西方文化曾經(jīng)兩度——17-18世紀與20世紀60-70年代——在傳統(tǒng)的烏托邦視野內(nèi)構筑與利用中國形象。第一次中國是“孔教烏托邦”，寄寓著西方開明君主專制理想，其“現(xiàn)實性”有可能將理想國渡入歷史；
第二次，中國是“毛主義烏托邦”，寄寓著西方知識分子的激進想象，證明革命可以完成歷史的進步與道德的完善。在這兩次社會政治期望烏托邦化中國的思潮之間，中國形象一度成為浪漫主義與現(xiàn)代主義的審美教育的烏托邦。西方現(xiàn)代烏托邦化中國形象，從一個側面證明，世界現(xiàn)代化的進程是一個多元發(fā)展、相互作用的系統(tǒng)進程�，F(xiàn)代文明形成于跨文化或文明之際的“公共領域”或“公共空間”中。不僅西方塑造了中國的現(xiàn)代化運動，中國形象也作為文化“他者”參與塑造西方現(xiàn)代文化的“自我”。

　　關鍵詞：中國形象 烏托邦 他者

　　從利瑪竇開始，西方文化在“發(fā)現(xiàn)”中國的同時，就在“發(fā)明”中國，將中國想象為道德政治與審美藝術的烏托邦。中國形象首先出現(xiàn)在西方的理想國傳統(tǒng)視野中，從文藝復興到啟蒙運動，“孔教烏托邦”成為西方文化中烏托邦從文學渡入歷史的一個美麗的棧橋。啟蒙運動利用中國形象將傳統(tǒng)的理想國引入歷史，法國大革命又從西方歷史中放逐烏托邦以及烏托邦的現(xiàn)實證明——孔教烏托邦。這是西方第一次在道德政治期望中構筑“美好的中國形象”。19世紀到20世紀初，被放逐的孔教烏托邦從西方的道德政治期望進入審美教育期望，隱匿在浪漫主義的東方情調(diào)與現(xiàn)代主義的東方啟示的想象中，構成一種超越現(xiàn)代性的美學批判力量。有趣的是，西方將中國作為東方情調(diào)納入浪漫的、純粹文學性的幻想的同時，中國卻將西方的烏托邦傳統(tǒng)納入歷史現(xiàn)實中的革命綱領。翻天覆地的革命之后，西方人在社會主義中國的大墻外，又看到了道德理想國式的烏托邦，在毛澤東身上，辨識出哲人王。20世紀60年代到70年代初，西方激進的知識分子，再次將中國形象構筑為道德政治的理想國。

　　西方現(xiàn)代幾度在道德政治期望與審美教育期望中構筑烏托邦化的中國形象，從“孔教烏托邦”到“毛主義烏托邦”。如果說在世界文明史上中國的科技發(fā)明與經(jīng)濟秩序[①]對西方現(xiàn)代化有過重要影響，中國形象在文化觀念方面的影響也值得重視。烏托邦化的中國形象在西方的現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義兩種思潮[②]中，作為“他者”參與構筑了西方的現(xiàn)代文明觀念。世界現(xiàn)代文明的“大敘事”[③]，從實在論歷史觀念出發(fā)，假設西方處于某種“永動”地位，而非西方則是完全被動的接受者。西方是世界范圍內(nèi)現(xiàn)代文明過程的主導，它發(fā)動并塑造了現(xiàn)代化運動，并將它逐漸推廣到全球。因此，從某種意義上說，全球文明一體化就是西方現(xiàn)代文明的全球化。20世紀后半葉的史學研究，注意到世界現(xiàn)代文明的多元性與非西方文明在西方文明形成過程中對西方的影響。后殖民主義與后現(xiàn)代主義文化批判，則將這種研究推進到西方現(xiàn)代文明觀念形成中的非西方的作用，尤其是近東與伊斯蘭世界對西方文明認同的“他者”意義。[④]本文試圖探討的是，西方現(xiàn)代觀念形成過程中中國的烏托邦形象的“他者”意義。它從一個側面證明，世界現(xiàn)代化的進程是一個多元發(fā)展、相互作用的系統(tǒng)進程�，F(xiàn)代文明形成于跨文化或文明之際的“公共領域”或“公共空間”中。不僅西方塑造了中國的現(xiàn)代化運動， 中國形象也作為文化“他者”參與塑造西方現(xiàn)代文化的“自我”。

　　一 孔教烏托邦的發(fā)現(xiàn)：哲學家治理的帝國

　　文藝復興與地理大發(fā)現(xiàn)時代是西方烏托邦思想繁榮的時代。從1516年莫爾的《烏托邦》到1623年康帕內(nèi)拉的《太陽城》出版，一個多世紀里，近代烏托邦寫作歷史達到第一個高峰，著名作品除《烏托邦》、《太陽城》外，還有培根的《新大西洋島》與安德里亞的《基督城》等。這些烏托邦作品都在描述某次旅行意外發(fā)現(xiàn)的一個人間樂園，都有一些共同的特點：

　　一，它們都處于東方海上，一個遙遠的、神秘的地方，“烏托邦” 與“太陽城” 據(jù)說都在錫蘭島不遠的某處，“大西洋島” 可能在日本和中國附近，培根在《新大西洋島》開篇道：“我們從秘魯啟航，朝南海附近的日本和中國駛去，風暴將我們吹到神秘的大西洋島……”所有這些烏托邦，都是與世隔絕的社會，外界不知道他們，他們也不關心外界，他們在地理與心理上，都處于封閉的、平靜的、穩(wěn)定的狀態(tài)。

　　二，所有的烏托邦，都有一個絕對公正與智慧的領導者，哲人王式的人物，在《烏托邦》中，他是“哲學家皇帝”，在《太陽城》中，他是被人們稱作“太陽”的“形而上學者”，在《新大西洋島》中，他是所羅門院的“智者”，在《基督城》中，是被稱作“教師”的人。哲人王式的領導者在一批知識精英們的輔佐下，以絕對的公正與善統(tǒng)治他的國家。這種哲人王的理想可以追溯到柏拉圖的《理想國》。[⑤]

　　三，烏托邦社會大多具有某種極權特征，自信掌握了真理與正義的哲人王們，在知識精英的輔助下，以絕對的權威與責任管理烏托邦的子民，烏托邦的子民們對他的崇拜與信任，就像孩子對家長。這是一個集體化、秩序化的社會，一個反對個性與個人主義的社會，公共生活高于個人生活，公共的權力與利益也高于個人。

　　四，烏托邦社會將教育當作維護理想的社會秩序、保證正義與公理的基礎。他們都像柏拉圖在《理想國》中那樣，詳細地討論烏托邦的教育體系，而其道德與知識教育的內(nèi)容與方式，都是頗為嚴格的。從某種意義上說，在烏托邦社會里，教育也是政治的一種形式。盧梭讀完《理想國》，發(fā)現(xiàn)它根本就不是政治學著作，它討論的是一種明智高尚的教育思想。

　　五，烏托邦社會多具有反對私有財產(chǎn)與奢華、崇尚勞動與節(jié)儉的共產(chǎn)主義與清教主義特征，甚至有將教會秩序社會化、世俗化的傾向，這一點在《烏托邦》與《太陽城》中表現(xiàn)的尤為明確。拉伯雷的《巨人傳》中描寫的理想社會竟然是在東方契丹附近的“德兼美修道院”(Abbey of Theleme) 。

　　六，烏托邦社會是一個至善至福的、完美無缺的社會，因此也就是一個無需任何改變或進步的超穩(wěn)定的社會。人們描述烏托邦，像是描述一種永恒的、完成的現(xiàn)實，烏托邦社會多是一種靜態(tài)社會。N弗拉亥指出：“一般的烏托邦觀念、即使不全是烏托邦作者的觀點，至少也是大眾想象中的烏托邦，都認為烏托邦是一個理想的或完美無暇的社會，它具有某種邏輯一致的結構，不僅為烏托邦的子民，也為整個人類的生活，應許了充分的自由與幸福。作為一種終極的、確定的社會理想，烏托邦是一種穩(wěn)定狀態(tài)的社會；
大多數(shù)烏托邦都具有防止社會結構劇烈變動的保險機制�！盵⑥]

　　文藝復興復興了古典思想與世俗精神，將柏拉圖的“理想國” 從塵封的歷史記憶深處解放出來，地理大發(fā)現(xiàn)使“理想國” 突然變得具有了現(xiàn)實的可能性。誰也不敢斷定現(xiàn)實世界的邊界在哪里，誰也無法預測大發(fā)現(xiàn)還將發(fā)現(xiàn)什么樣的人與國家、文化與制度。人們既然能夠發(fā)現(xiàn)一片未知的新大陸，為什么就不可能發(fā)現(xiàn)一個未知的理想國呢？文藝復興為烏托邦的復興提供了世俗關懷與歷史淵源，地理大發(fā)現(xiàn)則為其準備了現(xiàn)實信心。烏托邦可能獲得地理與歷史的現(xiàn)實性。從某種意義上說，地理大發(fā)現(xiàn)與烏托邦傳統(tǒng)的復興的關系更為密切。烏托邦精神同時出現(xiàn)在地理大發(fā)現(xiàn)的歷史動機與歷史成果中。

　　作為歷史動機，它激勵著地理大發(fā)現(xiàn)。博岱(Henri Baudet)在《人間樂園》一書中指出，西方地理大發(fā)現(xiàn)與資本主義擴張的文化心理動機，是一種根深蒂固由來已久的對異域烏托邦的向往�！皻W洲人與非歐洲人之間的關系，總體上說是由兩方面因素決定的，互不相關。一方面是物質(zhì)因素，歐洲與歐洲之外世界的關系取決于客觀現(xiàn)實；
另一方面，與種種客觀現(xiàn)實問題……諸如金銀香料之類……完全無關，還有一種內(nèi)在精神的沖動，更強烈更有力，它產(chǎn)生于一種深層的、理想化的、懷舊的情緒，對體現(xiàn)著創(chuàng)世的真正意旨的終極和諧的向往……起初，我們的文化在時間中追求這種和諧，在我們自身或他者的絕對往昔中追求這種和諧……然后，我們又在空間中追尋這種完美的和諧；
在一個現(xiàn)實的或非現(xiàn)實的同時代的世界中，追求完美的和諧的地方。想象中所有的外在世界，在某種程度上都具有了理想特征�！盵⑦]

　　作為歷史成果，它賦予烏托邦傳統(tǒng)一種現(xiàn)實性，使烏托邦有了進入歷史的可能。旅行探險與發(fā)現(xiàn)烏托邦，具有相同的意識結構。旅行從故鄉(xiāng)到異域，是從現(xiàn)實到可能性的過程，異域的意義在于與故鄉(xiāng)的差異，其可能性表現(xiàn)在什么都可能發(fā)生。旅行與探險的經(jīng)驗是超越個人的“現(xiàn)實”獲得自由的經(jīng)驗。所以許多烏托邦文本都跟旅行有關系。旅行者在異鄉(xiāng)的旅程中不期而遇了一個不為人知的樂園，從而以從故鄉(xiāng)到異鄉(xiāng)的空間的移動的形式，超越了幻想與現(xiàn)實的差別與隔離。旅行發(fā)現(xiàn)成為烏托邦的隱喻。旅行者在未知的地方遭遇樂園，并將自己的“見聞”告訴故鄉(xiāng)，這樣幻想的虛構就進入現(xiàn)實歷史，成為一種昭示真理的解放的力量。

　　文藝復興與地理大發(fā)現(xiàn)時代的烏托邦，一方面使烏托邦可能成為某一個被發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)實國家；
另一方面也可能使某一個新發(fā)現(xiàn)的國家在集體想象中變成烏托邦。在這種“發(fā)現(xiàn)” 的文化大潮中，烏托邦著作涌現(xiàn)，而且很難與那些流傳的游記、報告、書信區(qū)分開來。1613年，金尼閣神父帶著利瑪竇神父的日記自澳門登舟返回歐洲，恰好康帕內(nèi)拉在意大利那波利的監(jiān)獄里寫完《太陽城》。1621年，金尼閣神父在德國出版了《利瑪竇中國札記》、帶著7000余冊圖書回到中國的時候，培根又寫出《新大西洋島》�！独�瑪竇中國札記》介紹的中華帝國，像是一個現(xiàn)實中的哲人王統(tǒng)治的烏托邦：“標志著與西方一大差別而值得注意的另一重大事實是，他們?nèi)珖�都是由知識階層，即一般叫做哲學家的人來治理的。”[⑧]

　　《利瑪竇中國札記》描繪的中國，令人想起當時的烏托邦。不僅“發(fā)現(xiàn)”的過程相似，中國出現(xiàn)在地理上烏托邦可能出現(xiàn)的地方，而且中國幾乎具有了理想國或烏托邦的一切特征：

　　一，中國處于東方海上一個遙遠的、神秘的地方，既靠近東方樂園或烏托邦可能出現(xiàn)的地方，又靠近傳說中的長老約翰的國土。中國是一個封閉的、幾千年與世隔絕的社會，西方不知道他們，他們也不關心西方，中國人在地理與心理上，都處于封閉的、平靜的、穩(wěn)定的狀態(tài)。

　　二，中國的領導者是一個具有哲人王的素質(zhì)的皇帝，他公正、智慧、仁慈。他在一些孔夫子的道德哲學培養(yǎng)出的哲學家的輔佐下，在千年和平與幸福中統(tǒng)治他的國家。

　　三，中國社會的確具有某種大一統(tǒng)極權特征，自信掌握了真理與正義的皇帝，既是人民的統(tǒng)治者又是人民的教師。他以絕對的權威和仁慈管理一個道德淳樸的民族，和諧的制度使一個龐大的國家變成一個和睦的家庭。每一個人竇隨時準備為了公理與責任放棄個人的利益。

　　四，中國社會將教育當作維護理想的社會秩序、保證正義與公理的基礎。他們都像柏拉圖在《理想國》中那樣，詳細地制定子弟的教育計劃，嚴格地規(guī)定其道德與知識教育的內(nèi)容與方式，并開創(chuàng)了一種卓有成效的考試制度，為國家管理與公共事務遴選優(yōu)秀的人才。正是在這種意義上，中國關于孔夫子的道德哲學的教育，成為理想政治的一種形式。

　　五，中國的教育與科舉制度，為每一個人提供機會，中國沒有貴族，知識與德行可以使一個人升到高位，過失與無知也可能使他處于底層。中國是一個平等的社會。盡管不反對私有財產(chǎn)并有時墮入奢華，但絕大多數(shù)人崇尚勞動與節(jié)儉，熱愛家庭與鄰里。

　　六，中國的確像烏托邦社會那樣，臻于至善至福、完美無缺，因此也就無需任何改變，在幾千年的歷史上保持著某種令人羨慕的和平與穩(wěn)定。中國是一個靜態(tài)的、永恒的社會，任何災難與變故，最終都無法改變它。那些比耶穌更早降生的中國哲人們，為中國制定了道德國家的律令，以后人們便毫無改變地遵循它，將來也不會改變……[⑨]

　　在西方是幻想的東西，在中國是現(xiàn)實。利瑪竇說中國“是由知識階層，即一般叫做哲學家的人來治理的。”現(xiàn)實如此令人難以置信，有時連利瑪竇本人也會遲疑。起初他只是謹慎地評價中國的政府形式“與世界上任何別的國家的都不同”，是因為“知識階級即‘哲人’對帝國的統(tǒng)治者有著廣泛的影響” [⑩]。后來，當他詳細地論述了中國的科舉制度與儒家思想時，他覺得他完全有把握確證中國的哲人統(tǒng)治在某種程度上是事實。教育是哲人政治的基礎。中國人唯一重視的知識是道德哲學。這種高妙玄奧的智慧，都包含在“中國的哲學王子”或“圣哲之師”孔子的學說里�？鬃铀�開創(chuàng)的儒家道德哲學——“完全符合良心的光明與基督教的真理”——是中國社會政治文化生活的準則，個人以其修身，統(tǒng)治者以其治國。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是“中華帝國”的現(xiàn)實，哲人治理的理想國，傳教士“發(fā)現(xiàn)”的中華帝國與西方想象虛構的烏托邦顯示出相同的政體特征。

　　哲學家統(tǒng)治著這樣一個龐大的帝國！中華帝國與“理想國”都是哲人王統(tǒng)治的幸福和諧的國家。烏托邦有可能從純粹幻想中的一個莫須有的地方變成地圖上一個現(xiàn)實的國家。中國是一個孔教烏托邦。正是在這種西方文化視野內(nèi)，中國形象具有了某種“烏托邦性”。而烏托邦又具有了某種歷史現(xiàn)實性。《利瑪竇中國札記》的意義，在西方的中國形象史上，是開啟了中國的“孔教烏托邦”的形象；
在西方現(xiàn)代文化史上，是將西方傳統(tǒng)的烏托邦幻想偷渡到歷史現(xiàn)實中。烏托邦式的理想就是中國的現(xiàn)實。西方的烏托邦傳統(tǒng)塑造了孔教烏托邦的形象，孔教烏托邦又拯救或改造歐洲的烏托邦，因為，一、烏托邦除非能證明它的現(xiàn)實性，否則社會被當作無聊的玩笑拋棄。二、一旦證明烏托邦是現(xiàn)實，烏托邦就被賦予一種現(xiàn)實的、改造現(xiàn)實的力量。

　　二 孔教烏托邦的利用：啟蒙運動的一面旗幟

　　從文藝復興到啟蒙運動，西方傳教士、哲學家不僅在異域想象中塑造孔教烏托邦，還試圖將孔教烏托邦當作社會文化批判與變革的武器，改造西方現(xiàn)實。

　　中國實現(xiàn)了柏拉圖僅僅理論上設想過的事情，即“作為真正牧民者的‘哲人’占統(tǒng)治地位”。[11]這一發(fā)現(xiàn)是令人印象深刻的。從《利瑪竇中國札記》開始，一個半世紀間西方不同類型的文本不斷加強豐富孔教烏托邦的神話，腓內(nèi)斯(Feynes)的《巴黎至中國旅行記》（1636）贊揚 “中國為哲人政治”[12]拉莫特·勒瓦耶《論異教徒的德行》（1640）將孔子與蘇格拉底并列。

“當然，使王權掌握在哲學的手中，使暴力乖乖地服從理性，這對孔子來說不是一種小小的榮譽，除了希望看到哲學王子或哲學家們進行統(tǒng)治之外，人們還能希求怎樣的更大的幸運呢？這種非同凡響的思想使這兩種值得慶幸的事業(yè)在中國得以實現(xiàn)，孔子的崇高美德甚至使君王決不發(fā)出與他的（孔子的）戒律不符的命令，皇帝的文武百官都勢必是孔子的信徒，因此可以說，只是哲學家們在統(tǒng)治這樣一個大帝國。”[13]曾德昭的《大中國志》（1642）、衛(wèi)匡國的《中國歷史十卷》（1658）、基歇爾的《中國圖志》（1667），都在不同程度上介紹了中國的哲人政治。1661－1672年間，法國陸續(xù)出版了《大學》、《中庸》、《論語》的拉丁文譯本。1687年，柏應理神父將郭納爵、殷鐸澤和他本人譯的《大學》、《中庸》、《論語》帶到巴黎重版，取名《中國哲學家孔子》。該書使歐洲人更深入地了解到“孔教烏托邦”的政治制度所源起的哲學思想。中國智慧中最有價值的是倫理思想，倫理是“國王的科學” �！翱捉虨跬邪睢弊C明哲人政治的現(xiàn)實性，孔子開創(chuàng)的儒家哲學說明這種現(xiàn)實的道理。

　　將理想的國家寄托在理想的政治上，再將理想的政治寄托在理想的哲人身上。這是歐洲近代人文主義者以道德秩序為基礎的開明君主政治理想，這種理想在中國形象中找到“現(xiàn)實的”證明。1621年，培根的同鄉(xiāng)伯頓在《憂郁癥的剖析》中一知半解地對中國的政治制度大加贊賞，“他們從哲學家和博士中挑選官員”。

1669年，約翰·韋伯（John Webb）著文勸說英王查理二世效法古代中國君主施行仁政。1670年前后，英國政治家坦普爾爵士斷言“由最好的人管理的政府就是最好的政府。哲人是最好的人，哲人政治是最好的政治”，“偉大古老的中華帝國”就是這樣實踐的。1672年，天真而又狂熱的閔明我神父從中國回到歐洲，在里斯本上岸時還穿著一身中國服裝。以后的幾年里他寫了100萬字有關中國的著作。他建議歐洲所有的君主都要仿效中國皇帝，國王必須有修養(yǎng)，請哲學家輔佐政務，聽從他們的建議；
歐洲應該模仿中國的政治與經(jīng)濟制度，尊重農(nóng)民，將農(nóng)業(yè)當作立國之本。總之，在閔明我眼里，中國在所有的方面都是優(yōu)秀的，歐洲到處都是問題[14]。1697年3月，又有一位傳教士穿著中國服裝回到歐洲。他的中文名叫白晉，自稱是康熙大帝的欽差，帶來康熙皇帝贈送路易十四的禮品和一部獻給路易十四的《中國當朝皇帝傳》（又譯為《康熙帝傳》）。在這部傳記中，白晉神父將康熙皇帝描繪成空前偉大的君王。他具有完美無缺的德行與智慧，公正、勤勉、節(jié)儉、仁慈、好學而知識廣博，幾乎是哲人王的一個現(xiàn)世楷模。1697年，萊布尼茨在《中國近事》收入《康熙帝傳》，在該書的前言中說，“人類兩種優(yōu)秀的文化和精美的藝術今天集中在我們大陸的兩端，集中在歐洲和中國，中國正如同歐洲一樣，以它文化的燦爛輝煌裝點著世界另一端的邊界。”他希望中國能派哲學家到歐洲傳授道德哲學與治國思想[15]1721年，萊布尼茨的學生、德國著名哲學家沃爾夫在哈雷大學做了“關于中國人道德哲學的演講”，引起轟動。他推崇中國的“處世治國的深奧的哲學”與“哲人政治”，并將這種偉大的傳統(tǒng)追溯到伏羲。[16] “只有當哲學家統(tǒng)治，或者統(tǒng)治者就是哲學家時，國家才能幸福。柏拉圖的名言已經(jīng)無人不曉。然而，理想國并不只存在于推理中，也存在于事實與經(jīng)驗中。我曾經(jīng)指出[17]：中國古代的帝王是真正具有哲學家天賦的人。我曾經(jīng)提到伏羲和他的繼承者。伏羲創(chuàng)立了各門科學和中華帝國，由于這些哲人王的智慧與努力，中國的政體成為世界上最優(yōu)秀的政體。在統(tǒng)治藝術上，從古到今，中國超越了所有其他的國家�！盵18]

　　沃爾夫的演講，不管在西方的中國形象史上，還是在西方的啟蒙思想上，都標志著一個重要的轉(zhuǎn)折。這個轉(zhuǎn)折就是，孔教烏托邦的形象在西方文化中已經(jīng)完成了意義的詮釋與確立的過程，進入適用與發(fā)揚的實踐過程。在啟蒙思想史上，孔教烏托邦為啟蒙哲學家激進的社會理想作證，將烏托邦渡入歷史。古德哈特曾比較莫爾的《烏托邦》與莫里斯的《烏有鄉(xiāng)之消息》，認為其中最大的不同就是莫爾認為“烏托邦”最終是個沒有的地方，而莫里斯堅信，沒有的地方通過社會政治的改革或革命，也能變成實有的地方。造成這種觀念差別的，恰恰實發(fā)生在莫爾去世與莫里斯降生之間的啟蒙運動。[19]啟蒙主義者堅信，人一旦掌握了理性，就可以將理想國帶到人間。這樣，他們不僅需要烏托邦證明歷史的真實性，也需要歷史證明烏托邦的可能性。發(fā)現(xiàn)中國，一個體現(xiàn)著“理想國”原則的孔教烏托邦，就具有非同小可的意義。它證明烏托邦不僅可能成為歷史，而且已經(jīng)成為歷史。

　　“孔教烏托邦”在啟蒙運動中的重要意義在于，它證明了西方理想國傳統(tǒng)的“現(xiàn)實性”，將烏托邦從文學想象渡入歷史現(xiàn)實。歐洲的傳教士與思想家、激進與保守的神學家與無神論者，都在其中尋找自己的理想。它以烏托邦的正義揭示了社會政治秩序的理想準則，讓人意識到希望與現(xiàn)實之間的差異與距離，對歐洲的政治宗教現(xiàn)實提出疑問并動搖著意識形態(tài)基礎，樹立起變革的尺度。沃爾夫說中國政體是世界上最優(yōu)秀的政體，實現(xiàn)了柏拉圖的“理想國”。伏爾泰斷言“人類肯定想象不出一個比這（指中國——引者注）更好的政府：……如果說曾經(jīng)有過一個國家，在那里人們的生命、名譽和財產(chǎn)受到法律保護，那就是中華帝國。”[20]魁奈推崇中國為開明君主專制的榜樣，“重農(nóng)學派”的另兩位，萊比·博多爾（L’Abbe Baudeau）與波瓦(Poivre)，他們的贊美就更為徹底，博多爾說：“在中國，三億二千萬人民在世界上最有權威也最公正的政府管理下，在世界上最富有、最強大、最人道也最仁慈的王朝統(tǒng)治下，過著明智、幸福、自由的生活，這是人類歷史上絕無僅有的。” 波瓦在《一位哲學家的旅行》中說：“中國提供了世界未來的迷人前景，但愿中華帝國的法律成為世界上所有國家的法律�！� [21]

　　 “孔教烏托邦”寄寓著啟蒙哲學家的一種政治理想與道德教育理想，成為他們改造社會歷史的武器。啟蒙運動中不同哲學家的政治觀點不盡相同。有人擁護開明君主專制，有人主張憲政與社會契約論；
啟蒙運動不同時代，流行的政治觀點也不同，1740年之前，人們基本上都主張君主制，1740年之后，越來越多的人主張憲政甚至共和。孟德斯鳩意識到道德與教育無法保證人的自由，政權的正確組織形式，如三權分立，在技術上更可靠。伏爾泰早期是開明君主專制主義者，晚期卻推崇共和，認為共和是最能保障自由、最自然合理的政體。盧梭從一開始就反對君主專制，魁奈直到最后仍推崇開明君主。啟蒙運動對“孔教烏托邦”的利用，只限于開明君主專制的前提下�！翱捉虨跬邪睢斌w現(xiàn)著開明君主專制的理想。哲學家，如沃爾夫、伏爾泰，試圖教育國王；
國王，如腓特烈大帝與葉卡捷林娜沙皇，試圖扮演哲人王。啟蒙主義者在“幻象”中看到烏托邦將在歷史的進步中變成現(xiàn)實，歐洲將擁有自己的哲人王與哲學世紀。

　　三 孔教烏托邦的變異：浪漫想象中的東方情調(diào)

　　“理想國”從哲學家的幻想到中國的現(xiàn)實，從中國的現(xiàn)實再到西方的現(xiàn)實。啟蒙主義者中絕大多數(shù)人最初都將歷史的希望寄托在開明君主專制上。他們認為，哲學家與其去教育千百萬大眾，不如去教育一個掌握千百萬大眾命運的君主。劉易士·克舍爾（Lewis A. Coser）在《思想者》一書中詳細分析過啟蒙哲學家的專制主義傾向。他認為主要原因有兩點：一，啟蒙哲學家相信教育國王是改造社會的捷徑；
二、啟蒙哲學家自信哲學家可以擔當起治國大任，而只有在開明君主那里，如在中國、俄國或普魯士，哲學家才能獲得在國家政治生活中的顯赫地位。[22]

　　啟蒙主義者要打破幻象，使人們變得清醒，可是他們又不知不覺地創(chuàng)造新幻象。在“孔教烏托邦”的幻象中，啟蒙運動寄寓了自我超越、自我改造的動機與行動。但是，一個時代進步的東西到另一個時代就變成反動�！翱捉虨跬邪睢痹诰�主專制還有開明的可能或至少人們還沒有看到不可能的時候，是積極的，它可以以溫和的方式減緩暴政。但當現(xiàn)實讓人們認識到“孔教烏托邦”絕對的虛幻性時，“孔教烏托邦”就成為人們必須破除的一種新迷信。然而，孔教烏托邦承受不起歷史的考驗。杜閣試圖貫徹“重農(nóng)主義”思想的改革失敗，伏爾泰在《評〈論法的精神〉》一文中最后一次提到“仁慈的國王”，同時也說只有國王才認為君主制比其他制度好，事實上國王們都是些騙子與強盜！

　　啟蒙運動中的“孔教烏托邦”畢竟是烏托邦，用幻想取代現(xiàn)實，是極其危險的自我欺騙。啟蒙哲學主張在一切事物上運用自己的理性，自然包括在社會與國家制度上，勇敢公開地運用理性，這自然導致一場巨大的社會革命。啟蒙運動開始的時候，人們只是在君主制的前提下思考限制君主權力的問題，開明君主專制是普遍的社會期望；
到啟蒙運動結束的時候，人們已經(jīng)思考如何在否定君主的前提下伸張個人權力，通過革命建立共和政府。在啟蒙運動的政治思潮中，“孔教烏托邦”從被耶穌會利用到被哲學家利用，從被利用到被遺棄。大革命爆發(fā)了，再也沒有“哲人王”和他的“孔教烏托邦”。

哲學家的信徒或許以為砍了國王的腦袋，自己可以扮演哲人王，結果是一場血腥的鬧劇。國王不可能成為哲學家，哲學家想利用國王完成啟蒙，結果是國王利用了哲學家維持暴政。哲學家也不能成為國王，因為“理想國”的信念會以所謂“歷史必然性”的名義實施更為血腥的暴政，帶著烏托邦理想投入歷史的革命家，已經(jīng)變成“歷史的瘋子”[23]。康德反思從啟蒙運動到法國大革命這段歷史，在1895年的《永久和平論》最后指出：“不能期待著國王哲學化或者是哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權力就不可避免地會破壞理性的自由判斷……”[24]

　　法國大革命后，西方的烏托邦傳統(tǒng)出現(xiàn)了兩種極端化傾向，一個傾向是將烏托邦徹底納入歷史的進程，用“歷史的必然性”取代烏托邦概念。烏托邦變成了革命政治，其代表性成果，就是馬克思、恩格斯的科學社會主義與共產(chǎn)主義思想以及20世紀前半葉世界范圍內(nèi)的共產(chǎn)主義運動；
另一傾向是政治烏托邦變成純文學的、浪漫主義的、異國情調(diào)的文學，浪漫主義文學是19世紀啟蒙精神甚至法國大革命的真正繼承者，他們堅信所謂“詩的正義”。被大革命的浪潮淹沒的“孔教烏托邦”，變相復活在浪漫主義的異國情調(diào)的想象中。歌德贊美一個陽光明媚的、童話般的、“更明朗，更純潔，也更合乎道德�！敝袊�。[25]海涅說中國是“飛龍和瓷壺的國度？”[26]史景遷在《大汗的大陸》一書中描述19世紀中葉法國關于中國的東方情調(diào)的想象的內(nèi)容時說：“中國是無盡的憂傷之地，那里的某些逝去的東西，是西方的物質(zhì)主義洪流毫不留情地遺失、而中國因為歷史的重負和積貧積弱的現(xiàn)實不可能保存的古老而美好的東西。往昔的失落令人黯然神傷�！盵27]

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　　烏托邦有“溫和的也有嚴厲的，有停滯穩(wěn)定的也有激進變革的，有感性解放的也有靈性超升的，有貴族化的也有平民化的，有逃避的烏托邦也有進取的烏托邦，有集體主義的烏托邦也有個人主義的烏托邦”。曼努爾對廣義的烏托邦進行了分類，其中也提到弗拉亥將烏托邦與田園牧歌的區(qū)分開來，烏托邦與田園牧歌都屬于人們想象中的樂園，但烏托邦是城市，田園牧歌是鄉(xiāng)村，烏托邦出現(xiàn)再歷史的未來，而田園牧歌出現(xiàn)再歷史的過去，烏托邦多是進取的，田園牧歌則是逃避的。烏托邦從文學進入政治，田園牧歌從政治退隱文學。[28]我們在西方的烏托邦傳統(tǒng)中研究中國形象，關注的主要線索是，一，孔教烏托邦如何從文學性的想象與虛構進入社會政治期望與變革，在啟蒙與大革命的思潮與行動中接受檢驗，最終與所謂的“文學化政治”（托克維爾語）同時失��；
二，孔教烏托邦從政治期望重歸審美期望，變成一種浪漫主義的文學想象。重構文學與歷史的關系。

　　 “孔教烏托邦”的某些內(nèi)容經(jīng)過改造從西方的政治期望視野進入審美期望視野，其社會文化的功能也從進取變成逃避。19世紀西方的政治視野中，中國變得丑陋地真切，美學視野中，中國形象變得美好得朦朧。

　　啟蒙哲學家曾努力使“孔教烏托邦”在政治視野內(nèi)現(xiàn)實化，浪漫主義作家們卻努力使中國虛幻化。出現(xiàn)在這些文學作品中的中國形象，是另一種“孔教烏托邦”，它的價值不是作為一種改造社會的現(xiàn)實的力量，而是作為一種超越社會的、個人的、審美的幻境。這一審美的“孔教烏托邦”傳統(tǒng)，一直延續(xù)到馬爾羅、博爾赫斯、卡爾維諾的作品中。

　　19世紀以后，從政治期望中消失的“孔教烏托邦”，作為西方文化的向往之地，卻不知不覺地進入審美期望中。政治期望中，西方試圖將“孔教烏托邦”從幻想引渡到現(xiàn)實；
審美期望中，西方試圖讓“孔教烏托邦”徹底沉入幻想。政治期望中，“孔教烏托邦”的社會感召力是現(xiàn)實的、實用的；
審美期望中，“孔教烏托邦”的社會感召力是非現(xiàn)實的或逃避現(xiàn)實的，因為它虛幻，才有意義。政治期望中， “孔教烏托邦”出現(xiàn)在歷史的未來；
審美期望中，“孔教烏托邦”出現(xiàn)在歷史的過去。政治期望中， “孔教烏托邦”的精神是自然神性與理性的“孔教烏托邦”；
審美期望中，“孔教烏托邦”的精神是超驗神秘的、非理性的。“孔教烏托邦” 從政治期望進入審美期望，西方文化中東方主義視野的所有的傳奇色彩都在其中復活了。夕陽中的中華帝國是幻美的烏托邦，落在夢幻與現(xiàn)實織成的巨幅絲帛上，神秘、感傷、像冥界的風，像大海深處的歌聲，沉醉中充滿欲望，寧靜中充滿恐懼。審美期望中的“孔教烏托邦”，是心靈的象征。

　　關于異國情調(diào)的幻想是失望與逃避現(xiàn)實的方式，也是確立主觀性與自由的解放的方式。正是在這雙重意義上，我們認定有關中國的離奇神秘、異國情調(diào)的幻想，也是一種烏托邦。它放棄了啟蒙運動中試圖進入現(xiàn)實權力中心的那種政治沖動，以美學的形式與現(xiàn)實形成“疏離感”， 在現(xiàn)實權力的邊緣反叛中心。審美幻想與既定現(xiàn)實的距離，是“自由的距離”。在那個遙遠的浪漫空間里，幻想的主權可能瓦解現(xiàn)實的體系及其意識形態(tài)基礎。藝術想象為被放逐的“孔教烏托邦”提供了最后的藏身之地，當然也是再生發(fā)展的基地。我們將在另一種意義上理解“孔教烏托邦”。因為它是純粹審美的、幻想的，所以它才是政治的，甚至是激進的政治。

　　西方的“孔教烏托邦”從政治期望遁入審美期望中，又從審美期望中以幻想的形式返回政治期望中。只有在西方現(xiàn)代否定性美學中，才能理解“孔教烏托邦”從藝術解放歷史的過程與功能。審美幻想的解放是現(xiàn)代社會的烏托邦，它在與現(xiàn)實的疏離感中完成對現(xiàn)實的反抗，確立了個人內(nèi)在精神的真實與權利。馬爾庫塞在《美學方面》一文中說：“……一件藝術品的世界在通常的意義上又是‘不真實的’：它是一種虛構的現(xiàn)實。但是，它‘不真實’，不是因為它少于既定現(xiàn)實，而是因為它多于它，并且在質(zhì)上‘異’于它。作為虛構的世界，作為幻象，它比日常現(xiàn)實包含更多的真實。因為后者在其慣例和關系中被神秘化了，這些慣例和關系使必然變成選擇，使疏隔變成自我實現(xiàn)。只有在‘幻想世界’中，事物才顯得是它本來有和可能有的樣子。由于這種真實性（只有藝術才能以感性形式來表現(xiàn)它），世界便顛倒過來——現(xiàn)在顯得不真實，顯得虛假，顯得是騙人的，反倒是既有的現(xiàn)實，普通的世界了�！盵29]

　　珍存在浪漫主義東方情調(diào)想象中的孔教烏托邦，逐漸從純粹的異國情調(diào)想象中醞釀某種美學的社會批判力量，在20世紀初的西方現(xiàn)代主義思潮中顯示出復活的征兆。高爾斯華綏·洛斯·狄更森的《中國佬的來信》[30]，在問題與內(nèi)容上都令人想起啟蒙運動時代流行的東方信札（如孟德斯鳩的《波斯人信札》、阿爾央斯侯爵的《中國人信札》、哥爾德斯密的《世界公民》），信中的中國佬以中國文明為價值尺度，批判西方。他所描述的中國，完全是一個自然、和諧的，表現(xiàn)著西方人“對幸福時代的向往與回憶”的牧歌田園，其優(yōu)越性首先表現(xiàn)在以儒家精神為主體的社會道德秩序與熱愛自然、追求藝術的美學觀念中。它是西方浪漫主義文學對中國的東方情調(diào)的想象的總結，也是對啟蒙運動時代孔教烏托邦的回憶。

　　孔教烏托邦作為西方現(xiàn)代主義思潮中的“他者”復活，在時間上代表美好的過去，在空間上代表美好的東方，表現(xiàn)現(xiàn)代主義思潮中的一種懷鄉(xiāng)戀舊的寄托與精神和諧的向往。它的主要功能依舊是美學的， 20世紀初的西方人在嚴肅的政治生活中，不會再有啟蒙運動時的詩情與沖動。資本主義立憲政治的意識形態(tài)已經(jīng)確立。關于異國情調(diào)的想象，只能提出“另一種真實”，也只能在詩中�！吨袊�佬的來信》在西方?jīng)]有什么影響。真正讓西方社會感受到“孔教烏托邦”回光返照的，是30年代的兩部小說。賽珍珠的《大地》與希爾頓的《消失的地平線》�！洞蟮亍穼⒌腋�森的理想故事化了，講述了“既是學者也是紳士的”中國農(nóng)民執(zhí)著于土地的勤勞儉樸的生活。《消失的地平線》中想象的烏托邦——香格里拉，是萬山之巔的“一個富饒迷人的樂園”，是一條沉在“如癡如醉的寧靜”中的幸福山谷（香格里拉又稱藍月谷）。小說中說，香格里拉“與其說是西藏的，不如說是中國的”。利·費貢（Lee Feigon）在《解密西藏》一書中說，“許多西方人將西藏當作中國的替代性自我”（many Westerners perceived Tibet as China’s alter ego）[31]中國的現(xiàn)實太令人失望，最后只有西藏可以寄存孔教烏托邦。在20世紀西方人的想象的地圖上，只有萬山之顛的青藏高原，才是遙遠、封閉、永恒的，適應烏托邦想象生長的地方。

　　20世紀現(xiàn)代主義思潮中復興的孔教烏托邦，既是孔教烏托邦傳統(tǒng)的繼續(xù)，又賦予傳統(tǒng)的烏托邦以新的含義。它省略了明顯不和時宜的哲人王或哲人專政等政治內(nèi)容，強調(diào)與現(xiàn)代工業(yè)文明相對的鄉(xiāng)土精神。新孔教烏托邦沒有哲人王，但孔夫子的道德哲學的卻體現(xiàn)在農(nóng)民身上的、體現(xiàn)在他們那些“令人欽佩的、極其可愛的特征”上。新孔教烏托邦表現(xiàn)的是某種哲人品性的農(nóng)民社會，具有濃厚的審美化色彩，是浪漫主義東方想象的延續(xù)，盡管已表現(xiàn)出某種政治與社會期待的嚴肅意義，但很難具有歷史化的可能。它至多只是西方文化表現(xiàn)焦慮與渴望的想象。

　　20世紀初孔教烏托邦出現(xiàn)復興的跡象，直接的時代背景是現(xiàn)代主義思潮中的東方熱情。西方人不僅恢復了對中國的烏托邦幻想，也恢復了對印度的烏托邦幻想，不僅文學家參與，哲學家，著名者如羅素，也來中國 “探尋一種新的希望”。[32]啟蒙運動時代西方政治期望中的“孔教烏托邦”，強調(diào)的是社會中道德與政治的權威，此時的“孔教烏托邦”，意義正好相反，它強調(diào)的是超越權威回復自我、超越社會復歸自然的個性精神解放。

　　遺憾的是，不論中國的現(xiàn)實背景，還是西方的中國知識，都難以讓孔教烏托邦真正復活�；孟胄枰�一個非現(xiàn)實的地方，將虛構置于未知之間。當傳統(tǒng)中國的現(xiàn)實背景容不下西方的孔教烏托邦想象時，它遠遷西藏。古德哈爾指出：“任何烏托邦想象都不可能絕對脫離現(xiàn)存的歷史條件，”歷史既是烏托邦產(chǎn)生的原因，也是烏托邦寄托的目的。[33]我們在18世紀30年代啟蒙運動的歷史背景中理解哲人王統(tǒng)治的孔教烏托邦，同樣也應該在20世紀30年代西方帝國主義殖民主義的歷史背景中理解西方人主持的東方樂園香格里拉。從孔教烏托邦到香格里拉，真正改變或者說是失去的東西，恰恰是“孔教”。它可以繼續(xù)是東方樂園或烏托邦，但核心智慧已經(jīng)不是中國精神�？捉虨跬邪畹膹团d實際上已經(jīng)不可能了。美學化的“孔教烏托邦” ，不但沒有可能復歸政治期待中，連美學意義也難以維系。原因有兩個方面：一方面是中國文化過于自毀，時刻破壞著西方孔教烏托邦的現(xiàn)實背景；
另一方面是西方人過于自戀，連想象中的東方樂園也變成西方的殖民地。

　　四 孔教烏托邦的超越：毛主義烏托邦

　　G·德蘭蒂在《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》一書中分析作為觀念的“現(xiàn)代”的雙重含義。一重是所謂的由理性與進步構成的現(xiàn)代性話語，另一重是由審美與自由構成的現(xiàn)代主義話語。[34]在西方現(xiàn)代文化中，中國形象先后被現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義話語所利用，游移于文學與歷史之間。

　　孔教烏托邦在20世紀初現(xiàn)代主義思潮中出現(xiàn)復興的跡象，預示著從美學期望重歸政治期望的可能性。就在西方關于孔教烏托邦想象越來越空幻，虛無飄緲的時，埃德加·斯諾進入中國腹地延安——比到西藏更艱難[35]，在那里，他似乎也發(fā)現(xiàn)了一個烏托邦式的地方，那里沒有抽鴉片、賣淫，貪污腐化，溺嬰或虐等兒童，也沒有失業(yè)者和乞丐，這些現(xiàn)象都是西方人認為在中國比比皆是的罪惡，甚至看不到緊張的戰(zhàn)場，到處是自由和諧，平等民主，朝氣蓬勃，充滿希望的生活。斯諾的“發(fā)現(xiàn)”，在西方引起了一次不大不小的震動。西方人像讀烏托邦小說一樣讀他的《紅星照耀中國》（《西行漫記》是漢譯名）。感動人的不僅是那個未知的地域的“奇跡”，還有創(chuàng)造奇跡的人。斯諾筆下的毛澤東，令人想起白晉筆下的康熙，完美無缺，既是一個學者、哲學家，又是一個政治軍事領袖。[36]斯諾的旅行，是隨后一系列西方人紅色中國朝圣的開端。這些“朝圣者” 從記者、作家到軍人、政客，在1936-1945年間訪問邊區(qū)。在他們的筆下，邊區(qū)幾乎具有共同的特征，[37]它像是一個政治烏托邦，猶如霍爾多·漢森所說的，“一個柏拉圖理想國的復制品” 。[38]

　　在西方的想象中，中國曾經(jīng)是一個由哲人王統(tǒng)治下的田園牧歌式的農(nóng)民國家，后來發(fā)現(xiàn)哲人王是一個明顯的騙局，中國又成為一個由孔夫子教導的，勤勞質(zhì)樸的農(nóng)民自律自得的無政府式的孔教烏托邦，它沒有哲人王，但每一個農(nóng)民同時又是哲人。這種幻覺瞬間又消失了。下一個機會是，有哲人素質(zhì)的中國農(nóng)民中，是否有可能重新產(chǎn)生哲人王，他同時是哲學家，國王與農(nóng)民。只能他才可能復活西方人心目中曾經(jīng)擁有，一度而再度失落的孔教烏托邦。

　　孔教烏托邦可能在紅色中國復活，并不順利。從30年代到60年代。多有波折起落。最初的消息還時來自法國啟蒙哲學家的后代們。西蒙·波伏瓦在《長征》中稱贊中國是“屬于未來的國家”她在啟蒙的中國看到啟蒙的理想，同時也在啟蒙的理想中看出啟蒙的中國。來自美國的尼爾倫夫婦（Scott & Helen Nearing），訪問過蘇聯(lián)、古巴等社會主義國家，1958年初來到中國，正趕上大躍進時代，他們將自己的游記命名為《美好新世界》（Brave New World），[39]。尼爾倫夫婦看到中國“經(jīng)濟穩(wěn)定，生產(chǎn)增加，工人和集體農(nóng)莊的農(nóng)民收入得到提高。與此同時，數(shù)以百計的工廠、橋梁、學校、住宅區(qū)、文化中心及康復醫(yī)院竣工……” “中國人民……在安定團結、勤儉節(jié)約、文明幸福、合作互助的社會氛圍下，實現(xiàn)共同富裕、公正和平、團結友愛的社會理想�！盵40]他們被感功了，就像年輕的愛麗兒重回人間，年老的浮士德看到開拓自由與生活的民眾那樣[41]，晃然間覺得自己來到了一個“美好的新世界”。

　　尼爾倫夫婦之后，更多的西方旅行者進入中國，紅色中國巨大的經(jīng)濟成就讓他們吃驚。他們看到工廠、高樓、整潔的城市，充滿活力的鄉(xiāng)村。尤其對那些解放前曾經(jīng)到過中國的人，中國社會的物質(zhì)進步就更令人印象深刻。[42]中國生活在未來中。（波伏娃語）中國開辟了一條獨特的現(xiàn)代化道路，解決了人類向自由與幸福的大問題。所謂的“中國道路”首先是徹底的社會革命，它改變了整個文明結構，以現(xiàn)代理想重新規(guī)劃現(xiàn)實。使一個貧困、墮落的傳統(tǒng)國家變成一個充滿熱情活力的飛速發(fā)展的現(xiàn)代工業(yè)強國，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這不僅令西方發(fā)達世界驚慕，也值得所有不發(fā)達的第三世界學習：“真理就是，在過去的20年里，中國取得了驚人的經(jīng)濟進步……表現(xiàn)在各個領域。其中最基本、最重大的經(jīng)濟成就是，中國在短短的20年內(nèi)，使每一個人豐衣足食、安居樂業(yè)身體健康，絕大多數(shù)人有了受教育的機會。成千上萬面黃肌瘦，體弱多病的饑民不見了，露宿街頭，挨戶乞討、食不果腹、目不識丁的流民也不見了，到處是一片繁榮幸福的景象。這種巨大的變化的意義，不能只看今日中國，只有在對比印度、巴基斯坦等不發(fā)達世界國家，人們才知道中國發(fā)展的意義重大……”[43]

　　西方的進步理想200年前曾經(jīng)將那個“孔教烏托邦”當作“停滯的帝國”拋棄在歷史的起點上，200年后，“毛主義烏托邦”又奇跡般地成為世界進步的榜樣！ “美好新世界”幾乎成為啟蒙傳統(tǒng)理想的烏托邦。烏托邦追求是西方文化中最有生機的一部分。保羅·蒂里希在人的存在中尋找烏托邦的基礎。人的存在本質(zhì)是“人是有限的自由”，其中“有限”成為烏托邦發(fā)生的基礎�！坝邢蕖弊鳛椤胺谴嬖凇钡囊蛩赝�脅到“自由”的本質(zhì)，從而產(chǎn)生焦慮與勇氣，當焦慮與勇氣表現(xiàn)為“期望”時，烏托邦就出現(xiàn)了，烏托邦是“從這種預期或期望中產(chǎn)生的理想結構”。[44]從社會功能上看，烏托邦確立了想象與現(xiàn)實之間的差異甚至對立，形成對現(xiàn)實秩序的穩(wěn)定性與持久性的威脅，烏托邦正是在這種意義上具有社會革命與解放意義的。從某種意義上說，西方現(xiàn)代文化從啟蒙運動到現(xiàn)代主義的這種烏托邦精神，是西方現(xiàn)代社會與政治革命的動機與靈感。在啟蒙運動、法國大革命、馬克思主義、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義中，都可以感覺到那個時代的烏托邦思想的影響。

　　不同國家不同身份的人組成的訪華代表團，在中國按照同一條線路同一種方式旅行，從廣州到北京，從大寨到延安，參觀工廠、人民公社、學校與醫(yī)院，回到西方后，又以同一種方式介紹中國，翻天覆地的變化，樂觀向上的集體主義精神，平等自由的社會，豐衣足食的生活。中國形象變成歷史進步的天堂。旅行者像朝圣一樣前往中國，讀者像閱讀福音一樣閱讀他游記，而那些曾經(jīng)連篇累牘地刊載中國噩耗或詛咒中國的媒體，如今卻若無其事地大喝中國贊歌。那幾年里，有關中國的報道，不管出自什么人的手，從金融巨頭大衛(wèi)·洛克菲勒（David Rockefller）到演藝名星雪莉·麥克蘭妮，不管寫成什么體裁，從日記到新聞報道，都有人出版，有人閱讀。重要的不是這些人和這些書，而是這些人的這些書重復講述的某種激動人心的消息。大衛(wèi)洛克菲勒說：“……毛澤東領導下的中國社會革新，是類歷史上最重要也最成功的壯舉之一�！盵45]演藝名星似乎比金融巨頭更容易被感動，麥克蘭妮說：“……中國對我觸動最大的是它徹底改變了我對人生的看法。……我見到了一個民族，……在改變政治、經(jīng)濟和物質(zhì)生活本質(zhì)的同時，他們讓人性中光明的一面始終處于支配地位。當然，在一個擁有8億人口的國家，不可能就沒有人表現(xiàn)得自私、殘忍、邪惡、貪婪。但是，絕大多數(shù)中國人都充滿集體榮譽感，彼此友愛、團結互助，他們熱愛和平，富于人道主義情懷�！盵46]此時中國已遠不僅僅是一個滿足某種異國情調(diào)想象的美學化的烏托邦，它明確第出現(xiàn)在西方社會政治期待中，甚至成為西方社會需要學習的具有嚴肅意義的榜樣，一個“現(xiàn)實的烏托邦”。1973年，美國政治學者，后來成為老布什總統(tǒng)的國家安全顧問的米歇爾·奧克森堡（Michel Oksenberg）編輯出版了《中國的發(fā)展經(jīng)驗》，書中收錄了不同領域的專家討論如果借鑒中國的發(fā)展經(jīng)驗的文章。在該書前言《向中國學習》中，奧克森堡說：“中國經(jīng)驗是一種趨于完美的社會變革經(jīng)驗，它廣泛挑戰(zhàn)了西方關于國家與社會的價值觀念，對美國乃至整個西方，都是重要的啟示�！盵47]“中國使你相信一切都是可能的。”[48]60年代西方幾乎每一周都有一本有關“毛澤東中國”的著作出版。[49]他們贊美毛澤東的中國就像當年贊美孔夫子的中國一樣，他們是在自身的關懷視野內(nèi)，討論自身的理想，“毛主義烏托邦”只是一個象征，而且在不同國家不同文化歷史背景下，表現(xiàn)出不同的意義與側重點。而確定這種象征意義的，往往不是中國的現(xiàn)實，而是西方文化在特定時代背景中共同感受到的某種缺憾與期望�！懊�主義烏托邦”只有在西方文化的語境中才能夠理解。弗洛里克（Bernard Frolic）歷數(shù)了中國的種種啟示，最后說：
“……對于那些關注西方60年代出現(xiàn)的道德危機并探索出路的知識分子，中國形象樹立的榜樣，成為人類道德救贖的希望之光……最后，對于世界各地的激進主義者，中國代表著人類向往烏托邦的最后努力，它的社會主義建設，比歷史上任何烏托邦實踐都更具有現(xiàn)實的可能性�！盵50]

　　西方想象中的中國烏托邦，從孔教烏托邦轉(zhuǎn)化為“毛主義烏托邦”。想象特征與精神價值完全變了。當年停滯沉寂寬容明哲的孔教烏托邦，變成進步激昂劇烈變革的“毛主義烏托邦”�！懊�主義”在很多方面與“孔教”完全對立，西方在毛主義烏托邦中寄托的價值理想也與當年寄托在孔教烏托邦上的不盡相同。有趣的是，在孔教烏托邦從審美期待重回政治期待的歷史過程中，中國烏托邦在西方的意義，從一個極端走向另一個極端。啟蒙“大敘事”曾經(jīng)因為中國文明停滯拋棄了孔教烏托邦，如今“毛主義烏托邦”又成為世界范圍內(nèi)人類進步的榜樣，19世紀中葉西方曾經(jīng)將中國當作道德墮落政治腐敗的鴉片帝國，20世紀中葉，中國又變成了一個在革命中趨于社會與人的完善的“道德理想國”。20世紀初西方現(xiàn)代主義思潮中復興的孔教烏托邦，帶有某種反啟蒙大敘事的、反現(xiàn)代工業(yè)文明的“原始主義”傾向，屬于“過去時”的、伊甸園或田園牧歌式的烏托邦，注定無法完成其從美學期望向政治期望的復歸。

“毛主義烏托邦”則屬于“未來時”，毛澤東領導的那種不斷的、徹底的革命，昭示了人類改變自身與社會的最新希望……政治期望中的烏托邦中國復活了，成為西方一些左翼知識分子的圣地。

　　保羅·霍蘭德在《政治朝圣》一書中分析了20世紀西方知識分子的政治烏托邦訴求問題。1928年到1978年間，西方主要國家（諸如美、英、法）的最活躍的知識分子，在不同時代曾經(jīng)將蘇聯(lián)、古巴、中國當作政治烏托邦。這些國家之所以成為烏托邦，都有一些共同的特征，諸如：地理與文化上相對遙遠、未知；
發(fā)生過革命并在一種半烏托邦化的歷史目標下正進行激進的社會變革；
尊奉馬克思主義為意識形態(tài)；
與西方資本主義文明對立；
在歷史中受屈辱與壓迫，屬于第三世界……他們將這些國家，社會主義國家，當作歷史進步的楷模，以這些國家為尺度，批判西方社會。他們以朝圣的虔誠前往這些國家，又以先知的熱情在西方謳歌這些國家。他們有普羅米修斯式的激情，卻沒有哲學家應有的明智。最令霍蘭德困惑的是，這些知識分子因為激進對自己的國家批判過厲，又因為無知對那些國家贊美太多。他們將自己當作啟蒙精神的繼承人，但他們的行為與言論卻總是偏激與想象多于理性與審慎。或許只有文學化的烏托邦狂熱才是他們從啟蒙運動中真正繼承的東西。托克維爾在《舊制度與大革命》中嘲諷那些幻想哲人王的哲學家們，在身邊找不到符合他們不切世紀的文學化想象的現(xiàn)實，就遠去亞洲腹地�！皢⒚烧軐W家們在身邊找不到任何可以符合他們理想的制度，就把目光轉(zhuǎn)向亞洲腹地�？梢院敛豢鋸埖卣f，啟蒙哲學家?guī)缀趺恳粋�人都或多或少地在他們的著作中贊美過中國……那個無能野蠻的政府……在他們看來竟是值得世界上所有國家效仿的完美無缺的榜樣�！盵51]

　　保羅·霍蘭德在20世紀這些激進知識分子的紅色烏托邦崇拜中，看到所謂啟蒙神話的歷史延續(xù)性以及內(nèi)在矛盾：“18世紀法國知識分子對俄國與中國強大的集權政治感興趣，認為這種集權可以貫徹他們意欲的社會變革。正像這些前輩一樣，他們20世紀的同道們也在他們同時代的俄國與中國的政體與統(tǒng)治者的集權形式中，發(fā)現(xiàn)值得他們敬慕的東西。他們在此表現(xiàn)出的態(tài)度，暴露出許多自由知識分子，包括18世紀和20世紀的，實際上骨子里都不喜歡政治多元主義�！弊詈螅�保羅·霍蘭德還指出，啟蒙哲學家和20世紀激進知識分子喜歡專制俄國與中國的一個重要原因是，這些國家的君主往往重用文人！那是從柏拉圖的《理想國》開始的一種理想：哲人統(tǒng)治國家，也正是利瑪竇們發(fā)現(xiàn)，伏爾泰們感動的孔教烏托邦的真正含義。“中國和俄國在對待哲學的態(tài)度上盡管有許多不同，但有一點是相同的，而且非常重要，那就是：在這兩個大帝國中，文人都居于顯赫的地位，處在事務的核心……那里當權者懂得怎樣重用文人，給他們恰當?shù)臉s譽�！盵52]

　　 “毛主義烏托邦”在西方不同時代不同國家，有不同的意義。50年代末60年代初，主要是物質(zhì)進步的意義。但這種意義必須在落后停滯的中國歷史背景上理解，紅色中國的物質(zhì)成就比起西方，不管怎樣，也是寒傖的。所以，毛主義烏托邦的物質(zhì)進步的意義主要表現(xiàn)在兩個方面，一是進步的可能性，中國是生活在未來的國家，二是主要對第三世界的楷模作用。到60年代末70年代初，“毛主義烏托邦”的道德進步意義明顯高于物質(zhì)進步意義。對西方不同國家，英美或法國，毛主義烏托邦也有不同的啟示。英美知識分子注意的是改革與建設、道德自新的內(nèi)容，“五月風暴”前后法國激進知識分子則將中國當作“革命的榜樣”，他們是啟蒙運動與大革命的正統(tǒng)繼承人，在思想與行動上充滿了自由主義的冒險精神。他們敬仰的“毛主義烏托邦”，是革命的烏托邦。中國革命是世界上唯一一次成功的、沒有“變修”的革命。

“毛主義”是真正的革命哲學，而且，最有吸引力的還是，毛澤東本人就是一位詩人，詩人治國是西方自從柏拉圖時代就有的古老理想。利沙·洛維（Lisa Lowe）在《批評領域》中分析：“五月風暴挫敗了革命的可能性，正是對這種形勢的反思，構成一部分左翼分子，包括知識分子、學生與工人敬仰中華人民共和國的背景。他們將中國的文化大革命樹立為法國左翼運動的榜樣，將毛澤東思想當作真正的革命理論膜拜。這在這種背景下，《泰凱爾》雜志將中國形象……塑造為絕對的政治烏托邦，西方馬克思主義理論與實踐的毛主義他者。[53]”

　　幻想將文學轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)進而完成社會革命，這是托克維爾批判啟蒙哲學的致命點。托克維爾甚至認為，法國的民族性格中，就有一種文學化政治的傾向“每一種公眾激情都喬裝成哲學；
政治生活被強烈地推入文學之中，……全部文學習慣都被搬到政治中去�！盵54]或許一個民族的性格就是該民族的宿命。200年之后法國左翼運動再次崇拜中國，將中國當作政治變革的烏托邦；
再次表現(xiàn)出文學化政治的傾向，相信前衛(wèi)藝術可以成為政治革命的意識形態(tài)。

　　革命的毛主義烏托邦在精神內(nèi)質(zhì)上已經(jīng)走到與孔教烏托邦完全相反的另一個極端。隨同尼克松訪華的《紐約時報》記者朱瑟夫·克拉夫特（Joseph Kraft）繼續(xù)在中國采訪，他發(fā)現(xiàn) “……如果說法國革命反對的是波旁王朝，俄國革命反對的是沙皇，毛澤東的革命則是要推翻孔夫子。尤其重要的是，毛主義向中國傳統(tǒng)的畏權、畏學、畏富、畏老的官本位倫理提出哲學性的挑戰(zhàn)。毛澤東教導的是一種平均主義理論，主張為整個社會謀福利。在他的著作中，貧者尊，富者卑，農(nóng)村高于城市，無知百姓高于知識分子，集體利益高于家庭或個人利益，被統(tǒng)治者高于統(tǒng)治者……” “毛主義”恰恰要改變5000年中國文化傳統(tǒng)，建設一種新的文化，培育出完美的“毛主義新人”（The New Maoist Man）[55]

　　70年代西方烏托邦化的中國形象的意義，從經(jīng)濟發(fā)展轉(zhuǎn)向道德政治，各種文本反復宣傳所謂毛澤東思想教育出來的社會主義新人的美德，樂觀向上、積極進取集體主義精神，團結友愛，諸如此類等等�？捉虨跬邪钭兂闪恕懊�主義烏托邦”，一個由智慧仁慈的新哲人王統(tǒng)治的道德理想國�！霸诿�的領導下，中國革命不僅取得了工業(yè)進步，……而且，還是一次目標高遠的道德遠征，革命改造了中國人的性格，使他們具有了自我犧牲、服務他人的精神�！泵绹�最有權威的漢學家費正清是在談到中國的道德革命時說這番話的。他認為中國的道德與政治緊密相聯(lián)。中國社會制度不是以法律為核心，而是以道德為核心，人們不是遵循某種既定的法律，而是遵從某一位體現(xiàn)著道德理想的領袖。中國革命最有建設性也最富啟示的，是這場革命創(chuàng)造的新秩序中體現(xiàn)出來的道德精神，諸如集體主義，大公無私，獻身精神，勇敢、廉潔、勤儉等美德。這些美德也是西方所缺乏的。[56]

　　毛主義烏托邦在西方有多種含義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但主要的內(nèi)容還表現(xiàn)在道德啟示上。中國的物質(zhì)進步的意義在西方視野內(nèi)仍是有限的，不足以支撐起一個完美的中國形象，很快西方人就開始發(fā)掘“新中國”的道德內(nèi)涵。作為啟蒙哲學遺產(chǎn)的進步理想，建立在物質(zhì)繁榮的基礎上，但物質(zhì)繁榮本身，卻不能創(chuàng)造人類的幸福。西方人在第三世界背景上理解中國的物質(zhì)進步，卻在第一世界背景上，理解中國的道德啟示。他們在社會主義“新人新風尚”中，發(fā)現(xiàn)了清教倫理，發(fā)現(xiàn)了高貴的純樸，無私的熱情，團結與友愛等等人類最可貴的品性。于是，在共產(chǎn)主義新人新國家的紅色外衣下，當年孔教烏托邦的道德理想一一復活了，可能還帶有某種基督教思想。當年馬克斯·韋伯在《新教倫理學與資本主義精神中論證中國沒有發(fā)展出資本主義是因為中國傳統(tǒng)文化中不具備新教精神，如今，許多西方人，主要在美國，竟發(fā)現(xiàn)毛主義烏托邦體現(xiàn)著美國社會逐漸失落的清教倫理精神！有人甚至把毛澤東看作耶穌，認為毛澤東的“小紅書”中說的和耶穌在圣經(jīng)中說的沒什么兩樣。[57]

　　在這個“毛主義烏托邦”中，道德與政治幾乎是同一的。這是西方對中國社會的傳統(tǒng)理解。這個“體現(xiàn)出共產(chǎn)主義美德”的“毛主義烏托邦”，最令人感動的是人人平等。西方旅行者在20世紀60－70年代的中國，“發(fā)現(xiàn)”了兩個世紀以前盧梭的思想。社會主義中國人人平等，旅行者報道，革命通過兩種方式消滅了人類社會普遍存在的不平等，一是通過宣傳教育，改變了強調(diào)競爭、個人主義與追求物質(zhì)利益的價值和態(tài)度，樹立集體至上、他人至上、團結友愛、互助合作、勤儉節(jié)約等社會主義道德，并將這種道德觀貫徹到生活與工作中。二是通過對工作條件與制度的改變，改變社會的不平等狀況。社會不平等往往取決于工作與報酬的不平等，中國從根本上改變了這一切。男女同工同酬，而且，不同職業(yè)不同工也同酬，清潔工人與大學教授的收入是一樣的。知識分子與知識青年上山下鄉(xiāng)了，貧下中農(nóng)走上大學講臺，科學成為大眾的、全民的精神財富，而體力勞動成為所有人的義務。最后，文化大革命的急風驟雨徹底消滅了官僚體制。在旅行者的眼里，中國革命的試驗終于為人類創(chuàng)造了一個人人平等的社會的典范。

　　20世紀60－70年代西方將紅色中國美化為“毛主義烏托邦”，其意義背景卻可以追溯到文藝復興到啟蒙運動時代西方流行的“孔教烏托邦”形象。那個時代的中國形象的道德政治意義也大于經(jīng)濟或物質(zhì)文明方面的意義。沃爾夫與伏爾泰對中國的想象與利用的方式，與20世紀60－70年代西方記者、漢學家以至大眾對紅色中國的想象利用的方式和內(nèi)容基本一致。這是同一中國形象傳統(tǒng)中的想象。

　　兩個世紀之前有人發(fā)現(xiàn)，西方推崇的中國是孔夫子的中國或者說是孔夫子道德理想的國家，而不是現(xiàn)實的中國，兩個世紀之后，又有人發(fā)現(xiàn)，西方推崇的中國，是毛澤東的中國，或者說是毛澤東道德理想的國家，依舊不是現(xiàn)實的國家。西方旅行者們帶著自己的理想以及對中國的理想來到中國，在中國所見所聞，也多是理想期望中的東西。他們看到了主義看不到現(xiàn)實；
看到了集體看不到集體的專制；
看到了人人平等，看不到人人平等地貧困；
看到了文化大革命狂熱的理想，看不到這場大革命中理想陷入瘋狂所造成的巨大破壞。在西方視野內(nèi)，當中國是一個遙遠的、神秘的、封閉的帝國時，中國形象是有吸引力的，這種吸引力可能來自一種莫名的恐懼，也可能來自一種強烈的向往，或者可能同時具有兩種因素。少數(shù)人前往中國“探險”，發(fā)現(xiàn)他們期望中要發(fā)現(xiàn)的東西，印證他們的理想或幻想。大多數(shù)讀者在他們游記或新聞報道中分享他們的“歷險”，使關于那個遙遠的帝國的想象擴大流傳。去中國的人越來越多，在中國逗留的時間也越來越長，于是，發(fā)現(xiàn)的問題也越來越復雜。那個烏托邦化的美好新世界，是否經(jīng)得起一去再去，一看再看呢？有人開始懷疑，一個陽光燦爛的烏托邦，難道就沒有陰影？一個看上去很美的國度，難道就沒有精心掩蓋了的罪惡？西蒙·萊斯（ Simon Leys）在《中國陰影》中說：“外國理論家用毛澤東思想解釋今日中國，正如18世紀哲學家用孔夫子來解釋中國：這是一個謎，一組抽象概念，一個烏托邦。他們可以不假思索地抨擊西方的種種弊端，工業(yè)文明烏煙瘴氣，城市破落腐朽，道路上塞滿了汽車，真是莫名其妙，諸如此類等等。于是他們急不可耐地慶祝中國人民共和國的誕生，那兒沒有污染，沒有犯罪，交通暢行。這樣做還不如稱頌一位截肢者，說他的腳永遠不臟。”[58]。《中國陰影》揭露了另一個中國，一個光芒刺眼的毛澤東理想掩蓋了的黑暗瘋狂的世界。西方想象中最后的孔教烏托邦就要消失了。

　　中華人民共和國成立，毛澤東住進了豐澤園。三個世紀前，康熙皇帝曾在這個園子里舉行“演耕”儀式（就是“重農(nóng)學派”津津樂道的春耕儀式），試種“御稻米”。三個世紀后，美國國務卿基辛格在這里會見毛澤東，感到一種從未有過的“震撼力”，一種讓散發(fā)著巨大的意志、力量、權威的震撼力。[59]毛澤東是位偉人，法國作家馬爾羅剛剛見過毛澤東，他說毛澤東是中國歷史上一系列英明君主的繼承人。[60]尼克松訪華前曾特意向馬爾羅了解毛澤東，馬爾羅告訴他，毛澤東是位一生波瀾壯闊的巨人，他不斷的革命已經(jīng)接近尾聲，正在面對死神說話。[61]

　　參考文獻；

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　　Lewis, Martin W. and Wagen, Karen., The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography. University of California Press, 1997.

　　Mosher, Steven. W., China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality. A New Republic Book, 1990.

　　Abstract

　　My central thesis is that the Western culture first constructed the images of China in the discourse of Utopia both in 17th -18th centuries as Confucius utopia and in 60’s-70’s of 20th century as Maoist utopia, and, just between the two utopias in social-political expectation, there came the “utopian China” as the Arcadia of aesthetical expectation in Romanticism and Modernism. The images of “utopianized” China, as a “cultural other”, contributed to the construction of the identity of modern “West”. In this thesis, I examine from a constructionist perspective how the texts that formulated Enlightenment\ Modernity and Modernism, represented Confucius utopia / arcadia, and Maoist utopia in history. I try to demonstrate that the global modern civilization is not the genesis of “superior West”, but the process of transcultural and intercivilizational dynamics. While the West influenced the modalities of modern China, China as an “idea” also constructed the radical other of the Western ideology and aesthetics.

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　　[①] 參見李約瑟先生對中國科技史的研究與弗蘭克有關“白銀資本”的研究。

　　[②]現(xiàn)代文明既表示一段歷史，又表示一種觀念，而且觀念明確對應著歷史。西方現(xiàn)代文明的觀念由現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義兩方面構成，相互對立又相互包容。它出現(xiàn)于文藝復興，到啟蒙時代已基本形成。其中現(xiàn)代性觀念的核心意義是：以自由批判的理性為主導，追求知識與財富，通過教育與民主達成社會和諧，完成歷史的進步。現(xiàn)代主義的核心意義是現(xiàn)代性造成的社會斷裂，可以通過審美批判超越。參見Chapter 1: The Discourses of Modernity: Enlightenment, Modernism and Fin-de-Siecle Socialogy, Delanty, Gerard. , Modernity and Postmodernity: Knowledge, Power and the Self, SAGE Publications, 2000,

　　[③] 大敘事（Grand narrative）又稱元敘事（Meta-narrative），指統(tǒng)攝具體敘事并賦予知識合法性的某種超級敘事，如啟蒙運動構筑的有關現(xiàn)代性的一整套關于理性、自由、進步、人民等主題的宏大敘事，不僅確立了知識的規(guī)范，也確立了權力的體制。因此，大敘事在一定意義上又是“主宰敘事”(Master narrative)。

參見（法） 讓-弗朗索瓦·利奧塔：《后現(xiàn)代狀況》（島子譯）湖南美術出版社，1996年版。

　　[④] 參見Asad,T. , Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore: John Hopkins University Press, 1993；

Hofert, Almut. & Salvatore, Armando., Between Europe and Islam， P.I.E.-Peter Lang, Brussel, 2000.

　　[⑤]柏拉圖的《理想國》開啟了西方政治烏托邦的傳統(tǒng)。

“理想國”是建立在道德教育基礎上的哲人專政或知識專政的政體。哲學家是理想國的統(tǒng)治者，因為他們掌握了絕對的善的知識。

“除非哲學家成為我們這些國家的國王，(點擊此處閱讀下一頁)

　　或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一……否則的話，我親愛的格勞孔，對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日�！� （《理想國》（古希臘）柏拉圖 著，郭斌和 張竹明譯，第214-215頁）。

　　[⑥] Manuel, Frank E. Eds,Utopias and Utopian Thought, Houghton Mifflin Company Boston, The Riverside Press, Cambridge, 1966, P. 31.

　　[⑦] Baudet, Henri , Paradise On Earth: Some thoughts On European Images of Non-European Man, Trans. by Elizabeth Wentholt, Yale University Press, 1965, p. 74.

　　[⑧]（意）利瑪竇 金尼閣 著：《利瑪竇中國札記》（何高濟等譯），商務印書館，1983年版，第59頁。

　　[⑨] 參見《利瑪竇中國札記》。

　　[⑩]《利瑪竇中國札記》，第27頁。

　　[11] （法）裴化行著：《利瑪竇神父傳》（管震湖譯），商務印書館，1995，第71頁。裴化行在該段注釋中還強調(diào)“利瑪竇神父的書簡里始終反復出現(xiàn)這種評價，例如《利瑪竇文集》第2卷，第28－29頁、第69頁……”

　　[12]朱謙之著：《中國哲人對于歐洲的影響》，福建人民出版社，1983年版，第61頁。

　　[13] （法）艾田蒲 著：《中國之歐洲》錢林森、許鈞 譯，河南人民出版社，1992年版，上，第265頁。

　　[14]Friar Domingo Navarrete: The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete， eds. and trans. by J.S.Cummins, Hakluyt Society,1960, vol.1,P136-162.　

　　[15]（德）萊布尼茨：《中國近事》，安文濤、關珠、張文珍 編譯：《萊布尼茨和中國》，福建人民出版社，1993年版，第頁。

　　[16] （德）沃爾夫：《關于中國人道德哲學的演講》，（德）夏瑞春 編，《德國思想家論中國》（陳愛政等譯），江蘇人民出版社，1995年版，第29-45頁。

　　[17] 指“關于中國人道德哲學的演講”——原注。

　　[18] 見1725年沃爾夫公開出版的另一篇演講稿：
“哲人王與哲人政治”（演講文在英國出版時，英譯者將標題改為“哲人王統(tǒng)治下人民的真正幸�！保�：“The Real Happiness of a People Under a Philosophical King”, by C.F.Von Wolff, London: Printed for M.Cooper,at the Globe, in Pater-Noster-Row, 1750,P1.

　　[19]Goodheart, Eugene: Culture and the Radical Conscience, Cambridge, Massachusetts, Harvard University, 1973, P.98.

　　[20] (法)伏爾泰著：《風俗論》（梁守鏘譯），商務印書館，1995、1997年版，下冊，第460-461頁。

　　[21]兩段引文均轉(zhuǎn)引自Reichwen, Adolf ,:China and Europe, London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1925, P.92。

　　[22]詳見Coser, Lewis A.: “Salvation Abroad”, in Men of Ideas, New York: The Free Press,1965, P.227-232:,引文P.231.

　　[23]啟蒙哲學家與革命者堅信用觀念和信仰改變世界，結果使自己和他人都變成了觀念和信仰的奴隸。當代哲學家漢娜·阿倫特稱這些革命者為“歷史的瘋子”。她說：“在這些人的心目中，都有一種壯麗到浮夸與荒唐的信念，他們敢于反抗，挑戰(zhàn)世間一切權威，他們的勇氣已達到無可置疑的地步。他們經(jīng)常全心全意而且毫無顧忌地服從某種所謂歷史必然性的召喚，也不管所謂這種歷史必然性看上去多么荒誕而不合理�！眳⒁奜n Revolution, By Hannah Arendt, New York: Viking,1963,P. 15。

　　[24]（德）康德：《歷史理性批判文集》（何兆武 譯），商務印書館，1996年版，第129－130頁。重點號系原作所加。

　　[25]愛克曼輯錄《歌德談話錄》（朱光潛譯），人民文學出版社，1978年版，第112頁。

　　[26]張玉書 編選《海涅選集》，人民文學出版社，1983年版，第120頁。

　　[27] Spence, Jonathan D,: The Chan’s Great Continent, W.W. Norton & Company, New York, London, 1998,P146.

　　[28]詳見Frye, N.: Varieties of literary Utopias, in F. Manuel: Utopias and Utopian Thought。

　　[29] （美）馬爾庫塞等：《現(xiàn)代美學析疑》（綠原譯），文化藝術出版社，1987年版，第35-36頁。

　　[30]Dickinson, G.Lowes: Letters From John Chinaman, in Letters From John Chinaman and Other Essays, George Allen & Unwin Ltd. 1946,有關《中國佬的來信》的引文均見該書第11-44頁，不另注。

　　[31] Feigon, Lee., Demystifying Tibet: Unlocking the Secrets of the Land of Snows，Chicago: Ivan R Dee, 1996. P17.

　　[32]王正平 主編：《羅素文集》，改革出版社，1996年版，第39頁。

　　[33] 參見Goodheart, Eugene.: Utopia and the Irony of History, Culture and the Radical Conscience, Harvard University Press, 1973, 引文見p. 102.

　　[34] 參見Delanty, Gerard.: Modernity and Postmodernity: Knowledge, Power and the Self, London: SAGE Publications, PP. 8-31。

　　[35] (美) 埃德加·斯諾：《西行漫記》（董樂山譯），三聯(lián)書店1979年版，第1頁“中華天朝的紅軍在地球上人口最多的國度的腹地進行著戰(zhàn)斗，九年以來一直遭到銅墻鐵壁一樣嚴密的新聞封鎖而與世隔絕。千千萬萬敵軍所組成的一道活動長城時刻包圍著他們。他們的地區(qū)比西藏還要難以進入。”。

　　[36] 《西行漫記》，第62-69頁。

　　[37]肯尼思·休梅克在《美國人與中國共產(chǎn)黨人》一書中指出：“有關中國共產(chǎn)主義的西方文獻有一個顯著的特征，即它的一致性。1937年到1945年間訪問邊區(qū)的美國人和歐洲人所寫的報道，在腔調(diào)和內(nèi)容上均極其相似，以至于在根據(jù)這些文獻研究中國文獻研究中國共產(chǎn)主義運動時，可以不必過于介意它們的年代順序和其間發(fā)生的變化。” （美）肯尼思·休梅克：《美國人與中國共產(chǎn)黨人》（鄭志寧、黃際英等譯），吉林文史出版社1987年版，第158頁。

　　[38] 漢森《人道主義的努力：中國戰(zhàn)爭記事》，轉(zhuǎn)引自《美國與中國共產(chǎn)黨人》，第180頁。

　　[39]語出莎士比亞的戲劇《暴風雨》中的愛麗兒的贊嘆：“啊，多么令人驚奇！這里有這么多的好人！人類多美好！啊，美好新世界……” 《美好新世界》也是英國作家A·赫胥黎（A. Huxley）的烏托邦小說的名字。

　　[40] Nearing, Helen & Scott: The Brave New World, Social Science Institute, Harborside, Maine, 1958, P13、16。

　　[41]歌德的《浮士德》是西方啟蒙理想的史詩，最后結尾處，不斷進取的浮士德看到海岸填海造田的勞動景象，吟詠：“愿你每天每日開拓生活與自由，然后才能做自由與生活的享受”。

　　[42] “過去光禿的群山鋪上了綠色的森林，糧食的產(chǎn)量超過了歷史最高水平。工業(yè)發(fā)展勢不可擋，中國人民如今豐衣足食、安居樂業(yè)。他們通過互作合作、自力更生，一一解決了自己的問題�！卑屠璐髮W的查爾斯·貝特海姆博士（Dr. Bettelheim）與法國經(jīng)濟學家代表團一道來到中國。他說：“最重要的是，其他經(jīng)濟學家和我一致認為我們所到的國家正在以一種難以置信的速度前進。在此方面，它勝過其他任何國家取得的成就�！�1958年9月，英國經(jīng)濟學專家就在一系列統(tǒng)計數(shù)字基礎上提出預言：“以這樣的增長速度，用不了十年，中國將成為世界第三位工業(yè)強國，僅次于美國和蘇聯(lián)�！蓖�年10月，加拿大皇家銀行總裁詹姆斯·摩爾(J. Moore)訪問中國歸來后激動地描繪：中國“工業(yè)增長了，生活水平提高了，全面實現(xiàn)了現(xiàn)代化，人類勞動所創(chuàng)造的偉大功績及其巨大的影響力實在難以形容，那是一幅珍貴壯麗的景象。我所能說的就是：眼見為實，這的的確確是一個偉大的奇跡。……我們認為，絕大多數(shù)中國人已經(jīng)擁有了一個他們想要的政府，一個可以改善他們生活的政府，一個他們信賴的政府，一個永遠無法替代的政府�！�

　　[43] Gurley, John G. : China’s Economy and the Maoist Strategy, New York: Monthly Review Press, 1976, P73.

　　[44] （美）保羅·蒂里希:《政治期望》(徐鈞堯譯)，四川人民出版社，1989年版，第181頁。有關論述見該書“烏托邦的政治意義”一章。

　　[45] China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality, by Steven. W. Mosher, A New Republic Book,1990，P154.

　　[46]美國演藝明星麥克蘭妮率領美國婦女代表團訪華， 見其著You Can Get There From Here, Shirley Maclaine, W. W. Norton & Company. Inc. New York, 1975, P245。

　　[47] 參見Michel Oksenberg: On Learning from China in China’s Developmental Experience, Eds by Michel Oksenberg, New York: Praeger Publishers, 1973. PP. 1-16, 引文見P12. 16。

　　[48] 參見You Can Get There from Here, 第20－25章與“后記”。

　　[49] 參見Sperber, Manes: Pilgrims to Utopia, in Man and His Deeds, (translated from the French and the German by Joachim Neugrosche), McGRAW-HILL Book Company, 1970, PP1-20, P.6。

　　[50]Frolic, Bernard：Reflections on the Chinese Model of Development, Social Forces, December 1978,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 P386.

　　[51]（法）托克維爾:《舊制度與大革命》（馮棠譯），商務印書館，1992年版，第182頁。引文參照原文有所修改。

　　[52] 參見Hollander, Paul: Political Pilgrims: Travels of Western Intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba 1928-1978, New York Oxford: Oxford University Press, 1981, PP3-39, 引文見PP.37-38 ，語出自Men of Ideas, by Coser, P231。

　　[53] Lowe, Lisa: Critical Terrains: French and British Orientalisms, Ithaca and London: Cornell University Press, 1991, pp.174-175.

　　[54] 《舊制度與大革命》，第242頁。

　　[55] 參見Joseph, Kraft,: The Chinese Difference, New York: Saturday Review Press,1972, PP77-113， III， New Maoist Man. 該書很薄，只有113頁。但很有代表性，從書中的章節(jié)標題就可以看出來。第一章名為“改變世界的一周” （The Week That Changed the World），寫尼克松訪華；
第二章為“中國的奇跡” （The Chinese Miracle），第三章為“毛主義新人”（The New Maoist Man）。

　　[56] 參見Fairbank, John K.: “The New China Tourism of the 1970s” ,“China Perceived”, New York, 1974, P36-41.

　　[57] 參見you can get there from here.

　　[58] Leys, Simon : Chinese Shadows, New York: Viking Press, p201。

　　[59] Kissinger, Henry.: White House Years, Boston, 1979, pp1058-1059.

　　[60] 參見（法） 馬爾羅：《馬爾勞訪華回憶錄》（劉安云譯），《馬爾勞與中國》，劉述先 著，香港中文大學出版社，1981年版，第85-144頁，

　　[61]Nixon, Richard.: Memoirs, New York, 1978, P558.

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