【內(nèi)容提要】 所謂惡在歷史發(fā)展中的“積極作用”、惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的觀點(diǎn)，經(jīng)常被冠以“歷史辯證法”之美名。本文通過考辯西方近代哲學(xué)史上關(guān)于惡對(duì)于歷史發(fā)展的積極作用的各類觀點(diǎn)，指出，此類觀點(diǎn)背后原本所體現(xiàn)的問題意識(shí)是對(duì)個(gè)人私利如何促進(jìn)社會(huì)公共利益的問題的思索。本文認(rèn)為，對(duì)這個(gè)問題的理解必須引入公共理性的視角，從社會(huì)政治、法律制度的層面才能予以合理的解釋，否則勢(shì)必導(dǎo)致荒謬的結(jié)論，對(duì)人類社會(huì)正常的道德倫理構(gòu)成顛覆。所謂惡是歷史發(fā)展動(dòng)力的觀點(diǎn)，很大程度上只是對(duì)某些歷史現(xiàn)象的直觀感受，并非基于科學(xué)的分析和歸納，實(shí)質(zhì)上是一種神秘主義哲學(xué)，其思維方式存在著重大缺陷。

　　【關(guān)鍵詞】 惡 歷史 制度理性 形而上學(xué)

　　如何理解人類歷史與社會(huì)中的惡的作用，是古今中外哲學(xué)史上最令人感興趣的話題之一。惡，是對(duì)人性中一切消極有害的因素、人身上一切消極有害的品質(zhì)或行為表現(xiàn)、以及社會(huì)生活中一切有悖文明的道德準(zhǔn)則的現(xiàn)象的籠統(tǒng)稱謂。雖然人類社會(huì)的主流道德準(zhǔn)則和日常生活的倫理常識(shí)總是以“揚(yáng)善抑惡”為主調(diào)，但是對(duì)惡的積極評(píng)價(jià)和肯定性認(rèn)同，卻也始終存在，甚至被一些名哲大家予以推崇并成為其思想體系的重要部分。當(dāng)然，這些對(duì)惡的肯定性評(píng)價(jià)，其理論出發(fā)點(diǎn)、其肯定的角度和程度，甚至其對(duì)何為惡即惡本身的內(nèi)涵外延的理解和界定，彼此間也存在很大的差異，甚至大相徑庭。對(duì)惡的意義與作用的理解，不僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，同時(shí)對(duì)人們的價(jià)值取向、生活方式、乃至某些公共決策的選擇，都會(huì)產(chǎn)生不同程度的影響。正確理解惡的歷史作用問題對(duì)于澄清某些似是而非的流行觀念，也具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。

　　一

　　在倫理學(xué)上，對(duì)惡的肯定一般地說總是出于這樣一種思維，即把惡視為實(shí)現(xiàn)某種善的目的的手段、途徑，認(rèn)為惡是實(shí)現(xiàn)理想目標(biāo)的必不可少的手段、必須經(jīng)歷的階段。歷經(jīng)惡的磨難之后，否極泰來，善的理想結(jié)局就會(huì)實(shí)現(xiàn)，黑暗的盡頭必是光明。對(duì)于惡的這種手段性作用的論證，一般可分為兩類：一類是功利主義的論證，另一類是形而上的論證。

　　功利主義對(duì)惡的肯定就是所謂“目的證明手段”，即認(rèn)為只要我們是為了實(shí)現(xiàn)某種好的目的，就可以采取適當(dāng)?shù)膼旱氖侄��；蛘�，為了�?shí)現(xiàn)更大范圍、更多數(shù)人、更長(zhǎng)久的善，可以對(duì)較小范圍、對(duì)少數(shù)人或在較短時(shí)期實(shí)施必要的惡。這種論證方式注重“成本—效益”分析，相對(duì)而言比較接近人們的生活常識(shí)，尤其符合現(xiàn)代社會(huì)所謂“經(jīng)濟(jì)人”理性。但是，功利主義式的經(jīng)濟(jì)理性分析也存在嚴(yán)重的局限性，最主要的集中在兩個(gè)問題上：

　　其一，手段與主觀目的、客觀結(jié)局三者之間是否存在必然性，善的主觀目的訴諸惡的手段是否一定能達(dá)到善的客觀結(jié)局，或者，所得到的善的結(jié)局（收益）是否一定能大于使用惡的手段所付出的代價(jià)（成本），這個(gè)問題在現(xiàn)實(shí)生活中并不總是那么容易確定。經(jīng)常發(fā)生的是，濫用惡的手段往往并不能達(dá)到善的目的而更多的是相反，因而即使僅僅作為手段，惡的實(shí)施也應(yīng)當(dāng)極其謹(jǐn)慎，必須是在人們的正常的理性分析判斷能力所能夠把握的范圍內(nèi)使用。因此這個(gè)問題在很大程度上就轉(zhuǎn)化為人的認(rèn)識(shí)能力問題。當(dāng)手段與目的之間的必然性聯(lián)系超出普通的認(rèn)識(shí)能力所及時(shí)，這種目的證明手段式的對(duì)惡的肯定性論證就無法立足。

　　其二，功利主義以“最大多數(shù)人的最大幸福”的名義而容忍局部的惡，在公共生活領(lǐng)域，這個(gè)主張必然要遭遇一個(gè)無法回避的難題：該由誰來承擔(dān)這種局部惡所造成的犧牲？憑什么讓我而不是讓他來承擔(dān)這種局部惡的后果以換取“最大多數(shù)人的最大幸福”？功利主義者也許會(huì)說，選擇誰來承當(dāng)這個(gè)犧牲取決于誰的犧牲會(huì)最大程度地增進(jìn)社會(huì)總體利益。姑且不論在很多情況下這個(gè)算計(jì)的可靠性值得懷疑，更重要的是，即便這個(gè)算計(jì)是可靠的，社會(huì)或國(guó)家是否有權(quán)強(qiáng)迫個(gè)體做如此犧牲。如果回答是肯定的，那么這對(duì)于居于少數(shù)地位的社會(huì)成員而言就顯然是不公的，這樣的做法必然導(dǎo)致多數(shù)暴政。一個(gè)不尊重少數(shù)成員的權(quán)利與自由的社會(huì)，實(shí)際上是否果真能保障和實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸�！保�這本身就是大可懷疑的。但是如果回答是否定的，則功利主義所謂以較小的惡換取“最大多數(shù)人的最大幸�！钡囊鈭D將難以實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，功利主義本身是無法解決這問題的。顯然，以小惡換取大善這樣的經(jīng)濟(jì)理性，僅僅對(duì)于個(gè)人自己的利益算計(jì)是適用的，而在社會(huì)生活中，當(dāng)涉及的是人們之間的利益分配問題時(shí)，這樣的主張就很難成為主導(dǎo)性的原則。單純的功利主義是不可能作為社會(huì)利益博弈的基本原則的，至少應(yīng)該還有其他原則與之配套，或者對(duì)其進(jìn)行糾偏。

　　總之，上述兩個(gè)問題如果得不到合理解決，則功利主義式的對(duì)惡的肯定，就很容易走向其初衷的反面，成為強(qiáng)者侵害弱者的一種辯護(hù)詞。

　　二

　　如果說，功利主義對(duì)惡的積極作用的論證，體現(xiàn)著一種關(guān)于“成本—效益”的理性算計(jì)的話，那么，形而上學(xué)的論證則充滿著某種宿命論或決定論的色彩。大體而言，這類論證有三種形態(tài)：宗教神學(xué)的、神秘主義哲學(xué)的和科學(xué)主義的論證模式。它們的共同之處在于，都認(rèn)為惡是某種超乎人的、外在的或客觀的力量籍以完成某種目的而采取的手段，而且這種所謂目的，往往不是人所能察知，更不是人所能左右。在功利主義那里，人們對(duì)惡的利用是將其作為一種合乎人自己的主觀目的的工具或手段，雖然這種理性算計(jì)存在著前述的風(fēng)險(xiǎn)，但畢竟它還是人的理性的自覺選擇，顯然，這是一種合乎人們正常的生活常識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的“常識(shí)理性”。而在形而上學(xué)論證中，人的這種經(jīng)驗(yàn)理性就不見了，人只有消極地服從某種異己的“客觀”力量支配的宿命。這樣一種對(duì)惡的“必要性”和“必然性”的形而上學(xué)論證，盡管從根本是說是荒謬的，是與人的正常的理性相違背的，然而由于種種原因，特別是由于它往往披著“神圣”的外衣或以“科學(xué)”的名義出現(xiàn)，因而具有相當(dāng)強(qiáng)大的迷惑性，其影響反而遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那種形式上比較“形而下”的、源自簡(jiǎn)單的生活常識(shí)的功利主義論證，甚至在一些時(shí)候還被人們普遍奉為某種“深刻”的哲理，被冠之以諸如“歷史的辯證法”之類美名，對(duì)人們的價(jià)值觀念、思維方式乃至實(shí)際生活都產(chǎn)生重大影響。本文所要剖析的也主要是針對(duì)這種類型的關(guān)于惡的“積極作用”的論證。

　　宗教神學(xué)的論證，就是將惡視為“上帝”、“神”的意志的體現(xiàn)，“上帝”、“神”通過讓人類經(jīng)受種種惡的磨難，諸如戰(zhàn)爭(zhēng)、沖突等，來實(shí)現(xiàn)它自己的終極目的，如基督教所謂千年天國(guó)之類。歐洲中世紀(jì)基督教神學(xué)家大都持這種神學(xué)目的論，例如奧古斯丁就認(rèn)為，自從人類的始祖犯了原罪之后，世界就分為上帝之城和世俗之城，前者屬于上帝的信徒，后者被魔鬼撒旦所統(tǒng)治。世俗之城內(nèi)人與人之間充滿了沖突，這是源于人的自私本性，這種沖突、傾軋是上帝對(duì)人類世俗罪惡的懲罰，人類的歷史就是在這樣的沖突之中展開。在這個(gè)過程中人類不斷趨向上帝的天國(guó)，直到最后，上帝之城戰(zhàn)勝世俗之城，上帝的信徒最終進(jìn)入天國(guó)。其它一些宗教也有類似的神學(xué)目的論觀點(diǎn)，把人間世俗生活的種種苦難視為神明的安排，是通往某種極樂、永生或解脫的終極狀態(tài)的途中必須要經(jīng)歷的各種“劫難”。

　　在神學(xué)目的論的論證中，其所謂惡既包括人的外部因素給人帶來的災(zāi)難，如各種自然災(zāi)難，也包括由于人自身的自私、貪婪等惡劣品質(zhì)和行為而給人自己造成的災(zāi)難和不幸。當(dāng)然，無論哪種災(zāi)難，都是神意的安排，都是人自己所無法把握的。關(guān)于前者，即純粹外部自然因素造成的災(zāi)難問題，并不屬于我們所要討論的范圍。而關(guān)于人自身的惡劣品質(zhì)、作為及其給人自身帶來的不幸與痛苦，對(duì)于歷史發(fā)展的積極作用，這個(gè)觀點(diǎn)在近代某些哲學(xué)家，例如維科、康德、黑格爾等人那里，卻得到了充分的論證，甚至被上升到“歷史辯證法”的高度而倍受推崇。這些哲人從不同的角度出發(fā)，但都傾向于同意惡（主要指人自身的惡劣情欲、私欲等）是人類歷史發(fā)展的動(dòng)力。他們對(duì)此問題的論證都不同程度地具有神秘主義的色彩。在他們那里，歷史發(fā)展的最終決定力量被歸結(jié)為某種超乎人類之外的神秘力量，如維科的“天意”，康德的“自然意圖”，黑格爾的“理性”，等。這些神秘力量利用人們的自私心理和各種欲望來達(dá)到自己的目的，人類出于這些私欲而互相爭(zhēng)斗，招致了許多不幸、痛苦和災(zāi)難，但最后的結(jié)局卻是促進(jìn)了歷史的進(jìn)步發(fā)展。因此，惡，尤其指人們的惡劣的私欲、乃至暴力等不道德的行為，就成為這些神秘力量借以發(fā)揮其對(duì)人類歷史的決定作用的手段，成為推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力。

　　維科反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)歷史觀，提出人是歷史的創(chuàng)造者的主張。但他認(rèn)為人并不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，而是受某種必然性的制約。他力圖從人類的歷史生活本身中尋找這種必然性的規(guī)律。雖然他始終未能揭示這種規(guī)律具體是什么，只能稱之為“天意”，但他對(duì)這天意的作用方式做了分析和闡述，認(rèn)為天意是通過人的自由意志實(shí)現(xiàn)自身，其實(shí)現(xiàn)方式就是利用人的惡劣私欲而起作用。在歷史活動(dòng)中的人都是帶有特殊目的和意圖的個(gè)人，“人們由于其墮落了的本性而受制于自私欲，由于這種自私欲，他們主要只追逐自己的利益，并且僅僅是為了自己，絕不是為了自己的伙伴而期冀這種利益。因此他們不能把自己的情欲引導(dǎo)到公正的方向上去�！� [1]但作為個(gè)人活動(dòng)的總和的歷史卻往往與各個(gè)人的意志不符甚至相反，追逐私欲的活動(dòng)卻造成了不包括在人們的愿望之中的客觀歷史結(jié)果。之所以如此，就是因?yàn)橛幸粋�(gè)無形的決定力量在人們追逐私利活動(dòng)的表象背后對(duì)這些活動(dòng)進(jìn)行制約、調(diào)節(jié)，這個(gè)力量就是“天意”。天意把人們追逐私利的激情轉(zhuǎn)化成為積極的因素，把野蠻、貪婪、野心這些惡劣品行分別轉(zhuǎn)化為戰(zhàn)士、商人和統(tǒng)治者的德行，使人們能夠作為家族、國(guó)家以及人類社會(huì)的成員過著公正的生活�！疤煲饧热灰运�自己的無限的善為目的，它所安排的一切就一定導(dǎo)向永遠(yuǎn)高于人類為自己祈求的那種善�！睆亩�使個(gè)人追逐私欲的活動(dòng)不自覺地成為服務(wù)于歷史一般目的的工具。這樣，惡劣的私欲通過天意的操縱就轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的動(dòng)力。

　　需要指的是，維科的“天意”與宗教神學(xué)中的上帝、神的意志是不同的，它實(shí)際上是對(duì)人類社會(huì)的共同意志、共同利益的一種神秘化的表述。雖然每個(gè)個(gè)人未必都能自覺意識(shí)到這種共同意志，但共同意志卻能引導(dǎo)著個(gè)人在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中作出選擇和判斷。他說：“人在野獸狀態(tài)中只愛他自己的幸福；
娶妻生子之后，他在愛自己的幸福的同時(shí)也愛其家人的幸福；
進(jìn)入社會(huì)生活之后，他在愛自己的幸福的同時(shí)也愛社團(tuán)的幸福；
在統(tǒng)治擴(kuò)展到多個(gè)民族之后，他在愛自己的幸福的同時(shí)也愛國(guó)民的幸福；
當(dāng)諸國(guó)民由于戰(zhàn)爭(zhēng)、和約、聯(lián)盟和通商結(jié)合在一起之后，他在愛自己的幸福的同時(shí)也愛整個(gè)人類的幸福。在所有這些情況下，人主要地愛自己的利益。所以除了神明天意之外，沒有人能夠把他控制在上述秩序之中，使他作為家族、國(guó)家、最后作為人類社會(huì)的一員而過著公正的生活。當(dāng)他不能達(dá)到自己所期冀的東西時(shí)，上述秩序就約束他只追求應(yīng)屬于他的那份利益。這就是所謂公正。”[2]“作為統(tǒng)治者，全能的上帝注意的是共同的善；
而個(gè)體的人，作為私人，關(guān)心的是他自己特殊的事務(wù)。這樣，私人的惡或許成為公共的善�！�…正象私人的幸福服從公共的幸福，個(gè)體的特殊利益也必然屈從于全人類的事業(yè)�！盵3]在這里，維科實(shí)際上觸及西方近代政治哲學(xué)中的一個(gè)重要問題：個(gè)人的意志如何與公共意志相統(tǒng)一。后來盧梭、黑格爾乃至現(xiàn)代西方社群主義，都以不同的方式對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了深入的探討。

　　康德的歷史哲學(xué)是以自然意圖為公設(shè)的一種目的論哲學(xué)，將人類歷史的自然合規(guī)律性、進(jìn)步性與自然的合目的性統(tǒng)一起來。在他看來，人類歷史總體上是合規(guī)律性的，是不斷進(jìn)步著的，但是人是有限的理性存在物，人自身既不能自覺認(rèn)識(shí)這種規(guī)律，更不會(huì)自覺地按照這個(gè)規(guī)律去行動(dòng)，甚至相反，“當(dāng)我們看到人類在世界的大舞臺(tái)上表現(xiàn)出來的所作所為，我們就無法抑制自己的某種厭惡之情；
而且盡管在個(gè)別人的身上隨處都閃灼著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的�！奔热桓�本不能假設(shè)人類有任何合乎理性的自己的目標(biāo)，那么就只能探討某種自然的目標(biāo)，“根據(jù)這種自然的目標(biāo)被創(chuàng)造出來的人，雖則其行程并沒有自己的計(jì)劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計(jì)劃的歷史�！盵4]這就是說，人類歷史的合規(guī)律性的發(fā)展進(jìn)步，并不是人類自覺追求的結(jié)果，而是人之外的某種神秘力量操縱的結(jié)果。這個(gè)神秘力量就是所謂自然意圖。自然意圖要將自然所賦予人的全部稟賦尤其是理性完全地、合目的地發(fā)揮出來。但是大自然實(shí)現(xiàn)其意圖的手段卻是惡，從而惡就成為歷史進(jìn)步的動(dòng)力，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　惡雖然給人類帶來不幸，但惡推動(dòng)著歷史的發(fā)展確實(shí)進(jìn)步的、向善的。對(duì)此，康德論證說：“大自然使人類的全部稟賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會(huì)中的對(duì)抗性，但僅以這種對(duì)抗性終將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄��！盵5] 人的身上既有著社會(huì)化的傾向，也存在著要求自己孤立化的非社會(huì)的本性，因此人在社會(huì)中處處都遇到阻力，正如人在自己方面也傾向于成為別人的阻力。但正是這種對(duì)抗性才激發(fā)起人的全部能力去克服自己的懶惰傾向，并由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心驅(qū)使著人為自己爭(zhēng)得一席之地，人的各種自然的稟賦以及全部才智就是在這樣的相爭(zhēng)之中發(fā)展起來的。“沒有這種非社會(huì)性的而且其本身確實(shí)是并不可愛的性質(zhì)，——每個(gè)人當(dāng)其私欲橫流時(shí)都必然會(huì)遇到的那種阻力就是從這里面產(chǎn)生的，——人類的全部才智就會(huì)在一種美滿的和睦、安逸與互親互愛的阿迦底亞的牧歌生活之中，永遠(yuǎn)被埋沒在它們的胚胎里。人類若是也象他們所畜牧的羊群那樣溫馴，就難以為自己的生存創(chuàng)造出比自己的家畜所具有的更大的價(jià)值來了；
他們便會(huì)填補(bǔ)不起來造化作為有理性的大自然為他們的目的而留下的空白。因此，讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競(jìng)相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部?jī)?yōu)越的自然稟賦就會(huì)永遠(yuǎn)沉睡而得不到發(fā)展�！盵6]這種非社會(huì)的對(duì)抗性甚至是促使人們建立普遍法治的公民社會(huì)的動(dòng)力，“一切為人道增光的文化和藝術(shù)、最美好的社會(huì)秩序，就都是這種非社會(huì)性的結(jié)果”。[7]這段話可說是康德關(guān)于惡的歷史動(dòng)力作用的經(jīng)典論述。

　　在康德那里，惡的歷史動(dòng)力作用體現(xiàn)為大自然的一種隱秘的手段，而到黑格爾那里則被歸結(jié)為“理性的狡計(jì)”。在黑格爾那個(gè)理性支配著的世界歷史圖式中，自由的精神終究還得借助于人的現(xiàn)實(shí)行為來實(shí)現(xiàn)�！啊�自由’發(fā)展為一個(gè)世界，它所使用的手段的問題，使我們研究到歷史本身的現(xiàn)象。自由雖然是一個(gè)內(nèi)在的觀念，它所使用的手段卻是外在的和現(xiàn)象的，它們?cè)跉v史上直接呈現(xiàn)在我們的眼前�！盵8]自由精神在歷史中總是表現(xiàn)為一種可能性，一種潛能，為了達(dá)到它們的現(xiàn)實(shí)性，就必須通過人的活動(dòng)。而人的行動(dòng)的直接動(dòng)因無不是他們自己的需要、熱情、興趣、個(gè)性和才能，因而這些熱情、欲望等就是歷史發(fā)展的直接的動(dòng)力。黑格爾認(rèn)為，具有高尚動(dòng)機(jī)的人在蕓蕓眾生之中是微不足道的，影響也極為有限，“相反，個(gè)別興趣和自私欲望的滿足的目的卻是一切行動(dòng)的最有勢(shì)力的泉源�！盵9] 這些追逐個(gè)人特殊利益的行動(dòng)，無意識(shí)地成為實(shí)現(xiàn)絕對(duì)精神的目的的工具和手段。這是因?yàn)槿藗兊男袆?dòng)經(jīng)常會(huì)產(chǎn)生某種不是他們主觀愿望的結(jié)果，“他們滿足了他們自己的利益，但是還有潛伏在這些行動(dòng)中的某種東西，雖然它們沒有呈現(xiàn)在他們的意識(shí)中，而且也并不包含在他們的企圖中，卻也一起完成了�！盵10]任何特殊的行動(dòng)都是特殊性（私欲等）和普遍性（精神、理性）的結(jié)合，而后者正是通過前者來實(shí)現(xiàn)自身。在特殊的東西的彼此斗爭(zhēng)中，普遍的東西卻不受干擾，它始終呆在后方，驅(qū)使著特殊的熱情的東西去斗爭(zhēng)。理性就是這樣讓熱情去無意識(shí)地為自己工作，最后的結(jié)果是理性借以獲得存在的東西即特殊的熱情的東西受到損失，而理性自己卻得到實(shí)現(xiàn)。這個(gè)戲劇性的過程，就是所謂“理性的狡計(jì)”�！吧系鄯湃稳藗兛v其特殊情欲，謀其個(gè)別利益，但所達(dá)到的結(jié)果，不是完成他們的意圖，而是完成她（上帝）的目的，而她的目的與她所利用的人們?cè)瓉硐肱�力追尋的目的是大不相同的。”[11]這樣，人的惡劣的私欲、熱情就不自覺地成為歷史發(fā)展的直接動(dòng)力。

　　康德、黑格爾對(duì)惡的積極作用的論證，最終都訴諸某種神秘主義的力量，如自然意圖、絕對(duì)精神、理性，等。但是相比較而言，黑格爾的論證帶有相當(dāng)濃厚的宗教神學(xué)的思維方式和特點(diǎn)，他本人就曾將理性等同于上帝，說：“這種理性，在它的最具體的形式里，便是上帝�！盵12]這在他的哲學(xué)里是合乎邏輯的甚至是必然的結(jié)論；
而康德則更多地試圖從自然現(xiàn)象中去尋找他的依據(jù)。例如康德認(rèn)為，惡劣的私欲激發(fā)人們相互競(jìng)爭(zhēng)，客觀上促進(jìn)了理性的發(fā)展、人的各種潛能和稟賦的充分發(fā)揮以及歷史的進(jìn)步。為了說明這個(gè)觀點(diǎn)，他以自然界生物競(jìng)爭(zhēng)的例子來解釋：“猶如森林里的樹木，正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對(duì)方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；
反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己的職業(yè)的樹木，便會(huì)生長(zhǎng)得殘缺、佝僂而又彎曲�！盵13]這已經(jīng)是在用自然現(xiàn)象來解釋社會(huì)現(xiàn)象、用自然科學(xué)來解釋社會(huì)科學(xué)的嘗試了。甚至黑格爾也有類似的說法，譬如在談到戰(zhàn)爭(zhēng)的問題時(shí)，他稱戰(zhàn)爭(zhēng)具有積極的作用、崇高的意義，“好比風(fēng)的吹動(dòng)防止湖水腐臭一樣，持續(xù)的平靜會(huì)使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會(huì)使民族墮落。”[14]當(dāng)然，他們那個(gè)年代的自然科學(xué)還沒有發(fā)展到足夠的程度以解釋人類社會(huì)與自然現(xiàn)象之間的科學(xué)關(guān)聯(lián)，所以，他們更多地只是停留在對(duì)自然現(xiàn)象的簡(jiǎn)單比擬和表面化的猜測(cè)上。然而這種做法卻確實(shí)體現(xiàn)了一種用自然現(xiàn)象、自然規(guī)律來解釋人類社會(huì)生活的思維傾向。這種思維傾向到19世紀(jì)中后期由于西方自然科學(xué)尤其生命科學(xué)領(lǐng)域的重大進(jìn)展和發(fā)現(xiàn)而得到了強(qiáng)有力的“科學(xué)”支撐，其中最典型的莫過于達(dá)爾文生物進(jìn)化論被引進(jìn)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，產(chǎn)生出社會(huì)達(dá)爾文主義理論，如斯賓塞等。這樣，人類社會(huì)中的弱肉強(qiáng)食之類不義現(xiàn)象也可以得到“科學(xué)”的解釋和辯護(hù)。于是，關(guān)于惡在歷史發(fā)展中的積極作用的觀點(diǎn)的論證，就發(fā)展到科學(xué)主義的模式。但是嚴(yán)格地說，科學(xué)主義其實(shí)已經(jīng)從根本上取消了人類歷史發(fā)展中的善惡?jiǎn)栴}，因?yàn)檎掌淇捶ǎ�社�?huì)的進(jìn)化過程同生物進(jìn)化過程一樣，都是一種自然過程，應(yīng)遵循其自身的規(guī)律，優(yōu)勝劣敗，適者生存，而不應(yīng)人為地干涉。而且，這里的“優(yōu)劣”、“適”“不適”之類，并不具道德含義，所以也就無所謂善惡這樣的道德價(jià)值判斷。既如此，則追問善惡?jiǎn)栴}就成為不必要也無意義，甚至不可能，就如同對(duì)一般生物行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)是無意義的一樣。于是，關(guān)于惡在歷史發(fā)展中的積極作用的論證，到科學(xué)主義這里既獲得了最“科學(xué)”的形式，同時(shí)也走向了邏輯上的終結(jié)。

　　三

　　上述關(guān)于惡的積極作用的形上學(xué)論證中，最值得我們關(guān)注和研究的，無疑是維科、康德、黑格爾等的神秘主義哲學(xué)論證，而宗教神學(xué)和科學(xué)主義的論證都明顯地缺乏說服力。宗教神學(xué)的論證本身就不是一種理性的思維方式，對(duì)于非教徒的人們來說，充其量只能被視為是一種文學(xué)化的或?qū)徝阑�的隱喻�？茖W(xué)主義的論證則由于無視人類社會(huì)與自然界一般生物的根本區(qū)別，其貌似“科學(xué)”的論說也逐漸遭到普遍的質(zhì)疑。而維科、康德、黑格爾等人的哲學(xué)神秘主義論證則在不同程度上吸收了或體現(xiàn)了宗教神學(xué)與科學(xué)主義這兩種論說中的合理因素，同時(shí)又賦予其以理性的思維形式和嚴(yán)密的邏輯論證，因而在思想史上具有重要的影響。尤其黑格爾的“理性的狡計(jì)”的說法被歸納成為關(guān)于惡的“歷史辯證法”，至少在我國(guó)學(xué)界長(zhǎng)期以來被認(rèn)為是一個(gè)很“深刻”的思想，被奉為一個(gè)經(jīng)典性的命題。然而，對(duì)這個(gè)所謂“歷史辯證法”的簡(jiǎn)單稱贊和不加批判的認(rèn)同，卻很可能使我們忽略了隱藏在其背后的問題意識(shí)。與其說上述這些哲人關(guān)于惡是歷史發(fā)展動(dòng)力的說法本身“深刻”，不如說這種問題意識(shí)才是最有意義、最深刻的。如果我們僅僅停留在這個(gè)說法的字面意義上而不去深究其所揭示的實(shí)質(zhì)問題，那么就很可能走向?qū)φ苋说娜舾烧摂嗟挠顾谆�理解，進(jìn)而言之，所謂惡在歷史中的積極作用的說法就很可能淪為對(duì)人間一切惡行、暴行的無原則的辯護(hù)詞，而這顯然與上述哲人的一貫主張和基本思想是完全相背的。

　　這些哲人對(duì)惡在歷史中的積極作用的神秘主義論證，其實(shí)都是源自對(duì)這樣一個(gè)重大問題的思考，即個(gè)人的私欲如何能促成社會(huì)公共利益的實(shí)現(xiàn)和社會(huì)整體的進(jìn)步，個(gè)人的意志如何能夠不自覺地體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公共意志。這可以說是人類一個(gè)永恒的問題，尤其是近代以來西方哲學(xué)、倫理學(xué)及政治學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)久不衰的話題。對(duì)這個(gè)問題的理解和回答，在西方近代是有重大分歧的。比如霍布斯、盧梭就持比較悲觀的立場(chǎng)，認(rèn)為個(gè)人私欲本身是不能促進(jìn)社會(huì)整體的幸�；蚬�共利益的實(shí)現(xiàn)，所以為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公共利益，就必須對(duì)個(gè)人私欲進(jìn)行限制�；舨妓沟摹袄�維坦”式國(guó)家，就是要求個(gè)人放棄其天然的自由權(quán)利交給專制國(guó)家，由國(guó)家來保障個(gè)人的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公共利益。盧梭更是明確指出眾意不等于公意，前者是個(gè)人意志、個(gè)人利益的簡(jiǎn)單相加，后者才是共同體的公共利益的體現(xiàn)。因此盧梭也主張通過社會(huì)契約的方式將個(gè)人的權(quán)利讓渡給共同體主權(quán)者。但是，更多的哲人尤其作為西方近現(xiàn)代主流思潮的自由主義則對(duì)私利、私欲持肯定的立場(chǎng)，譬如洛克、亞當(dāng)·斯密，等，都明確地將私有財(cái)產(chǎn)視為自由的最基本的內(nèi)容之一。自由主義從原子式個(gè)人主義的基本前提出發(fā)，認(rèn)為社會(huì)的公共利益就是建立在個(gè)人利益、個(gè)人自由的基礎(chǔ)上，他們不承認(rèn)有什么超出于個(gè)人之外的抽象的公共意志或公共利益之類。

　　關(guān)于個(gè)人追逐私利如何促進(jìn)社會(huì)總體利益，最經(jīng)典也最經(jīng)常被人們津津樂道的解釋，就是亞當(dāng)·斯密的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論，認(rèn)為在自由市場(chǎng)的自發(fā)作用下，追求個(gè)人利益的人們最終就能達(dá)到雙贏的結(jié)局，從而增進(jìn)社會(huì)總體利益。他那個(gè)著名的面包師比喻可說是對(duì)此問題的經(jīng)典性解說：我們之所以能吃上面包，決不是由于面包師的恩惠，而恰恰是由于面包師的利己需要�！巴婪�、釀酒商、面包師給我們提供食品，他不是出于仁慈，而是為了從我們得到回報(bào)�！� 每個(gè)人在經(jīng)濟(jì)生活中，通常并不會(huì)考慮他對(duì)社會(huì)利益起了多少促進(jìn)作用，他盤算的是他自己的好處，但是在這種情況下，每個(gè)人追求個(gè)人利益的努力，會(huì)被一只“看不見的手”牽著，去實(shí)現(xiàn)一種他原本無意要實(shí)現(xiàn)的目的，最終會(huì)促進(jìn)社會(huì)利益。這個(gè)“看不見的手”就是自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)。他認(rèn)為在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，個(gè)體間的自然交易將會(huì)創(chuàng)造出高效的資源分配模式，并有利于促進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，創(chuàng)造出更高水平的收入。

　　自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)這個(gè)概念兩百多年來早已經(jīng)被人熟知，成為一個(gè)常識(shí)。耐人尋味的是，與亞當(dāng)·斯密同時(shí)代的康德，在探究人的私欲如何成為歷史發(fā)展動(dòng)力的時(shí)候，似乎也注意到了“競(jìng)爭(zhēng)”的作用，但他所理解的“競(jìng)爭(zhēng)”與斯密的自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)卻有著微妙而重要的區(qū)別：康德的競(jìng)爭(zhēng)受“自然意圖”的支配，而斯密的競(jìng)爭(zhēng)則受市場(chǎng)這個(gè)“看不見的手”支配。自然意圖是一種說不清道不明的神秘力量，它既不是人自己所能理解和掌握的，也不是真正意義上的自然規(guī)律，如后世科學(xué)主義所說的進(jìn)化論之類自然科學(xué)規(guī)律。而斯密的“看不見的手”其實(shí)就是市場(chǎng)規(guī)律，它既不是什么神秘莫測(cè)的力量，也不是外在于人的自然規(guī)律，而是人自己的行為傾向。因此，康德的競(jìng)爭(zhēng)，其勝負(fù)的最終的裁判者、決定者是自然或自然意圖，人自己完全是無能為力的，人自身的智慧、道德等因素，在這個(gè)過程中發(fā)揮不出其積極主動(dòng)的作用。而斯密的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，最終的裁判者、決定者則是消費(fèi)者，是人，并且不是抽象的人，而是具體的參與市場(chǎng)的人即市場(chǎng)主體。因此，人自身的道德、觀念、需要、智慧等因素就是直接的決定力量，市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)、淘汰、選擇，都是人自己的理性和智慧的反映�？档聸]能從人類社會(huì)自身內(nèi)部去尋找私欲如何促進(jìn)社會(huì)總體利益的原因，而是訴諸神秘的“自然意圖”，其結(jié)果就只能是面對(duì)私欲橫流而徒喚奈何，甚至認(rèn)為惡劣的私欲是歷史發(fā)展的動(dòng)力。對(duì)于一向強(qiáng)調(diào)人的“善良意志”的康德來說，這樣的結(jié)局實(shí)在是頗具諷刺意味的。

　　斯密雖然提出“看不見的手”能夠?qū)⑷藗兊睦�己�?dòng)機(jī)引導(dǎo)到增進(jìn)社會(huì)整體福利的方向上去，但卻沒有對(duì)市場(chǎng)機(jī)制如何運(yùn)作才能達(dá)到這樣的效果的問題，做更深入的探討，從而產(chǎn)生某種對(duì)市場(chǎng)機(jī)制的天真樂觀的態(tài)度，似乎市場(chǎng)機(jī)制是“天然”的東西，無須人的努力去為它創(chuàng)造什么條件，人只要按著它的機(jī)制去追求自己的利益，就一定會(huì)不自覺地促進(jìn)社會(huì)的總體利益。顯然，這樣的想法已經(jīng)被無數(shù)事實(shí)證明是一廂情愿。市場(chǎng)機(jī)制只有運(yùn)行在某種合理的法治平臺(tái)上，才能取得這樣雙贏或共贏的積極效果，這是當(dāng)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)給我們的最有意義的啟發(fā)。在斯密那年代，他的祖國(guó)相比于其他國(guó)家，更加具備有利于自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)發(fā)揮積極作用的政治、法治因素，如對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利的尊重和保護(hù)，有限政府，等。但是斯密本人對(duì)于這些制度性的因素對(duì)市場(chǎng)機(jī)制的正常運(yùn)作所具有的決定性作用卻沒有給予足夠的重視和強(qiáng)調(diào)，因此，他對(duì)“看不見的手”的樂觀乃至某種意義上的崇拜的態(tài)度，對(duì)于生活在其他國(guó)度的人來說，就難以接受。例如，來自具有比較濃厚的專制主義政治文化傳統(tǒng)的德意志的黑格爾，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　就對(duì)這種市場(chǎng)機(jī)制的神奇作用明確表示懷疑。黑格爾也注意到了人們追逐私利的活動(dòng)客觀上不自覺地促進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，并稱之為“理性的狡計(jì)”，如前文所述，但他決不相信斯密意義上的自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)就是“理性狡計(jì)”的作用方式。他對(duì)“市民社會(huì)”的批判就是源于對(duì)“看不見的手”的懷疑。在黑格爾那里，市民社會(huì)是現(xiàn)代社會(huì)里個(gè)人滿足自己的物質(zhì)利益需要的場(chǎng)所，他稱之為“需要的體系”�！霸谑忻裆鐣�(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無�！盵15]市民社會(huì)將人們?cè)诶�益的基礎(chǔ)上整合在一起，卻不能獲得真正的自由和統(tǒng)一，公共的善、公共意志在市民社會(huì)那里無法體現(xiàn)�；舨妓顾�謂“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”不是什么原始自然狀態(tài)，恰恰是現(xiàn)代自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。正是出于對(duì)自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的失望，黑格爾最后將實(shí)現(xiàn)公共利益、公共的善的希望寄托在理性國(guó)家的身上。因此，在利己的私欲如何能導(dǎo)致社會(huì)整體的發(fā)展進(jìn)步這個(gè)問題上，黑格爾不是對(duì)斯密的市場(chǎng)理論的不足之處提出糾偏，而是相反，祈靈于他那個(gè)倍受后人詬病的所謂理性國(guó)家，可以說這是認(rèn)識(shí)上的一種倒退，結(jié)果他就不得不將這種在他看來難以解釋的現(xiàn)象歸結(jié)為神秘的“理性的狡計(jì)”。

　　然而，這個(gè)令哲學(xué)家為之困惑不已的所謂“歷史辯證法”，在經(jīng)濟(jì)學(xué)尤其制度經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，卻能得到許多有益的啟發(fā)。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)從特定的制度出發(fā)來解釋人的行為。它以“理性人”假設(shè)為邏輯前提，認(rèn)為每個(gè)參與市場(chǎng)活動(dòng)的人都自覺地追求個(gè)人利益的最大化，在不同的制度環(huán)境下人會(huì)做出不同的選擇，合理的制度能夠有效地將人們這種選擇導(dǎo)向雙贏互利的結(jié)局，而不合理的制度則不利于人們之間的有效合作和公平交易，最終不利于總體福利的增加。雖然制度經(jīng)濟(jì)學(xué)討論的是人的經(jīng)濟(jì)行為，但它卻啟發(fā)我們：從各自私欲出發(fā)的行為之所以能最終促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，根本上是由于合理的制度安排造成的。良好的制度可以把人們追逐私利的行為制約在一個(gè)合理的范圍內(nèi)而不致對(duì)公共利益造成損害，而不良的制度則相反。這決不僅僅在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是如此，可以說，在一切社會(huì)、政治領(lǐng)域也都是如此。正如鄧小平所說的，“制度是決定因素”[16]�！爸贫群�，可以使壞人無法任意橫行。制度不好，可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)�走向反面�！盵17]

　　社會(huì)制度本身就是人的智慧的產(chǎn)物，但它一旦形成，就會(huì)反過來對(duì)人的行為形成強(qiáng)大的約束、激勵(lì)和范導(dǎo)作用。西方近現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及其給西方世界帶來的巨大繁榮和進(jìn)步，離開了漸次發(fā)展起來的法治制度的保障，尤其是私有產(chǎn)權(quán)保護(hù)制度、立憲政府等，那將是不可想象的。在這里，我們不妨再次舉競(jìng)爭(zhēng)的例子�？档乱源笞匀簧�物競(jìng)爭(zhēng)為例來說明人類社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)也同樣有利于發(fā)揮人的各種潛能和稟賦，沒有競(jìng)爭(zhēng)，人的這些能力就可能要永遠(yuǎn)處于沉睡之中了。這話表面看似乎不錯(cuò)。但是人類社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)不同于自然界之處在于：前者的競(jìng)爭(zhēng)既有良性的，也有惡性的，而后者的競(jìng)爭(zhēng)卻不存在良性惡性問題。良性競(jìng)爭(zhēng)當(dāng)然有利于促進(jìn)人的能力的發(fā)揮，有利于群體的進(jìn)步；
惡性競(jìng)爭(zhēng)卻相反，它只能刺激人性中的惡劣品質(zhì)的畸形發(fā)展，卻不利于善良品質(zhì)的發(fā)揮，結(jié)果對(duì)于群體而言只能導(dǎo)致嚴(yán)重內(nèi)耗、相殘、低效，只能損害而決不可能增進(jìn)社會(huì)的整體利益�，F(xiàn)實(shí)生活中，良性競(jìng)爭(zhēng)和惡性競(jìng)爭(zhēng)都不乏其例。而所謂競(jìng)爭(zhēng)之良性與惡性，歸根結(jié)底，就是競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則及制度環(huán)境的良與惡。

　　康德本人也意識(shí)到制度的意義。在論述人類永久和平如何可能的問題時(shí)，他指出，戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞和備戰(zhàn)的緊張，最終會(huì)把人們引導(dǎo)到理性能開始向他們講話的地方，迫使人類“相互強(qiáng)制著結(jié)成一個(gè)經(jīng)常面臨分裂危險(xiǎn)、但卻向一個(gè)世界公民社會(huì)（世界主義）共同前進(jìn)的聯(lián)合體�！盵18]他雖然認(rèn)為永久和平的實(shí)現(xiàn)可以利用人們的自私傾向，但同時(shí)也提出，這將取決于兩個(gè)條件：一是國(guó)家制度上的自由，在自由的制度下，政府未經(jīng)人民同意不能發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，這是對(duì)統(tǒng)治者的戰(zhàn)爭(zhēng)冒險(xiǎn)的最大制約；
二是國(guó)際貿(mào)易的實(shí)現(xiàn)，商業(yè)精神與戰(zhàn)爭(zhēng)是格格不入的。因此康德并未無條件鼓吹戰(zhàn)爭(zhēng)的“積極意義”，自由的國(guó)家制度才是促進(jìn)人類和平、發(fā)展的更重要的條件。這表明，康德對(duì)惡在歷史發(fā)展中的積極作用的承認(rèn)是有限度的、相對(duì)的。

　　四

　　以上分析表明，那種將追求私欲的人們不自覺地引向促進(jìn)社會(huì)整體利益的方向的決定性力量，不是維科的“天意”，不是康德的“自然意圖”，也不是黑格爾那上帝般的“理性狡計(jì)”，而是作為人的公共智慧結(jié)晶的制度，尤其社會(huì)政治、法律制度。那么，人的惡劣的情欲、貪婪心等，究竟能否成為積極力量，成為所謂歷史發(fā)展的動(dòng)力呢？惡是這些哲人眼里神秘的“歷史”借以實(shí)現(xiàn)其自身目的的工具，那么在我們的分析中，惡是否也是制度理性的工具呢？應(yīng)該說，這個(gè)問題是不難回答的。我們可以從兩個(gè)方面來理解：

　　第一，良好的制度，即那種有利于將人們追求私利的活動(dòng)引導(dǎo)向社會(huì)總體利益的實(shí)現(xiàn)的制度，其創(chuàng)立是否以惡為動(dòng)力。這個(gè)問題的答案顯然是否定的。如果創(chuàng)立某種制度的初衷就是完全出于惡的目的，完全只是為了某些人的私欲而不顧及社會(huì)公共利益，那么這樣的制度決不可能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的總體利益。例如專制獨(dú)裁就是這樣一種完全出于統(tǒng)治者一己權(quán)欲而創(chuàng)設(shè)的制度，它給各民族、各時(shí)代造成的禍害可謂罄竹難書。古今中外歷史上凡是社會(huì)發(fā)生進(jìn)步、社會(huì)總體利益得到實(shí)現(xiàn)的時(shí)期，無不是統(tǒng)治者對(duì)自己的權(quán)欲做了適當(dāng)?shù)募s束、妥協(xié)或讓步。而20世紀(jì)給人類造成巨大災(zāi)難的法西斯制度，公開地、赤裸裸地宣揚(yáng)暴力、恐怖，煽動(dòng)種族敵視，鼓吹種族滅絕，這可說是典型的出于惡的動(dòng)機(jī)而創(chuàng)設(shè)的制度，誰能說法西斯制度客觀上促進(jìn)了社會(huì)總體利益？各民族那些長(zhǎng)期久為人們所尊崇恪守的傳統(tǒng)、習(xí)俗、制度，無不以捍衛(wèi)基本的社會(huì)公德、正義及文明價(jià)值為鵠的，無不以揚(yáng)善懲惡為基本信念。經(jīng)濟(jì)學(xué)上有所謂“路徑依賴”說，指制度變遷有類似于物理學(xué)中的慣性，即一旦進(jìn)入某一路徑（無論是“好”還是“壞”）就可能對(duì)這種路徑產(chǎn)生依賴。制度的創(chuàng)設(shè)如果從一開始就為了少數(shù)人的私欲而無視基本的正義原則及社會(huì)公共利益需要，則沿著這樣的制度發(fā)展下去，只能使社會(huì)陷入日益嚴(yán)重的不義、沖突，直至最后無法挽救而導(dǎo)致秩序的崩潰乃至毀滅。在這樣的制度下指望社會(huì)總體利益的實(shí)現(xiàn)純屬囈語。

　　第二，良好的制度的正常運(yùn)行是否以惡為動(dòng)力。這個(gè)答案同樣明顯是否定的。良好的制度到底也需要人們自覺地遵守，如果人人都完全聽任自己的惡劣貪欲而毫無公德意識(shí)，則即使是良好的制度也難以實(shí)行。所以，公民意識(shí)的培養(yǎng)對(duì)于現(xiàn)代民主政治文明的建設(shè)和鞏固是至關(guān)重要的。當(dāng)然，我們也不能脫離制度建設(shè)來空談人民素質(zhì)的提高或公民意識(shí)的培養(yǎng)。

　　五

　　應(yīng)當(dāng)說，關(guān)于惡在歷史發(fā)展中的積極作用的形而上學(xué)論證，在很大程度上只是對(duì)人類歷史上發(fā)生的某些現(xiàn)象的直觀感受，而不是一種科學(xué)的分析、歸納或總結(jié)。將這種對(duì)歷史表象的直觀感受直接上升為某種抽象的、普遍的理論論斷，這中間至少存在著以下幾個(gè)問題：

　　其一，對(duì)“私欲”、“情欲”的具體內(nèi)涵缺乏分析，將正當(dāng)?shù)膫�(gè)人利益追求與不正當(dāng)?shù)呢澯�混為一談，一概籠統(tǒng)地視之為“惡”。應(yīng)當(dāng)指出，所謂惡并不能與個(gè)人利益、私利等同起來。個(gè)人利益有正當(dāng)與不正當(dāng)之別，只有不正當(dāng)?shù)乃嚼�才可以被視為惡劣。然而，康德、黑格爾論證惡是歷史發(fā)展動(dòng)力的時(shí)候，都沒有對(duì)個(gè)人利益做這樣的嚴(yán)格區(qū)分，在他們那里，似乎只要是出于個(gè)人利益需要的目的，無論正當(dāng)與否，就都算是“惡劣的私欲、貪婪心”。把個(gè)人利益不加區(qū)別地一概當(dāng)作惡劣的貪婪心，這種看法是導(dǎo)致他們得出所謂惡是歷史發(fā)展動(dòng)力的結(jié)論的重要邏輯前提。但是，這個(gè)邏輯前提本身卻是非常值得懷疑的。相比之下，自由主義一般都主張個(gè)人利益的正當(dāng)性，并不視之為惡，但是強(qiáng)調(diào)個(gè)人追求自己利益是應(yīng)當(dāng)尊重別人的正當(dāng)?shù)睦�益，最�?jīng)典的說法就是穆勒《論自由》關(guān)于群己權(quán)界的闡述。作為自由主義鼻祖的斯密，雖然強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)以“經(jīng)濟(jì)人”（“理性人”）假設(shè)為邏輯前提，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益最大化是人的正常的理性追求，但他把這種基于個(gè)人利益的利己主義稱為“自愛”（Self－Love），“自愛”是人類的一種美德，它決不能跟“自私”相混淆。斯密決沒有盲目鼓吹所謂惡劣情欲的積極作用，一方面他認(rèn)為正當(dāng)?shù)睦�己不等于自私，另一方面他在《�?guó)富論》之外同時(shí)還書寫《道德情操論》，更是強(qiáng)調(diào)人的動(dòng)機(jī)中善良的方面，如同情心、正義感等。顯然，市場(chǎng)機(jī)制之促進(jìn)社會(huì)總體利益，并不能歸功于所謂人的惡劣貪欲，而應(yīng)當(dāng)歸功于人的正當(dāng)?shù)睦�益追求。這正是斯密的“看不見的手”比康德的“自然意圖”更為合理、更為準(zhǔn)確之處。

　　其二，從思維方式上說，將某些直觀的歷史現(xiàn)象歸納為所謂規(guī)律，混淆了“實(shí)然”和“應(yīng)然”的區(qū)別，缺乏對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)必要的批判。應(yīng)當(dāng)說，這種思維方式與康德哲學(xué)本身是存在一定矛盾的。康德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的道德律令的絕對(duì)性、無條件性，但將惡劣的貪欲看成是促進(jìn)歷史進(jìn)步的不自覺的動(dòng)力的觀點(diǎn)，顯然是對(duì)他自己的道德哲學(xué)的諷刺。照此看法，則道德實(shí)踐對(duì)于人類社會(huì)就沒有多少實(shí)際意義。合乎邏輯的解釋似乎只能是，人自身的自覺努力對(duì)于推進(jìn)歷史的進(jìn)步發(fā)展是很難起多大的積極作用的，人的道德實(shí)踐的意義不在于其客觀上對(duì)社會(huì)能發(fā)揮什么作用，而只在于它是人的“自由”的體現(xiàn)。然則如此一來，所謂“自由”的意義也就大大貶值�？档抡軐W(xué)具有強(qiáng)烈的二元論色彩，它強(qiáng)調(diào)道德的獨(dú)立價(jià)值，但卻把道德理性劃歸本體界，于是作為現(xiàn)象界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史就只好任由惡劣的貪欲縱橫馳騁。康德雖然在第三批判中試圖溝通本體界與現(xiàn)象界，但卻不是通過人的實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)這個(gè)溝通或統(tǒng)一，于是不可避免地導(dǎo)致實(shí)踐著的人在科學(xué)理性與道德理性之間、在必然的因果律與自由律之間的斷裂，所謂惡的歷史動(dòng)力作用就是這種斷裂的邏輯結(jié)論之一。黑格爾的哲學(xué)本來就沒有賦予道德以獨(dú)立的價(jià)值，他關(guān)于倫理道德的學(xué)說都不過是從他的“精神”哲學(xué)中演繹出來的，所以才有那個(gè)著名的“凡是存在的都是合理的”說。因此，視惡為歷史發(fā)展動(dòng)力之說，倒是與黑格爾的哲學(xué)不矛盾。

　　其三，所謂惡是歷史發(fā)展動(dòng)力之說體現(xiàn)了一種僵化的決定論思維，它否認(rèn)歷史發(fā)展的多種可能性的存在，否認(rèn)人的主觀意志對(duì)于歷史發(fā)展的積極作用，認(rèn)為人只是某種超人的神秘力量的不自覺的工具。因此，一切歷史事件都是必然的，沒有其他的選擇或可能。例如康德、黑格爾都認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)具有積極的作用，可以激發(fā)一個(gè)民族的活力，使人類免于在安逸中疲憊下去，可以促使各民族不斷發(fā)展和完善自己，可以促進(jìn)各民族各文化之間的大融合，可以將人群推向世界各地，極大拓展人們的活動(dòng)空間，等等。但是，我們可以反問：第一，人類要實(shí)現(xiàn)這些積極的目標(biāo)，非得戰(zhàn)爭(zhēng)不可嗎？第二，凡戰(zhàn)爭(zhēng)都一定能有助于實(shí)現(xiàn)這些積極目標(biāo)嗎？顯然，這兩個(gè)問題的答案都不是肯定的。各民族在相互平等、相互尊重的基礎(chǔ)上，同樣可以擴(kuò)大交往、促進(jìn)民族及文化的融合；
在和平的條件下的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)、國(guó)際貿(mào)易、民族交往、人口流動(dòng)，同樣可以極大拓展人類的活動(dòng)空間，而且能做得遠(yuǎn)比戰(zhàn)爭(zhēng)所促成的那種效果要好。而象法西斯德國(guó)、日本發(fā)動(dòng)的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，不但沒有促進(jìn)民族的融合、文化的繁榮，反而造成民族間的仇恨、相殘，嚴(yán)重破壞了人類的交往，侵略者的活動(dòng)空間是擴(kuò)大了，但絕大多數(shù)人類的活動(dòng)空間卻大大縮小了。

　　其四是公共理性視角的缺失。各懷私欲的人類，到底是如何走向合作、實(shí)現(xiàn)社會(huì)總體的發(fā)展進(jìn)步，這確是一個(gè)永恒的哲學(xué)、倫理學(xué)乃至政治學(xué)問題，也是人類最大的智慧。正如盧梭所言，公共意志、公共利益不是個(gè)人意志、個(gè)人利益的簡(jiǎn)單相加。同樣的，公共倫理、社會(huì)秩序也不是從個(gè)人的道德和意志中直接引申出來的。主張個(gè)體道德與公共倫理之間的同構(gòu)性的典型就是儒家的倫理世界觀，其所謂誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下的圖式，就是將社會(huì)倫理秩序視為個(gè)人道德的同心圓式向外擴(kuò)展的思維方式。一般稱這種思維方式為泛道德主義。泛道德主義總是從個(gè)人道德的角度去理解社會(huì)問題，最終總是將社會(huì)秩序的良好與惡劣歸因于個(gè)人道德的善惡。顯然，對(duì)社會(huì)政治生活、公共倫理的分析和理解，應(yīng)當(dāng)有不同于分析和理解個(gè)體性的道德實(shí)踐的視角，這就是公共性視角。公共生活包括政治生活決不是不需要道德，也決不是象一些學(xué)人所主張的那樣，要將道德從政治中驅(qū)逐出去，實(shí)行所謂的政治“非道德化”，而是不能將個(gè)體性的道德直接引申、擴(kuò)展為公共生活的道德準(zhǔn)則。公共生活的道德準(zhǔn)則不是這種個(gè)體性的道德，而是制度性的正義原則，亦即是以制度本身所體現(xiàn)的正義性來作為公共生活包括政治生活的道義準(zhǔn)則。泛道德主義的錯(cuò)誤不在于它講究政治生活中的道德，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而在于它所謂的道德是個(gè)體性的道德即個(gè)人的道德修養(yǎng)，而不是制度性的道德即制度正義。而主張政治“非道德化”者則以這種個(gè)體性的道德對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治生活的蒼白無力為由，干脆否定公共生活包括政治生活中的道德原則的必要性，否定制度正義的極端重要性，這實(shí)際上同樣是公共理性視角的缺失。正是基于這樣的共同的思維方式，泛道德主義者將維護(hù)國(guó)家、社會(huì)秩序的希望寄托在單純個(gè)人道德修養(yǎng)上，而“非道德化”論者則對(duì)赤裸裸的權(quán)力爭(zhēng)斗唱起了頌歌，甚至無原則地鼓吹惡的“積極”作用。

　　其實(shí)，康德本來并不是泛道德主義者，他不認(rèn)為良好的社會(huì)秩序、永久的和平的實(shí)現(xiàn)依賴于個(gè)人的道德，而且他對(duì)人性的看法也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有儒家那么樂觀，更不象儒家那樣把社會(huì)政治理想寄托在賢君圣王身上，他清醒地意識(shí)到：“無論是國(guó)王哲學(xué)化還是哲學(xué)家成為國(guó)王，都是既不可期待也不可期望的事情，因?yàn)橐坏┱莆樟藦?qiáng)權(quán)，就不可避免地?cái)�壞理性的自由判斷�！盵19]然而康德意義上的實(shí)踐理性本質(zhì)上仍然屬于個(gè)體性的道德理性范疇，包括他的整個(gè)三大批判也都沒有關(guān)注從個(gè)體道德理性如何走向公共理性的問題。從這個(gè)意義上說，在康德的三大批判之后，還應(yīng)當(dāng)有一個(gè)公共理性批判。正是由于這個(gè)公共理性批判的缺位，使得康德在思考現(xiàn)實(shí)社會(huì)、政治問題時(shí)最終陷入了“人需要主人，但主人也是人”的怪圈中無法自拔，直至得出這個(gè)與其整個(gè)道德哲學(xué)相悖謬的論斷即所謂惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力。這個(gè)論斷與泛道德主義倒是有著異曲同工之處，都是將個(gè)體性的道德實(shí)踐、動(dòng)機(jī)視為社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)力、主因。當(dāng)然，對(duì)于惡的積極作用的觀點(diǎn)，康德還是謹(jǐn)慎的，并且也提出了自由、法治的問題。但他終究沒有對(duì)個(gè)人私欲是怎樣促進(jìn)社會(huì)總體進(jìn)步的問題進(jìn)行公共理性視角的批判，因而其學(xué)說內(nèi)在的斷裂和矛盾始終未能彌合。

　　六

　　國(guó)內(nèi)許多論者常以馬克思恩格斯的一些論述來作為所謂惡的“歷史辯證法”的依據(jù)。其實(shí)這是對(duì)經(jīng)典作家的曲解，并不完全符合其本意。馬克思恩格斯關(guān)于惡的論述主要有兩個(gè)方面：一是關(guān)于歷史上惡劣的貪欲、私欲客觀上對(duì)促進(jìn)歷史發(fā)展所起的積極作用，二是關(guān)于階級(jí)斗爭(zhēng)推動(dòng)歷史發(fā)展的作用。

　　馬克思恩格斯確實(shí)有過關(guān)于惡劣的貪欲及剝削掠奪等惡行在歷史上曾經(jīng)起過積極作用的論述，最為人所熟知的包括：馬克思對(duì)英國(guó)在印度的殖民統(tǒng)治的后果的論述，認(rèn)為一方面殖民者在印度的所作所為充分暴露了資產(chǎn)階級(jí)的極端野蠻性，但另一方面殖民統(tǒng)治客觀上瓦解了東方社會(huì)原始落后的宗法制度，給印度歷史發(fā)展帶來了新的進(jìn)步的因素，所以客觀上具有積極作用。[20]恩格斯論述人類告別原始部落社會(huì)走向階級(jí)社會(huì)時(shí)指出，原始共同體之被打破，“是被那種在我們看來簡(jiǎn)直是一種墮落，一種離開古代氏族社會(huì)的純樸道德高峰的墮落的勢(shì)力所打破的。最卑下的利益——庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的自私自利的掠奪——揭開了新的文明的階級(jí)社會(huì)；
最卑鄙的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——?dú)�壞了古老的沒有階級(jí)的氏族制度，把它引向崩潰�！盵21]對(duì)于奴隸制的出現(xiàn)，恩格斯一方面譴責(zé)奴隸主對(duì)奴隸的殘酷剝削壓迫，另一方面認(rèn)為奴隸制相對(duì)于原始社會(huì)具有巨大的歷史進(jìn)步性。[22]尤其恩格斯對(duì)黑格爾關(guān)于惡的歷史作用的評(píng)述更是被很多人廣泛引用：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)制度的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明�！盵23]

　　很多論者援引上述經(jīng)典作家論述來證明惡是歷史發(fā)展動(dòng)力，但卻忽視了這些論說都有嚴(yán)格的前提條件限制，決不是無條件適用的。這個(gè)前提條件就是私有制、階級(jí)對(duì)立。例如馬克思在談到人類歷史的發(fā)展要靠犧牲一部分人為代價(jià)時(shí)，前面就有“在人類歷史的一定階段上”這樣的限定語，明確將這個(gè)論斷的適用性限定在私有制社會(huì)的范圍內(nèi)。[24]恩格斯在前引的肯定黑格爾關(guān)于惡的歷史作用的文字中，也有“自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來”這樣的明確的限定語。將馬、恩的這些限定詞拋開來絕對(duì)化地理解所謂惡是歷史發(fā)展動(dòng)力，甚至將此視為人類社會(huì)和歷史的普遍規(guī)律，是斷章取義的做法，并不符合馬、恩本意。在馬、恩看來，只有在私有制下，在存在著階級(jí)分化、階級(jí)對(duì)立的社會(huì)里，歷史的發(fā)展進(jìn)步才不得不采取這樣一種惡的形式。這是由于私有制社會(huì)內(nèi)在的不可克服的基本矛盾所決定的。因此，歸根結(jié)底，歷史發(fā)展進(jìn)步的根本原因、動(dòng)力機(jī)制等，還是應(yīng)當(dāng)從社會(huì)制度本身中去尋找，而不能歸結(jié)到人的欲望之類主觀動(dòng)機(jī)。在未來消滅私有制、消滅階級(jí)對(duì)立的革命中，就決不能再認(rèn)為惡是推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力了。同樣地，無產(chǎn)階級(jí)推翻舊世界、締造新世界是一個(gè)自覺的實(shí)踐活動(dòng)，決不是出于“惡劣的貪欲”之類主觀動(dòng)機(jī)而“意外地、不以人意志為轉(zhuǎn)移地”產(chǎn)生的客觀結(jié)果。在馬恩設(shè)想的未來社會(huì)主義、共產(chǎn)主義社會(huì)中，消滅了剝削和壓迫，消除了階級(jí)對(duì)立、階級(jí)差別，人的自由、全面發(fā)展將逐步得到實(shí)現(xiàn)，那么，未來人類歷史發(fā)展就更不可能要以惡為推動(dòng)力。

　　另外還應(yīng)注意的是，馬、恩在談到社會(huì)的發(fā)展破壞了原有的秩序時(shí)，決不認(rèn)為這些舊的倫理秩序就一定是“善”，所以我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為舊倫理秩序被破壞就一定是“惡”。例如馬克思對(duì)東方社會(huì)落后的宗法制度的批判表明，這種制度根本上就是束縛人的自由發(fā)展，造成東方人的冷漠自私狹隘，眼看自己的同胞被殖民者屠殺卻無動(dòng)于衷，就象看自然現(xiàn)象那樣。那么這種宗法秩序又如何能被認(rèn)為是“善”呢？因此，將這些陳腐落后的舊秩序予以消滅，又怎么能說是“惡”呢？恩格斯所說的“每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆”，這里所謂“神圣事物”指的決不是那些真正對(duì)人類具有永恒意義和普世價(jià)值的東西，而是指被舊時(shí)代的人們認(rèn)為神圣的事物，其實(shí)就是落后的東西，是束縛人的自由的舊制度舊倫理或宗教之類。閱讀恩格斯的這段文字，應(yīng)該能很容易地體會(huì)到，恩格斯這里用“神圣”一詞具有反諷意義。東方國(guó)家落后的宗法制度、專制制度，嚴(yán)格說也是充滿著惡，至少?zèng)Q不比西方資本主義“善”到哪里去。

　　必須指出的是，西方殖民者并不總是必然地會(huì)以西方先進(jìn)的制度和文明來改變殖民地半殖民地國(guó)家的落后狀況。相反，為了自己的私欲，殖民者經(jīng)常有意識(shí)地保留這些國(guó)家原有的落后制度，甚至不惜與落后國(guó)家的專制統(tǒng)治者勾結(jié)，共同剝削壓迫殖民地半殖民地國(guó)家的人民。所以，殖民者惡劣的貪欲動(dòng)機(jī)事實(shí)上并不必然能成為推動(dòng)?xùn)|方國(guó)家歷史發(fā)展的動(dòng)力。而且那些真正將西方先進(jìn)的文明帶到東方的，恰恰都不是野蠻的殖民侵略者，而是富有正義感的正直的西方各界人士。將這部分正直的西方人與野蠻的殖民侵略者不加區(qū)別混為一談，是錯(cuò)誤的；
將前者傳播文明的真誠(chéng)與后者追逐貪欲的卑下，不加分別地混為一談，都當(dāng)成是出于卑劣貪欲而“客觀上”促進(jìn)了東方社會(huì)的發(fā)展，是荒謬的。事實(shí)上，馬克思的世界革命理論就是對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)出于卑下貪欲而客觀上推動(dòng)?xùn)|方國(guó)家歷史發(fā)展的說法的否定。按照馬克思的設(shè)想，共產(chǎn)主義是一項(xiàng)世界性的事業(yè)，發(fā)達(dá)國(guó)家的無產(chǎn)階級(jí)首先發(fā)動(dòng)革命，成功之后再將廣大落后國(guó)家卷進(jìn)來。不論這個(gè)設(shè)想的現(xiàn)實(shí)可行性如何，它本身正說明，東方國(guó)家的歷史發(fā)展根本不可能指望西方資產(chǎn)階級(jí)的卑劣動(dòng)機(jī)，只有出于解放全人類的高尚動(dòng)機(jī)的無產(chǎn)階級(jí)革命才是全世界包括東方落后國(guó)家的真正的發(fā)展動(dòng)力。

　　可見，馬克思主義并沒有象上述那些形而上學(xué)的論證方式那樣，將惡視為某種外在于人自身的神秘力量的工具，而是從人類社會(huì)生活本身的內(nèi)在矛盾去分析和揭示惡的客觀作用問題。

　　至于階級(jí)斗爭(zhēng)對(duì)歷史發(fā)展的推動(dòng)作用，暴力的階級(jí)斗爭(zhēng)就其破壞性、就其造成大量的生命與財(cái)產(chǎn)的損失而言，也可以算是一種“惡”。但是在馬克思主義看來，這往往是為了打碎舊的國(guó)家機(jī)器、舊的生產(chǎn)關(guān)系，建立新的生產(chǎn)關(guān)系，而不得不采取的手段，行使這種暴力手段的目的是很明確的。因此，馬克思主義對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)作為“惡”的積極作用的論證，是接近于功利主義性質(zhì)的，把惡視為實(shí)現(xiàn)人的目標(biāo)的自覺的手段、工具，完全不同于那種形而上學(xué)的神秘主義論證。這里最大區(qū)別就是階級(jí)斗爭(zhēng)是一種自覺的實(shí)踐活動(dòng)，而不是某種神秘力量操縱著的無意識(shí)的行為，更不能等同于惡劣的貪欲驅(qū)使著的本能。暴力斗爭(zhēng)作為一種手段，并非絕對(duì)不可避免，馬克思主義從未否認(rèn)人的選擇的可能性以及歷史發(fā)展的多樣性。

　　總之，所謂惡在歷史發(fā)展中的積極作用或動(dòng)力作用的觀點(diǎn)，如果不是出于功利主義的視角進(jìn)行論證，歸根到底都是一種神秘主義的哲學(xué)。而若以功利主義的角度來分析，則這個(gè)觀點(diǎn)就更值得謹(jǐn)慎對(duì)待，否則在客觀上很可能淪為對(duì)不義現(xiàn)象的無原則辯護(hù)，同時(shí)還會(huì)使我們淡忘人自身應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任，尤其是會(huì)使我們漠視改善社會(huì)、政治制度的努力的極端重要性，而放任現(xiàn)實(shí)生活中惡行的泛濫。這對(duì)于當(dāng)前我國(guó)的改革與發(fā)展，尤其具有現(xiàn)實(shí)意義。

　　闕光聯(lián)（1971—），男，中共遼寧省委黨校，副教授

　　注釋

　　[1]維科：《新科學(xué)》，法蘭克福1981年版，頁132—133

　　[2]維科：《新科學(xué)》，法蘭克福1981年版，頁133

　　[3]維科：《論意大利的古代智慧》，見《維科選集》Leon Pompa譯本，頁77~78

　　[4]康德《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》，引自康德《歷史理性批判文集》何兆武譯，商務(wù)印書館，北京1997，頁2

　　[5]同上，頁6

　　[6]同上，頁7~8

　　[7]同上，頁9

　　[8]黑格爾《歷史哲學(xué)》王造時(shí)譯 三聯(lián)書店1956年版 頁58

　　[9]同上，頁58

　　[10]同上，頁66

　　[11]黑格爾《小邏輯》三聯(lián)書店1954年版，頁396

　　[12]黑格爾《歷史哲學(xué)》王造時(shí)譯 三聯(lián)書店1956年版 頁76

　　[13]康德《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》，引自康德《歷史理性批判文集》何兆武譯，商務(wù)印書館，北京1997，頁9

　　[14]黑格爾《法哲學(xué)原理》頁341

　　[15]黑格爾《法哲學(xué)》第182節(jié)

　　[16]《鄧小平選集》第二卷，頁308

　　[17] 同上，頁333

　　[18] 康德《實(shí)用人類學(xué)》頁244

　　[19]《康德文集》第八卷，柏林，1968年，頁369

　　[20]參見馬克思：《不列顛在印度的統(tǒng)治》《不列顛在印度的統(tǒng)治的未來結(jié)果》，《馬克思恩格斯選集》第二卷

　　[21]恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷頁94

　　[22]參見恩格斯《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第三卷頁542

　　[23]恩格斯《路德維�！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》第四卷。頁237

　　[24]參見《馬克思恩格斯全集》第26卷，頁124

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