苦難來說幾乎是萬里之遙的杯水車薪；
（4）孟子的類比論證法完全不倫不類，假如四端與四體是有效類比，那么既然人性實際上有許多“端”，是不是就應該說人有許多“體”？此類荒謬論證在任何地方都是無效的。儒家中思想最清楚的荀子就以嚴密得多的性惡論斷然拒絕了孟子的性善論（但荀子卻被后世忽視）。性善論不成立，使推愛工程徹底失去希望。

　　可以肯定，儒家倫理體系對于解釋社會是不充分的，親親尊尊原則加上推愛原則還是不能有效地建立良好社會關(guān)系。一個充分有效的倫理體系到底需要多少個基本原則，這一點很難確定，也許可以有多種方案，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但無論如何，任何一個有效的倫理體系不管有哪些原則，其中必須至少包括一個能夠解釋任意一個人與陌生人關(guān)系的普遍原則，否則是說不通的，因為陌生人才是典型的他人，不能解釋陌生人就等于不能解釋他人。陌生人原則應該是任何一個充分有效的社會制度的第一原則，如果能夠成功處理陌生人問題，其它關(guān)系就相對容易處理了。儒家主要解釋了熟人關(guān)系，在陌生人問題上含糊其辭，只是幻想能夠推愛。正如前面分析的，推愛方案既無力又牽強，實在不算“善推”。關(guān)于儒家思想局限性有一個辯解是，儒家的熟人倫理在古代是夠用的，因為古代就是熟人社會。但這一解釋是很不真實的，古代的熟人生活的確比例比較大，但陌生人無疑是普遍存在的（除非像老子想象的“老死不相往來”的生活）。而且，不同的熟人共同體之間也相當于陌生人關(guān)系，比如一鄉(xiāng)與另一鄉(xiāng)的關(guān)系，一國與另一國的關(guān)系，如此等等，因此，陌生人問題是無法回避的，回避了陌生人問題的倫理或政治體系都是無效的。

　　當然，陌生人問題至今沒有令人完全滿意的解決。西方最負盛名的方案是契約論，它試圖以公平為操作原則，以公正為理想，通過明確各人以及各政治主體的權(quán)利和利益而形成普遍合作關(guān)系。但是自私的人性將千方百計去利用制度的一切漏洞去背叛契約，造成“制度滲漏”現(xiàn)象，甚至破壞制度的公平操作乃至制度本身，因此契約仍然是不可靠的；
更重要的是，契約背后是實力博弈，于是，契約要做到公平是可能的，但要做到公正就很困難了。周的天下體系包含了關(guān)于他者問題以及合作問題的一些非常重要的思想，但主要是關(guān)于國家級別的政治實體之間的政治關(guān)系原則，還沒有具體落實到個人之間的關(guān)系問題，這是需要進一步研究和推進的，在此不論。至于儒家，由于沒有構(gòu)造關(guān)于陌生人的理論，因此儒家對解決社會和政治問題的能力必定是非常有限的。

　　可以看出，儒家雖然付出很大努力，但并沒有能夠在理論上解決社會沖突問題。不過，理論缺陷有時候可以在實踐中去彌補，但缺乏理性的深思熟慮的實踐是非常危險的事情。在儒家禮教成為國家意識形態(tài)之后，為了讓禮教充分發(fā)揮作用，于是禮教就在實踐中獲得不正常的膨脹，滲透到生活的每個方面。這樣確實多少發(fā)揮了社會治理的作用，但這種禮教膨脹是病態(tài)的，后患無窮。禮作為一種分配和管理制度，當它被濫用而無窮擴張，它就將分配人們所感興趣的一切東西，權(quán)力、權(quán)利、利益、義務、責任、榮譽、地位以及對待和被對待的方式，它將規(guī)定生活方方面面的價值觀，甚至對話語和情感表達方式以及身體的使用方式進行管理。大概除了愛憎和聲望無法分配之外，禮試圖分配管理一切事情，禮既是管制一切的規(guī)范，又是解釋一切的意識形態(tài)，這樣禮教就把整個生活都政治化了，在這個意義上，假如禮治工程全面成功，倫理就真地變成了對政治問題的解決，但這樣的解決方式是否可取，卻是非�？梢傻�。

　　當生活幾乎所有細節(jié)都被禮教以政治化的方式加以管制，甚至連一個人如何使用自己的身體都被管制，這是非常可怕的生活。禮治與法治雖然都是管制方式，但法律僅僅是明確劃分了自由的行為空間和不自由的行為空間。法律想告訴人們的是：如果希望避免懲罰，就只能選擇在自由空間里去行為。與此不同，禮幾乎不留自由空間，禮要告訴人們的是：如果想要得到任何利益，就必須按照禮的管制方式去行為，否則就只好放棄利益。表明上看，禮教不鼓勵法律的強制和暴力懲罰，因此禮教似乎比法治溫和，但禮教留給人們的是一種典型的偽自由，因為人們一旦選擇了自由就等于放棄了生活所必需的利益，那樣就無法生存了，因此只好自愿屈服，可見，禮教的本質(zhì)是反自由。這也是中國現(xiàn)代思想家們聲淚俱下憤怒聲討殘酷禮教的原因，禮教被認為除了“吃人”別無作為，是殺人不見血的“軟刀子”，如此云云，雖是過度批判，但也顯然擊中了禮教的要害。

　　從《儀禮》看，周的禮治雖然煩瑣，但沒有形成對思想自由、言論自由以及**自由等基本自由的嚴格管制。而且，周的禮治主要是在“國”（城市與郊區(qū)）中實施，而在“野”（偏遠地區(qū)或者無政府地區(qū)）則非常薄弱或甚至不存在，因此，不愿意受管制的人們?nèi)匀挥袟l件逃逸在外。精神上和地理上的自由空間是保證政治活力的重要條件，只有當人們有地方可逃，有可能逃逸在控制之外，才能形成對一種政治的外部壓力，這樣才能迫使這種統(tǒng)治愿意成為好的統(tǒng)治，使得人們愿意接受這種統(tǒng)治以便分享其治下利益。一種好的政治將使人們發(fā)現(xiàn)，治下利益大于背叛的利益，于是人們將理性地選擇政治合作�？磥砣寮也欢�這一政治原理，因此錯誤地理解了禮治，以為只要增加禮治的強度和密度就能夠控制社會，結(jié)果把原本具有積極文化意義的禮治變成了反自由的制度。禮治成為無孔不入的反自由的禮教應該是宋儒之后的事情。宋明儒家是典型的誤國意識形態(tài)。

　　在春秋戰(zhàn)國時期，孔子式的復禮運動卻是不合時宜的，因此孔子奔波多國無功而歸，理想破滅而幾乎“乘桴浮于�！薄４呵飸�(zhàn)國是禮崩樂壞的亂世，也是利益分配重新洗牌的難得機會，因此任何有實力的人都不可能放棄這一機會。一旦禮崩樂壞，就只能等到完成利益的重新分配才可能回到禮治。春秋戰(zhàn)國時各國所需要的是能夠成就霸業(yè)的策略而不是倫理學，所以法家、兵家和縱橫家更受歡迎。在后來相對和平穩(wěn)定的社會里，儒家的治理價值才被重新發(fā)現(xiàn)而終于成為主流意識形態(tài)。但儒家以倫理去主導政治的倫理學轉(zhuǎn)向其實是政治的慢性毒藥，它會導致政治的慢性衰竭。當禮教被作為政治，它就不得不去對付那些它本來對付不了的問題，超負荷的過度膨脹迫使禮治敗壞自身而變成反自由的制度。

　　即使在禮教衰竭之前，禮教的真實作用也是很可疑的。倫理或許能夠?qū)Ω缎±�益問題，卻對付不了大利益問題；
只能管住雞毛蒜皮的事情，對大事則無能為力，人們在巨大利益面前就不再“有恥且格”了。權(quán)力或者巨大財富之類的東西足以改變命運，其力量遠遠大于倫理，這能夠解釋為什么宮廷和官場無比險惡，而日常生活則相對安全，因為日常生活較少有值得拼命的利益。但即使是日常生活，倫理的作用也遠遠不如想象的那樣大，正如吳思的《潛規(guī)則》一書所描寫的中國古代真實生活，人們只要擁有哪怕很小的權(quán)力，也會用于謀取哪怕很小的利益而不惜傷害人命，如此等等[9]。更嚴重的是，禮教只尊重名分地位，而不尊重人本身，于是無形中鼓勵了一種奇特的現(xiàn)象：在損人不利己的情況下，人們?nèi)匀幌矚g傷害他人，因為傷害他人是一種快感。正因為倫理的力量遠遠小于利益的力量，因此，倫理在社會合作方面的貢獻并沒有想象的那樣大。老子看到了這一點，對倫理進行了尖刻的批評，但老子解決社會沖突的方案有一種令人絕望而且荒唐的深刻：使生活回歸到極其簡樸的水平，使社會中根本不存在什么值得爭奪的東西，沒有可爭的，所以才能不爭。

　　其實孔子自己早就知道倫理規(guī)范是靠不住的。除了《論語》中的若干言論，《禮記》中有一篇傳說屬于孔子的言論特別表達了這一困境，這篇言論如此有趣，不妨大段引述如下（其中刪節(jié)了一些意思重復的言論）：

　　“子云：貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣。《詩》云：民之貪亂，寧為荼毒。故制國不過千乘，都城不過百雉，家富不過百乘。以此坊民，諸侯猶有畔者。子云：觴酒豆肉讓而受惡，民猶犯齒；
衽席之上讓而坐下，民猶犯貴；
朝廷之位讓而就賤，民猶犯君。《詩》云：民之無良，相怨一方；
受爵不讓，至于己斯亡。子云：父母在，不稱老，言孝不言慈；
閨門之內(nèi)，戲而不嘆。君子以此坊民，民猶薄于孝而厚于慈。子云：修宗廟，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民猶忘其親。子云：敬則用祭器。故君子不以菲廢禮，不以美沒禮。故食禮，主人親饋，則客祭，主人不親饋，則客不祭。故君子茍無禮，雖美不食焉。《詩》云：既醉以酒，既飽以德。以此示民，民猶爭利而忘義。子云：升自客階，受吊于賓位，教民追孝也。未沒喪不稱君，示民不爭也。故魯《春秋》記晉喪曰：殺其君之子奚齊及其君卓。以此坊民，子猶有弒其父者。子云：孝以事君，弟以事長，示民不貳也。父母在，不敢有其身，不敢私其財，示民有上下也。故天子四海之內(nèi)無客禮，莫敢為主焉。故君適其臣，升自阼階，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，饋獻不及車馬，示民不敢專也。以此坊民，民猶忘其親而貳其君。子云：禮之先幣帛也，欲民之先事而后祿也。先財而后禮，則民利；
無辭而行情，則民爭。故君子于有饋者，弗能見則不視其饋。以此坊民，民猶貴祿而賤行。子云：君子不盡利以遺民。故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。以此坊民，民猶忘義而爭利，以亡其身。子云：夫禮，坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也。故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。以此坊民，民猶有自獻其身。子云：寡婦之子，不有見焉，則弗友也，君子以辟遠也。故朋友之交，主人不在，不有大故，則不入其門。以此坊民，民猶以色厚于德”[10]。

　　可見，無論大利小利，人們都經(jīng)不起考驗。當然，孔子只是說，總有些人見利忘義，并沒有說所有人都見利忘義，因此孔子對復禮仍然懷有頑強的企望。唯一的渺茫希望就在于儒家力推的“榜樣模式” [11]，就是克己修身，以身作則，上行下效，最后達到普遍的見賢思齊。儒家以為光輝的道德形象必定具有吸引力，于是精心打造各種正面形象，從圣人、仁者、善人到君子之類。看來儒家并不理解榜樣問題的要害。“榜樣”到底被編造成什么模樣，這是相對次要的事情，重要的是道德“榜樣”是否同時是社會成功的“榜樣”，就是說，道德上的榜樣必須與利益上的成功榜樣是一致的，如果不一致，“榜樣”就失去魅力，因為人們真正感興趣的是利益上的成功，而不是做一個在形象很光輝但在利益上很失敗的人。能夠把功名利祿看成浮云糞土的偉人高人畢竟鳳毛麟角，只能是人們景仰和頌揚的對象，而不可能成為人們的模仿對象，因此在社會解釋中幾乎可以忽略不計。從上面所引述的“坊記”篇看出，孔子也知道榜樣的力量決非無窮。法家更是發(fā)現(xiàn)了榜樣的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；
義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也”[12]。仁者能夠做到的僅僅是自己成為仁者，而不可能把他人變成仁者。“不能使人仁”與“推愛不遠”是儒家的并列的兩大局限性。榜樣和推愛都是有益的事情，永遠值得稱頌，但無法克服社會的各種難題，因為榜樣和推愛都只是或然有效而非必然有效的辦法，所以是不可靠的治理。儒家的失誤從根本上說是思想方法論的失誤。

　　可見，無論大利小利，人們都經(jīng)不起考驗。當然，孔子只是說，總有些人見利忘義，并沒有說所有人都見利忘義，因此孔子對復禮仍然懷有頑強的企望。唯一的渺茫希望就在于儒家力推的“榜樣模式” [11]，就是克己修身，以身作則，上行下效，最后達到普遍的見賢思齊。儒家以為光輝的道德形象必定具有吸引力，于是精心打造各種正面形象，從圣人、仁者、善人到君子之類。看來儒家并不理解榜樣問題的要害。“榜樣”到底被編造成什么模樣，這是相對次要的事情，重要的是道德“榜樣”是否同時是社會成功的“榜樣”，就是說，道德上的榜樣必須與利益上的成功榜樣是一致的，如果不一致，“榜樣”就失去魅力，因為人們真正感興趣的是利益上的成功，而不是做一個在形象很光輝但在利益上很失敗的人。能夠把功名利祿看成浮云糞土的偉人高人畢竟鳳毛麟角，只能是人們景仰和頌揚的對象，而不可能成為人們的模仿對象，因此在社會解釋中幾乎可以忽略不計。從上面所引述的“坊記”篇看出，孔子也知道榜樣的力量決非無窮。法家更是發(fā)現(xiàn)了榜樣的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；
義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也”[12]。仁者能夠做到的僅僅是自己成為仁者，而不可能把他人變成仁者�！安荒苁谷巳省迸c“推愛不遠”是儒家的并列的兩大局限性。榜樣和推愛都是有益的事情，永遠值得稱頌，但無法克服社會的各種難題，因為榜樣和推愛都只是或然有效而非必然有效的辦法，所以是不可靠的治理。儒家的失誤從根本上說是思想方法論的失誤。

　　“榜樣”揭示了一個深刻的制度問題：如果一個制度不能在德與利之間建立一致性，就必定是個失敗社會。儒家社會所以是失敗的，原因在于，社會的制度安排從來都沒有能夠使有德之人更多受益，甚至反而損害有德之人的利益。親親尊尊與任賢使能是互相矛盾的，因為親親尊尊的結(jié)果是用人唯親和論資排輩，而一旦不能做到任賢使能，就必定在客觀事實上使道德榜樣失去號召力而導致社會整體道德水平的下降，因此儒家雖有倫理理想，(點擊此處閱讀下一頁)

　　卻事與愿違。儒家思想的自相矛盾是由儒家不懂政治造成的，它在繼承周思想時把政治和倫理混為一談，因此造成了親親尊尊與任賢之間的沖突。在周思想中，政治與倫理是有分別的，周的分封優(yōu)先了親親關(guān)系，這是可以理解的，沒有人會把既得利益拱手相讓，但周在政治治理上強調(diào)的是德治，以無私治親、任賢使能、養(yǎng)民利民為首要任務，以公正的長期治理原則去彌補起始的偏私分配，這顯示出周公們清楚的政治意識。親親與任賢本來沒有矛盾，親親原則的有效領域是生活關(guān)系，而任賢的有效領域是政治管理。儒家把倫理與政治混為一談，也就平白制造了自相矛盾的思想。德與利無法統(tǒng)一，這對于儒家是個釜底抽薪的打擊。一種意識形態(tài)或主流話語高揚什么價值，這不能說明問題，重要的是實際生效的社會獎勵，即做什么樣的事情和怎樣做事情能夠獲得什么樣的收益。假如主流話語認為道德光榮而缺德可恥，可是在實踐中缺德更能獲利，那么等于證明了缺德才是光榮的，而道德榜樣變成了一個擺設。所以，政治的關(guān)鍵問題是，是否存在某種制度安排，使得人們好德勝過好利？答案只能是：除非建立一種制度使得有德是獲利的必要條件，否則善就沒有誘惑力。

　　即使僅就倫理學而言，儒家也有嚴重失誤。一種規(guī)范是否具有正當性，這是需要由道德價值去證明的，就是說，禮的正當性必須由道德去解釋�？墒侨寮铱偸欠催^來以禮去定義道德，合乎禮的才被認為是道德的。禮與道德的地位顛倒是一個致命的倫理學錯誤，進而是一個不可救藥的政治錯誤，正如老子敏銳的發(fā)現(xiàn)：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”[13]。很顯然，禮不能證明自身的正當性，因此不能把禮看作是無須價值辯護的規(guī)則。如果次序顛倒，規(guī)范被當成是對價值的解釋，事情就亂了，人們完全可以按照自己的利益和偏好去規(guī)定各種各樣的規(guī)范，這樣就會有各種各樣互相沖突的倫理，這就是為什么老子說禮是“亂之首”的理由。

　　儒家一心希望建立良好社會，但不得其法。倫理不可能解決政治問題，禮治支撐不起政治，克己也不可能復禮。雖然任何一種政治都必須在某些方面限制自由，否則社會不可能有秩序，但是如果全面反自由，就非常危險了。儒家禮教在限制重大罪惡方面的作用微乎其微，卻不遺余力地去管制那些與道德基本無關(guān)的生活風格和細節(jié)，壞事沒有管住，卻限制了好事。管制不該管的事情就是規(guī)范的膨脹。尤其是宋儒之后，禮教壓制了與眾不同的人和創(chuàng)造性思想，抑制思想自由、言論自由和行動自由，使生活充滿虛偽、圓滑、懦弱、陰暗、諂媚、人心叵測、人言可畏的氣氛。儒家作為國家意識形態(tài)和社會主流秩序?qū)ζ渲蜗碌年幇挡∪踔袊�恐怕難逃其責。這一事實不是儒家所能夠辯解的。社會學可以證明，主流話語和宣傳不能表明社會真實，民謠民諺才是社會真實的表達，而民諺民謠恰恰表明了儒家社會是一個以不信任為主要風格的社會[14]。

　　最后也許需要再次思考這樣一個問題：禮治本來是周的一項有著積極意義的文化工程，儒家卻使禮治變成壓抑人的制度，這到底是在什么地方出了錯？可以注意到，周禮主要是儀禮制度，其基本功能是恰當?shù)乇磉_對他人以及對各種事物的尊重和敬意以促進互相理解和友善交往，因此，周禮是互動的善意表達和交往形式。儒禮過分擴大了禮的涉及面、力度和功能，把禮變成對生活的全面規(guī)訓、管理和檢查制度，這樣就減弱甚至破壞了禮的互動性和交往性，代之以監(jiān)督性、管制性和批評性，而且還把禮在生活中的局部有效性變成全面有效性，這樣就取消了生活的自由空間。尤其嚴重的是，當禮獲得了全面控制生活的權(quán)威，就必定形成一個變本加厲、吹毛求疵、刻毒苛刻的管理系統(tǒng)，什么事情都可以上綱上線，最后走向生活的窒息（可以想想古代中國婦女、兒童、青年以及有創(chuàng)造性的人們的生活苦難）。這其中有個深刻的社會學定理，涂爾干有過清楚的說明，大概是這樣的：如果一個規(guī)訓監(jiān)督制度具有了絕對權(quán)威，就總要找出一些“不正確”的事情加以譴責和懲戒，否則無法證明其規(guī)訓和監(jiān)督權(quán)威的存在，因此，不斷挑錯和懲戒是規(guī)訓制度的本性和動力。當人們完全服從規(guī)訓制度，行為已經(jīng)完全合格，規(guī)訓制度就只好吹毛求疵，把一些本來不算錯誤的事情進一步定義為錯誤的，以便獲得繼續(xù)證明譴責和懲戒的權(quán)威。比如說，原來微不足道的過失就會被升級為嚴重犯罪，與別人略有不同的行為就會升級為道德丑聞，甚至看一眼美女或者掉個紐扣也可能被定義為無禮，如此等等。涂爾干把這種吹毛求疵的規(guī)訓社會表達為“一個模范的完美的修道院”[15]，在那里，根本沒有罪行，只好把雞毛蒜皮的過失定義為犯罪。儒家禮治社會的失敗就在于禮的過分膨脹以至于吞沒了社會各種生活空間而把社會變成一個單調(diào)的規(guī)訓社會。顯然，一個社會的各個方面不能統(tǒng)一為一個方面，各種生活空間不能合并為一個生活空間，尤其是不能讓管理制度膨脹到取消自由的地步，否則就印證了“同則不繼”的原理。

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　　[1] 《論語衛(wèi)靈公》。

　　[2] 關(guān)于天下體系的詳細論述可以參見趙汀陽的《天下體系》，江蘇教育出版社，2005.

　　[3] 《周禮天官大宰》。

　　[4] 參見劉緒貽：《中國的儒學統(tǒng)治》，中國人民大學出版社，2006.

　　[5] 《禮記樂記》。

　　[6] 《論語為政》。

　　[7] 《禮記禮運》。

　　[8] 《孟子梁惠王上》。

　　[9] 吳思：《潛規(guī)則》，云南人民出版社，2001.

　　[10] 《禮記坊記》。

　　[11] 王慶節(jié)曾經(jīng)論證說，中國倫理學是“示范倫理學”。見《解釋學，海德格爾與儒道今釋》，中國人民大學出版社，2004。p.247.

　　[12] 《商君書畫策》。

　　[13] 《道德經(jīng)38章》。

　　[14] 參見李慶善：《中國人新論—從民諺看民心》，中國社會科學出版社，1996.

　　[15] 涂爾干：《社會學方法的準則》，商務印書館，1995. pp.83-88.

　　趙汀陽 中國社會科學院哲學所研究員，首都師范大學講座教授，歐盟跨文化研究所學術(shù)常委。著有《論可能生活》、《天下體系》、《沒有世界觀的世界》等。

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