這是齊格蒙·鮑曼（Zygmunt Bauman）的一本書(shū)名：《In Search of Politics》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2006年出版，譯者是洪濤等人。

　　題為“尋找”（In Search of），總是想告訴我們：我們丟失了原本就有的東西，所以才“尋找”，這也是它與“發(fā)現(xiàn)”的不同之處。

　　還有一層意思是必須預(yù)先設(shè)定的，這就是所要“尋找”的東西，一定存在于某處，而且這個(gè)“某處”是我們可以找到的。

　　能找到，但不一定找對(duì)了地方。于是想到兩則中外寓言，中國(guó)的是“刻舟求劍”，這大家都知道；
外國(guó)的講的是一個(gè)夜晚，有人在路燈下尋找丟失的錢(qián)包，別人問(wèn)他在哪里丟失的，他說(shuō)，在哪里丟失的不重要，重要的是只在這里才有光亮，才能看到。

　　兩則寓言都與地點(diǎn)有關(guān)，但“刻舟求劍”強(qiáng)調(diào)的是移動(dòng)中的變化，它與人的時(shí)間性體驗(yàn)有關(guān)；
外國(guó)那個(gè)故事則是靜態(tài)的，意在強(qiáng)調(diào)光亮（所以上帝所說(shuō)的第一句話才是“要有光”），與人的空間感有關(guān)。

　　這個(gè)差別很重要，不僅說(shuō)明中國(guó)人理解的變化多與時(shí)間有關(guān)，所以才強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)皆史”，“與時(shí)俱進(jìn)”并發(fā)出“逝者如斯夫”的感慨，而外國(guó)人更多想到的是則結(jié)構(gòu)（形式）、成分（元素）的整體性（存在）；
而且就以鮑曼所認(rèn)為的現(xiàn)代人的三大煩惱（不確定性、不可靠性、不安全性）而言，我們中國(guó)人也更多想到的是發(fā)生在時(shí)間變化中的可能（于是把這種煩惱個(gè)人化、內(nèi)在化，因?yàn)闀r(shí)間意識(shí)主要與人的內(nèi)在體驗(yàn)有關(guān)，可參看胡塞爾的《內(nèi)在時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》），而外國(guó)人，比如鮑曼，他所要尋找的解決之道在政治，而政治則主要強(qiáng)調(diào)的是一種外在的“公共空間”的可能。

　　一個(gè)是個(gè)人的、內(nèi)在的，所謂的“內(nèi)在超越”；
一個(gè)是公共的、普遍的，相對(duì)于個(gè)人而言的“外在超越”，這是中西文化的一個(gè)根本性差異。

　　中國(guó)人骨子里是個(gè)人主義的，重個(gè)人的內(nèi)在感知，王道不外乎人情，禮也只是王道的一部分，所以要通乎人情，講“誠(chéng)”而不能“偽”；
而人又不能不生活在群體之中，如此一來(lái)，外在的一切（主要是社會(huì)組織對(duì)個(gè)人的束縛）在某種意義上就都或不得不具有著某種“偽禮”的強(qiáng)制性。所以如何解決外在的“公共空間”的問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)就始終是一個(gè)天大的問(wèn)題。

　　政治的“公共空間”用希臘文表示，就是“agora”，意為“古希臘城邦時(shí)的集市、廣場(chǎng)、會(huì)場(chǎng)，總之是一種公共生活的場(chǎng)所”；
我們讀柏拉圖的書(shū)，就知道那些對(duì)話就主要發(fā)生在“公共生活的場(chǎng)所”之中，包括看戲（露天劇場(chǎng)里的公共活動(dòng)）、奧林匹克的體育比賽、海上交往的貿(mào)易往來(lái)等等。這說(shuō)明古代希臘城邦的“政治”是與民眾的這種“公共生活”密不可分的，他們所理解的政治，就是“眾人共理城邦（polis）之事”。我的同事小剛君專(zhuān)門(mén)寫(xiě)過(guò)一篇文章討論“道路與廣場(chǎng)”，認(rèn)為這是一種政治哲學(xué)的思考，而且說(shuō)明“廣場(chǎng)的敞開(kāi)離不開(kāi)道路的開(kāi)辟”。（參見(jiàn)《在茲：錯(cuò)位中的天命發(fā)生》，上海書(shū)店出版社，2007年 4月出版）

　　當(dāng)然，作為一個(gè)前提就是城邦要�。ㄑ诺錁O盛期有40萬(wàn)人）。正因?yàn)檫@樣，約翰·麥克里蘭才在他的《西方政治思想史》（彭淮棟 譯，海南出版社2003年版）中說(shuō)，亞歷山大大帝推行其“希臘化”征服的一個(gè)結(jié)果，就是“政治”消失了，或者說(shuō)，希臘人所理解的“政治”已不復(fù)存在，因?yàn)椤霸谶@個(gè)巨大的世界里，要感覺(jué)到自己是一個(gè)整體的一部分，甚不可能。”人要存活下去，只有一種可能，這就是“完全認(rèn)同征服者的目標(biāo)與文化。”（該書(shū)第101頁(yè)，更詳盡的論述，可參見(jiàn)拙著《哲學(xué)的基本假設(shè)與理想國(guó)·第二章》）

　　回望我們中國(guó)，情況也大體類(lèi)似。錢(qián)穆老先生在《中國(guó)歷代政治得失·前言》（北京三聯(lián)書(shū)店2001年版）中說(shuō)，政治無(wú)非講的是人事與制度。我猜想我們后來(lái)的政治學(xué)說(shuō)（其實(shí)也就是道德學(xué)說(shuō)）多偏重于人事，在人事層面又傾向于個(gè)人的心性修煉、道德素養(yǎng)，除了上面所說(shuō)的意在突出個(gè)人內(nèi)心之“誠(chéng)”外，恐怕就與制度早已定型而且無(wú)可更改有關(guān)。在這方面，我比較信服呂思勉先生的論述。他在《中國(guó)制度史》（初版于上世紀(jì)二十年代，上海教育出版社2002年再版）一書(shū)中把問(wèn)題集中在國(guó)體與政體的關(guān)系上，說(shuō)，就國(guó)體而論，有封建郡縣之別（柳宗元在《封建論》中說(shuō)，封建制“失在于制，不在于政”，郡縣制則“失在于政，不在于制”，“有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣”），郡縣之制，戰(zhàn)國(guó)以前，早已有之，“惟盡廢封建，確自秦始。故謂秦人行郡縣，不如謂秦人廢封建之為得當(dāng)也�！保ǖ�252頁(yè)）就政體而論，如按亞里士多德的劃分標(biāo)準(zhǔn)，一人主政者謂之君主政體，少數(shù)人主政者謂之貴族政體，多數(shù)人主政者謂之民主政體的話，那么“中國(guó)政體，于此三者，亦均有形跡可求。特其后君主之治獨(dú)存，而馀二者，遂消滅而不可見(jiàn)耳。”（第262頁(yè)）呂先生說(shuō)，“古代政體之奇異者，莫如共和。”中國(guó)古代有過(guò)“共和制”，確實(shí)令人感到奇異。例證在《史記·周本紀(jì)》中，說(shuō)的是周厲王奢侈傲慢，而且不要民眾說(shuō)話，于是召公就對(duì)他說(shuō)了那段最為著名的話：“防民之口，甚于防水。水壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為水者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言。……民之有口也，猶土之有山川也，……口之宣言也，善敗于是乎興。夫民慮之于心而宣之于口，成而行之。若壅其口，其與能幾何？”但厲王不聽(tīng)，結(jié)果就是在叛亂中逃走他鄉(xiāng)。厲王的太子靜躲在召公家中不敢出門(mén)，于是召公與周公兩相共同執(zhí)政，號(hào)稱(chēng)“共和”。所以“共和”的本意就是“公卿相與和而修政事”，可見(jiàn)無(wú)君而不亂，實(shí)由百官之克舉其職也。（第270頁(yè)）

　　所以“尋找”對(duì)我們來(lái)說(shuō)才如此真實(shí)，因?yàn)槲覀兇_曾有過(guò)。

　　由此亦可見(jiàn)古代君權(quán)，蓋甚微�。�
然至后世則漸重。原因就在于制約君權(quán)的力量消失了。呂先生說(shuō)，限制君權(quán)的力量共有三股，一是貴族，二是神教，三是社會(huì)慣習(xí)，人倫日用。貴族之權(quán)利與權(quán)力，隨著封建制的廢除日漸式微，而沒(méi)有了世襲大臣們的權(quán)力制約，國(guó)君當(dāng)然也就可以為所欲為，日益專(zhuān)橫（這個(gè)話題已有多人論述，但明確下來(lái)的似乎不多，可參見(jiàn)拙文《古今中西意，覺(jué)道資無(wú)窮》，載《文景》2006年12期），“借神教以鼓勵(lì)者，歷代未嘗無(wú)之。然無(wú)一能成事者。如漢之張角、張魯，晉之孫恩，近代之白蓮教、天理教等是也�！保ǖ�272頁(yè)）社會(huì)慣習(xí)，人倫日用在我們國(guó)家指的是“古訓(xùn)之昭垂”，盡管在某種情況下它足以禁人之破壞，但隨著貴族之權(quán)力及神教限制君權(quán)之力的消磨凈盡，它的作用也就很有限了。

　　　　故秦漢之世，實(shí)古今轉(zhuǎn)變之大關(guān)鍵也；
漢代君權(quán)，尚有受限制者一事，相權(quán)之重是也。乃至東漢漸變，至魏晉之世而大壞。此事須參考官制乃能明之。（第273頁(yè)）

　　呂先生說(shuō)：“以天下為一人所私有，蓋從古未有此說(shuō)。然君主之權(quán)，既莫為之限制，則其不免據(jù)天下以自私，亦勢(shì)所必至也�！保ǖ�278頁(yè)）

　　一旦“據(jù)天下以自私”成為可能，自然也就沒(méi)有了古希臘意義上的“agora”可言。

　　于是在“后現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性后期”這一語(yǔ)境下，“尋找政治”就又重新成為了一種生存的需要，盡管中西兩邊對(duì)這種“需要”的需要尚不盡相同；
但借用尼可拉斯·盧曼的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，就是現(xiàn)時(shí)代的人發(fā)現(xiàn)自己無(wú)論在何時(shí)何地，都“部分地被別人替代了”，這個(gè)“別人”，很可能就是我們自己的祖先，或非洲人、美國(guó)人、法國(guó)人、印第安人，這是因?yàn)槲覀兠總�(gè)人所扮演的角色與演出的背景已經(jīng)足夠多樣化了，以致我們根本就不知今夕何夕，今人何人。

　　所謂“尋找政治”，在齊格蒙·鮑曼那里，除了“尋找公共空間”這一層意思外，還有“尋找機(jī)制”和“尋找視野”這兩層意思。

　　“尋找公共空間”即尋找“agora”，其實(shí)在的意味在于使人能對(duì)自己與他人的聯(lián)合具有一種信念，因?yàn)檎f(shuō)到底，個(gè)人的自由只能是某種公共活動(dòng)的產(chǎn)物。

　　信念要使人信服，并不一定非得在邏輯上一致，因?yàn)槲覀兗认嘈盼覀兊淖杂�，也相信我們無(wú)力改變世界事務(wù)之運(yùn)轉(zhuǎn)方式或被操縱之方式，而這兩種信念就無(wú)法契合；
也正因?yàn)闊o(wú)法契合，所以“agora”作為介于個(gè)人與公共地帶之間的紐帶就顯得格外重要。沒(méi)有這一中介紐帶，個(gè)人化或私人化就同時(shí)意味著危險(xiǎn)化，即前面所提到的現(xiàn)代人的三大煩惱。與一個(gè)通過(guò)“agora”而聯(lián)合起來(lái)的共同體相反的，是一種可稱(chēng)之為“掛鉤式的共同體”（peg-style community），它指的是許多人都可以通過(guò)把自己的恐懼與不安懸掛在某個(gè)臨時(shí)的“掛鉤”上而獲得暫時(shí)的解脫；
這樣的“掛鉤”可謂形形色色，層出不窮，比如老鄉(xiāng)、同學(xué)、運(yùn)動(dòng)隊(duì)、合唱團(tuán)、老年大學(xué)、少兒體操、消費(fèi)者協(xié)會(huì)、各種形式的自愿者組織等等，“它們之所以有力量，也是源于能夠?yàn)楸粔阂值目謶峙c憤怒提供出口，這些恐懼與憤怒與‘該事件’至多只有一種間接聯(lián)系”（該書(shū)第38頁(yè)），“事件”過(guò)去了，“掛鉤”也就隨之消失，于是人們就又生活在恐懼之中，需要尋求新的“掛鉤”。這幾乎已經(jīng)成為了我們的一種生活模式。值得注意的，倒是有這么兩個(gè)實(shí)際問(wèn)題：一個(gè)是利用“agora”來(lái)指責(zé)“agora”的無(wú)效、無(wú)用，這通常發(fā)生在非常時(shí)期的西方議會(huì)中；
再一個(gè)就是把“agora”混同于“ecclesia”（古希臘的公民代表大會(huì)），鮑曼說(shuō)，“每一代人的目光都同樣聚焦于同一前沿陣地。他們很可能有不同的期盼，但他們有共同的預(yù)感：所有重要的事情將發(fā)生于agora與ecclesia之邊界，沿邊界所爆發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)塑造人類(lèi)未來(lái)社會(huì)而言是決定性的�！保ㄔ摃�(shū)第87頁(yè)）

　　所謂“尋找機(jī)制”，作者把尋找的“范圍”與“規(guī)則”做了區(qū)分：人的所有尋找其實(shí)都在一定范圍之內(nèi)，而這個(gè)范圍又是我們自己無(wú)法確定的；
我們所能確定的，只是某種選擇的方向、規(guī)范，或做出此種選擇的價(jià)值依托，于是將選擇的理論上的抽象可能性具體化為“可行的”、“值得的”、“可取的”、“恰當(dāng)?shù)摹钡确矫鎭?lái)加以履行。教育就是設(shè)定選擇規(guī)則的主要現(xiàn)代工具；
所謂教育，就是一種制度化的努力，“用來(lái)教導(dǎo)、訓(xùn)練個(gè)體，使之具有在法定議程內(nèi)運(yùn)用其選擇自由的技藝。”（第64頁(yè)）

　　這種技藝的訓(xùn)練應(yīng)該說(shuō)已經(jīng)越來(lái)越擺脫了政治的鉗制，但這里仍會(huì)涉及到一個(gè)如何理解“意識(shí)形態(tài)”的問(wèn)題。

　　“意識(shí)形態(tài)”（ideology）原意是觀念的科學(xué)，18世紀(jì)末為法國(guó)國(guó)立研究院的特拉西（D Tracy）所創(chuàng)造，意在研究如何才能使人的觀念保持正確；
到馬克思、恩格斯寫(xiě)作《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)，他們想告訴人們的是：首先應(yīng)該改造物質(zhì)世界，而不是與錯(cuò)誤觀念作斗爭(zhēng)，因?yàn)槲镔|(zhì)世界一直生產(chǎn)并維系著人們的錯(cuò)誤觀念，“除非世界的錯(cuò)誤首先得到糾正，否則思想的真實(shí)便沒(méi)有可能。”（該書(shū)第103頁(yè)）自那以后，“意識(shí)形態(tài)”就成為了一個(gè)“錯(cuò)誤”與“不真實(shí)”的代名詞；
與此相關(guān)，它也就從“知識(shí)”、“科學(xué)”的統(tǒng)治領(lǐng)域降低為“信仰”、“盲從”的較低領(lǐng)域。

　　那么，人們自然也就不再相信柏拉圖當(dāng)年要把哲學(xué)家之言變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的“烏托邦主義”，而且對(duì)各種形式的“烏托邦謊言”充滿仇恨。這也是政治之所以被丟棄而后又要被尋找的原因之一。

　　一方面是啟蒙主義的希望（它一定是某種形態(tài)的烏托邦主義），另一面就是社會(huì)與政治的日益碎片化（它也一定會(huì)逼使著人們成為各自為政的無(wú)頭蒼蠅），這就是“意識(shí)形態(tài)”一詞在今天所給予我們的困惑與關(guān)切；
也是在擺脫政治中“尋找機(jī)制”為什么又可以理解為“尋找政治”的一個(gè)原因。

　　作者在“尋找視野”中談到了三個(gè)引人注意的概念：一個(gè)是“第二次改革與組合人（modular man）的誕生”；
再一個(gè)是用“多元文化社會(huì)”取代“文化多元主義”；
第三個(gè)就是“自律”與“對(duì)共同善的共同尋求”之間的關(guān)系，作者稱(chēng)之為“自由主義式民主與共和”。

　　第一次改革指的是宗教改革，它使得精神拯救私人化了，也就是說(shuō)使每一個(gè)人都成為了牧師，不但擺脫了神職人員對(duì)個(gè)體拯救的精神控制，而且完成了第一個(gè)“被私人化了的公共之善”；
第二次改革的口號(hào)就是“人權(quán)”：每一個(gè)個(gè)體都有權(quán)選擇他自己所認(rèn)為的“拯救”或“福祉”。隨著個(gè)體潛能的充分顯現(xiàn)，就出現(xiàn)了一種被歐內(nèi)斯特·蓋爾納（Emest Gellner）所稱(chēng)之為的“組合人”（the modular man）。“組合人”這一隱喻的靈感來(lái)自家具的組合（前不久我在蘇州參觀一家名為“德勝”（Tecson）的公司，發(fā)現(xiàn)他們那里的房屋建筑也是組合而成），也就是說(shuō)，“舊式的人”是一個(gè)完整的人，但同時(shí)也是被定型了的人；
而“新式的人”則由組合而成，可以不斷變換、添加，重新組裝，具有無(wú)限發(fā)展的可能。那么組合人的社團(tuán)也就應(yīng)該有效而不僵化。這也就是當(dāng)前的“多重網(wǎng)絡(luò)”（multi-network）的生活世界。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)然，鮑曼說(shuō)，“這種情況的出現(xiàn)可謂得失參半”，一方面是使得強(qiáng)制性權(quán)力與儀式的無(wú)言壓迫成為多余；
另一方面就是這種組合滲透著不確定性與風(fēng)險(xiǎn)，或者說(shuō)使人生活在一種“漂泊不定”和“無(wú)家可歸”的狀態(tài)之中�！皼](méi)有一個(gè)團(tuán)體能使我們有‘家園之感’，不管何時(shí)，我們恰好置身于某個(gè)團(tuán)體之中，感覺(jué)到不是坐在家中的餐桌邊，而是在旅店過(guò)了一夜，或在某個(gè)酒店玩了一個(gè)通宵�！保ㄔ摃�(shū)第150頁(yè)）這其實(shí)正是當(dāng)下人的精神境況，即“組合人”在自己的不定型中對(duì)“歸屬感”的渴求。

　　“多元文化”（multicultural）與“多元共同體主義”（multicommunitarian）的區(qū)別非常重要。

　　“多元文化”講的是文化選擇的自由必須包括脫離“某種文化”的權(quán)利，這與進(jìn)入“某種文化”的權(quán)利同樣重要。我的一位朋友很早就對(duì)我說(shuō)過(guò)，當(dāng)大家都去祭黃帝陵時(shí)，我為什么就不能去祭蚩尤（他非說(shuō)他是蚩尤的后代，盡管拿不出多少像樣的證據(jù)）？他被黃帝打敗了，就不再是我的祖先了嗎？雖說(shuō)這里不乏玩笑的成分，但所提出的問(wèn)題還是很重要的：我們能不能信仰佛教、伊斯蘭教、基督教或別的什么宗教？這里面當(dāng)然有一個(gè)矛盾，這就是文化信仰可以自便，但共同體卻是唯一正當(dāng)?shù)墓�共機(jī)制；
而且所謂共同體，就是要調(diào)整共同體之成員的公共生活，于是也就免不了對(duì)其成員的文化取向進(jìn)行調(diào)整或干涉。于是，鮑曼建議用“多元文化社會(huì)”取代“多元共同體主義”。

　　是“多元文化”而不是“文化多元”。

　　“文化多元”表明了文化自身的多樣性，而且告訴我們每一種文化都是自足的、封閉的、同質(zhì)的、自然而然的，而人又從一開(kāi)始就置身于某種文化之中，只有這樣才是“常態(tài)”；
任何想“跨文化”而居，或使自己的政治選擇不為“文化沖突”所困的狀態(tài)都是一種“異�！钡摹白儜B(tài)”。其實(shí)，鮑曼說(shuō)，“如今極難將一個(gè)社會(huì)描述為一個(gè)整合的、內(nèi)聚的、一致的集體，更不用說(shuō)一種‘純粹的’文化了。為了能夠逐漸把握當(dāng)今文化之現(xiàn)實(shí)，該是不再使用那些曾經(jīng)有用現(xiàn)今卻會(huì)引發(fā)認(rèn)知誤導(dǎo)的概念的時(shí)候了，比如文化同質(zhì)性、文化異質(zhì)性、文化多元主義、跨文化交流與轉(zhuǎn)換之類(lèi)的概念�！保ǖ�188頁(yè)）

　　也許，這個(gè)問(wèn)題對(duì)我們當(dāng)下的意義就在于它有助于提醒我們注意到那種隱藏在所謂的“國(guó)學(xué)熱”（甚至揚(yáng)言要重立“儒教”為國(guó)教）背后的東西，而這種東西不但與事實(shí)不符（真有所謂純粹的“國(guó)學(xué)”或“儒教”嗎？），而且也與現(xiàn)代社會(huì)在電子媒介世界中日益廣泛的多元文化之融合、交流格格不入。

　　齊格蒙·鮑曼作為一位杰出的、甚至可以說(shuō)成是當(dāng)代最重要的后現(xiàn)代思想家，自然更為關(guān)心的是“自由主義式的民主與共和”，因?yàn)樗�更多看到的是自由主義所強(qiáng)調(diào)的“個(gè)體自由”在當(dāng)代社會(huì)所面臨的困境（“拋下一大群自由而有孤獨(dú)的個(gè)體，他們有行動(dòng)自由，但對(duì)其行動(dòng)之框架，卻又未能置一詞，他們對(duì)其行動(dòng)自由之目的毫無(wú)想法，最重要的是，他們對(duì)他人的行動(dòng)自由毫無(wú)興趣，對(duì)談?wù)撊绾芜\(yùn)用所有人的自由亦無(wú)興趣”）；
于是如何“將個(gè)體自由重新鍛造為一個(gè)自我監(jiān)控的共同體，從而將個(gè)體自由置于對(duì)共同善的共同尋求之中”也就成為了他畢生努力的方向。這個(gè)方向集中在既要看到個(gè)人自由的原子化后果，看到它很可能被狂熱的民族主義所取代，又要著力于“公民對(duì)共同善的奉獻(xiàn)與由這種奉獻(xiàn)而培養(yǎng)起來(lái)的行動(dòng)能力�！保ǖ�156頁(yè)）

　　這也是他的這本書(shū)題名為《尋找政治》的一個(gè)最主要的原因。

　　而有無(wú)“危機(jī)意識(shí)”，則是這本書(shū)能否引起我們注意的一個(gè)最主要的原因。

　　所謂“危機(jī)”，涉及到“理論的”與“事實(shí)的”這兩個(gè)不同的角度，這也是我們?cè)谡軐W(xué)課堂上所經(jīng)常講到的“邏輯的論證”與“經(jīng)驗(yàn)的歸納”的不同。

　　從“理論的”或“邏輯的”的角度講，我們必須先要有對(duì)“常態(tài)”（正常、非危機(jī)）有一個(gè)概念，否則就無(wú)法認(rèn)定何為“危機(jī)”或“不正常”，這是哈貝馬斯在論述到“合法性危機(jī)”時(shí)所強(qiáng)調(diào)的，只有當(dāng)事物失序，有規(guī)則變?yōu)榱藷o(wú)序，事態(tài)不再有章可循，變得不再可預(yù)期時(shí)，我們才能說(shuō)它“失序”或處于“危機(jī)”之中。但從“事實(shí)的”或“經(jīng)驗(yàn)的”角度看，正如海德格爾所說(shuō)，只有當(dāng)某個(gè)工具不順手了，不能用了，比如電視機(jī)不顯示、空調(diào)機(jī)不制冷時(shí)，我們才會(huì)想去弄明白它的構(gòu)造原理。這也就是說(shuō)，“常態(tài)”其實(shí)是它最穩(wěn)定、最強(qiáng)大、也最不為人所注意的時(shí)候。如果我們沒(méi)有對(duì)“危機(jī)”的感受，也許永遠(yuǎn)都不會(huì)有對(duì)“常態(tài)”的反思與關(guān)注。

　　那么我們現(xiàn)在處于一種什么狀態(tài)之下呢？是先有了關(guān)于什么才叫“常態(tài)”的理論準(zhǔn)備，還是由于先切身感受到了“危機(jī)”，于是才想到了什么才叫“常態(tài)”這一問(wèn)題？

　　齊格蒙·鮑曼說(shuō)，我們目前有更好的手段預(yù)測(cè)即將到來(lái)的地震，正在逼近的颶風(fēng)，相比之下，我們卻很難預(yù)測(cè)下次股市何時(shí)暴跌甚至崩盤(pán)，很難預(yù)測(cè)那些看起來(lái)顯然非�？煽康拇罅抗ぷ鲘徫粫�(huì)突然間蒸發(fā)的無(wú)影無(wú)蹤；
如此說(shuō)來(lái)，我們目前的狀態(tài)，就如“泰坦尼克號(hào)”上那些懷著必勝信念的、盲目而又洋洋自得的乘客一樣，正在無(wú)情地奔向它的末路，盡管幾乎所有的人都隱隱想到可能會(huì)有一座冰山隱藏在大霧籠罩之中；
但由于船長(zhǎng)的傲慢與船員的順從，冰山的存在幾乎從根本上說(shuō)就不可能引起足夠的重視并被及時(shí)發(fā)現(xiàn)，因?yàn)椤斑@個(gè)社會(huì)，凡事都能被預(yù)測(cè)，除了預(yù)測(cè)手段之外�！保ǖ�160頁(yè)）

　　鮑曼很喜歡雅克·阿塔利（Jacque Attali）對(duì)電影《泰坦尼克號(hào)》所作出的這個(gè)評(píng)論，因?yàn)樗�直接說(shuō)“‘泰坦尼克號(hào)’就是我們自己”，但不知道我們是否對(duì)此也有相似的感受。

　　因?yàn)檫@純粹是個(gè)人的事，盡管個(gè)人的事也同時(shí)就是社會(huì)的現(xiàn)象。

　　“凡事都能被預(yù)測(cè)，除了預(yù)測(cè)手段之外”，這“預(yù)測(cè)手段”，是“刻舟求劍”的“舟”，還是夜晚那盞路燈上的“光”？

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