傅偉勛教授是我們祖國(guó)大陸幾代學(xué)人的好朋友。十多年來(lái)，他為溝通海峽兩岸乃至大陸與海外的學(xué)術(shù)交流，作出了卓越的貢獻(xiàn)。他的頗為海內(nèi)外學(xué)林推崇的力作——《西洋哲學(xué)史》、《從西方哲學(xué)到禪佛教》、《批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展》、《“文化中國(guó)”與中國(guó)文化》、《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)》、《中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)》等中英文專(zhuān)書(shū)，在大陸各圖書(shū)館都很容易找到，有的已出了大陸版，且擁有眾多的讀者。他所倡導(dǎo)的治思想史的新方法論——“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，已為大陸老中青學(xué)人所認(rèn)同。他的一些術(shù)語(yǔ)、概念、提法，例如“文化中國(guó)”、“生命的十大層面與價(jià)值取向”、“超克精神”、“多元開(kāi)放”、“一體多元”等等，更是為青年學(xué)子所津津樂(lè)道。由此可見(jiàn)他的影響力。

　　尤其令每一位接觸過(guò)他的人難以忘懷的，是他那爽朗開(kāi)懷的笑聲和宏亮的連珠炮式的談話(huà)。他是一位性情中人，率真、坦蕩、豁達(dá)、沒(méi)有架子、毫不做作、充滿(mǎn)活力與童心、快人快語(yǔ)、心胸開(kāi)闊。雖然他生長(zhǎng)于臺(tái)灣，執(zhí)教于美國(guó)，但與我們大陸師生幾代人卻沒(méi)有什么交流障礙或心理距離。他曾四訪(fǎng)大陸，三度來(lái)漢，除有一次匆匆而過(guò)外，兩次到敝校武漢大學(xué)作短期學(xué)術(shù)演講，在珞珈山麓小住。他愛(ài)講、能講。在我印象中，他的嘴巴總沒(méi)有停過(guò)。

　　1988年5月中旬，他自北京來(lái)，在北京講過(guò)數(shù)場(chǎng)，來(lái)后又與敝系教師、研究生及我省部分青年學(xué)者分別座談，還在敝校作過(guò)一次大型演講，聽(tīng)眾達(dá)四百多人。演講中途擴(kuò)音機(jī)壞了，他說(shuō)他嗓門(mén)大沒(méi)關(guān)系，就那么講下來(lái)了，離漢時(shí)嗓音都沙啞了，但還要去上海講。他愛(ài)玩、能玩。我陪他游覽黃鶴樓和東湖，幾乎跟不上他的腳步。記得登上磨山之巔，飽覽湖光山色，他樂(lè)得與頑童一般，手舞足蹈，對(duì)東湖美景贊不絕口，連連說(shuō)下次一定要帶他的未婚妻華珊嘉教授來(lái)體驗(yàn)體驗(yàn)。

　　1992年中，偶然獲悉傅先生患有癌癥，驚訝之余，連忙通報(bào)給業(yè)師蕭萐父、李德永、唐明邦、劉綱紀(jì)諸教授，大家嗟嘆不已，但總希望傳言有誤。俟消息得到證實(shí)后，我們分別給他寫(xiě)慰問(wèn)信，不想收到的仍是他的親筆回信，仍是那剛健有力、龍飛鳳舞的字跡，仍是那開(kāi)朗樂(lè)天、不悲不戚的語(yǔ)言。

　　這種參透生死的達(dá)觀(guān)態(tài)度，或許正是他戰(zhàn)勝病魔的法寶。有一次，他還給綱紀(jì)教授寄來(lái)了李澤厚教授發(fā)表在香港《明報(bào)月刊》上的短文《懷偉勛》。李澤厚先生的這篇文章灑脫自如，文情并茂，膾炙人口，精美至極，不僅活脫脫凸顯了傅先生的性情，也表達(dá)了現(xiàn)代士人的存在感受。

　　1993年夏，當(dāng)我再次去信問(wèn)候他時(shí)，他回信即告以他的新著《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)：從臨終精神醫(yī)學(xué)到現(xiàn)代生死學(xué)》六月在臺(tái)出版之后，一時(shí)洛陽(yáng)紙貴，現(xiàn)正印第三版，出版之后當(dāng)另托書(shū)局寄贈(zèng)一冊(cè)。不久就收到正中書(shū)局寄來(lái)的這部感人肺腑的書(shū)。它是傅偉勛先生患淋巴腺癌，經(jīng)兩次手術(shù)，五十多次電療，在身體尚未恢復(fù)的情況下，用三個(gè)月時(shí)間寫(xiě)成的書(shū)，是生命的頌歌，亦是瀕死的體驗(yàn)。正如楊國(guó)樞教授在序言中所說(shuō)，這是一位不平凡的人寫(xiě)的一本不平凡的書(shū)，作者不只靠自己的學(xué)識(shí)，也是用自己的生命來(lái)寫(xiě)這本書(shū)的；
作者從探討生死問(wèn)題的“智慧之道”所達(dá)到的“解悟”之境，進(jìn)展到超克生死對(duì)立之困惑的“證悟”甚或“徹悟”之境。作者十多年來(lái)在賓州天普大學(xué)宗教學(xué)研究所為博士班講授生死學(xué)，經(jīng)自己與癌病頑強(qiáng)斗爭(zhēng)、身歷生死關(guān)頭的生命體悟，對(duì)生死問(wèn)題的看法，由純智的上升到知識(shí)與體認(rèn)合一的境界。因此楊國(guó)樞先生建議讀者不但要用“腦”去讀，更應(yīng)用“心”去讀這本書(shū)。這本書(shū)寄來(lái)之后，在敝校教員中不脛而走，輾轉(zhuǎn)相傳，最近我費(fèi)了九牛二虎之力才追回來(lái)。有的人讀了一遍還不過(guò)癮，又寫(xiě)信向作者或書(shū)局索要，或珍藏，或轉(zhuǎn)薦給患重病的友人。

　　現(xiàn)代社會(huì)“死亡問(wèn)題”的凸顯

　　死亡是一個(gè)永恒的問(wèn)題，是自古以來(lái)世界上各種宗教、哲學(xué)探討不休的問(wèn)題。但為什么說(shuō)它在現(xiàn)代社會(huì)更加凸顯出來(lái)了呢?這是因?yàn)榭萍寂c醫(yī)療的進(jìn)步，高齡化社會(huì)的出現(xiàn)，迫使今人遠(yuǎn)較古人更加感受到孤獨(dú)無(wú)依。人壽的延長(zhǎng)，毋寧是迫近死亡之負(fù)面心理糾葛的延長(zhǎng)；
退休之后的準(zhǔn)老人、健康老人、衰弱老人或絕癥患者的日常生活尤其是精神的安頓成了問(wèn)題。而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)處理死亡的機(jī)械化及非人性化的方式，使得人們?cè)谏�命的最后關(guān)頭恐懼不安。但每一個(gè)人面臨自己的死亡，畢竟只有自我承擔(dān)。人們?nèi)绾尾拍芷叫撵o氣、從容不迫又具有人性尊嚴(yán)地離開(kāi)世間?換句話(huà)說(shuō)，面臨死亡的挑戰(zhàn)，每一個(gè)人何以維持生命的尊嚴(yán)到底?這不僅涉及到社會(huì)的、法律的、道德的、倫理的方方面面，尤其關(guān)涉到人的高級(jí)的精神信念與修養(yǎng)。

　　傅先生的這本書(shū)，意在把高齡化過(guò)程轉(zhuǎn)化成為人類(lèi)精神的深化過(guò)程，把死亡哲學(xué)的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為生命哲學(xué)的問(wèn)題。我們每一個(gè)人生下來(lái)即是“向死存在”，“則高齡化乃至死亡過(guò)程不是根本問(wèn)題，生死(乃是一體兩面的)問(wèn)題才是根本問(wèn)題�！薄艾F(xiàn)代人天天講求所謂‘生活品質(zhì)’卻常忘記‘生活品質(zhì)’必須包含‘死亡(的尊嚴(yán))品質(zhì)’在內(nèi)。或不如說(shuō)‘生活品質(zhì)’與‘死亡品質(zhì)’是一體兩面，不可分離。于此，高齡化到死亡的過(guò)程，深一層地說(shuō)，即不外是訓(xùn)練每一個(gè)人培養(yǎng)‘生命的尊嚴(yán)’與‘死亡的尊嚴(yán)’雙重實(shí)存的態(tài)度的最后階段�！�(第9～10頁(yè))這就不能不探討人生的終極問(wèn)題。生命為何?死亡又為何?

　　傅先生倡議設(shè)置一門(mén)新的學(xué)科：“臨終精神醫(yī)學(xué)與精神治療”學(xué)。在他多年教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，他主張把死亡學(xué)、精神醫(yī)學(xué)、心理治療、醫(yī)藥倫理學(xué)、宗教學(xué)、哲學(xué)等綜合起來(lái)，形成這一新的學(xué)科。本書(shū)即是這一新學(xué)科的雛形。這是一廣義的死亡學(xué)的一部分，所考察的對(duì)象是，已面臨死亡在前的患者的正負(fù)面精神狀態(tài)，尤其是負(fù)面精神狀態(tài)，并結(jié)合心理學(xué)、宗教、文學(xué)、音樂(lè)、藝術(shù)等，提供我們能奏實(shí)效的臨終精神治療法，使他(她)能夠自然安寧地接受死亡，保持死亡的尊嚴(yán)。鑒于有見(jiàn)于生而無(wú)見(jiàn)于死，或有見(jiàn)于死而無(wú)見(jiàn)于生都屬一偏之見(jiàn)，因此作者倡導(dǎo)的“臨終精神醫(yī)學(xué)與精神治療”的內(nèi)核，即是關(guān)于生命的意義與死亡的意義的探索。

　　在這里，安樂(lè)死或自殺被予以同情的理解，因?yàn)槊恳粋�(gè)人的實(shí)存主體面對(duì)死亡的態(tài)度，有其儼然不可由他人替代的獨(dú)特性、尊嚴(yán)性。死亡問(wèn)題的精神超克，終究要看每一實(shí)存主體的獨(dú)特態(tài)度、價(jià)值觀(guān)、生死觀(guān)等等，完全屬于存在主義所云“實(shí)存的抉擇”。

　　現(xiàn)代生死學(xué)與宗教資源

　　從多學(xué)科交叉整合的角度，作者綜合西方死亡學(xué)與儒、釋、道、耶之生死智慧，演化為一種“現(xiàn)代生死學(xué)”，把死的尊嚴(yán)與生的尊嚴(yán)聯(lián)系起來(lái)，探討現(xiàn)代人的死亡問(wèn)題的精神超克，以及生死的終極意義�！拔覟槭裁匆欢ㄒ�生活下去?生活下去究竟有何意義價(jià)值?如無(wú)任何意義價(jià)值，則何不自殺，免得拖累我的生命?如說(shuō)生活有其意義，為何生命又是如此短暫，終究難免一死?死亡本身又有什么意義?有了死亡，是否就滅殺如此短暫的人生的意義?還是反能發(fā)人深省，體會(huì)到生命的可貴?生命的意義與死亡的意義為什么構(gòu)成一體兩面互補(bǔ)相成？是否由于一體兩面的生死有其終極意義？如有所謂終極真實(shí)，究竟又是甚么?”(第179頁(yè))諸如此類(lèi)的問(wèn)題，中西印古代宗教與哲學(xué)曾提供了種種不同的解答。探索超越個(gè)體生死的終極真實(shí)，發(fā)現(xiàn)生死的終極意義，定立人生的終極目標(biāo)，開(kāi)出適當(dāng)可行的解脫道路，從而使每一單獨(dú)實(shí)存有其信念信仰上的終極承擔(dān)，恰恰是基督教、印度教、佛教及我國(guó)儒道二家的為學(xué)根本。

　　東圣西圣，心同理同。傅著以相當(dāng)篇幅提煉了傳統(tǒng)哲學(xué)與宗教資源中的安身立命之道和超克死亡的慧解。世界各大宗教和哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，耶穌、穆罕默德、釋迦牟尼、孔子與老子等，都具備有一種偉大開(kāi)創(chuàng)人格，都有高度的精神性或宗教性的情懷。其終極關(guān)懷的方式各有千秋，各顯獨(dú)特。佛教的終極關(guān)懷是如何轉(zhuǎn)迷開(kāi)悟，以一種破除世俗迷執(zhí)的生死智慧，消解無(wú)明�；�督教的終極關(guān)懷是如何洗刷原罪，獲致永生。儒家宗師所憂(yōu)之道(天命之道或仁義之道)亦關(guān)涉生死問(wèn)題與生死態(tài)度，儒家的終極關(guān)懷具有天命根據(jù)與冥悟體認(rèn)的宗教性格，而不僅僅只具有世間世俗的人化道德的實(shí)踐意義。(莊子所代表的)道家與禪宗，更是徹破生死。這些傳統(tǒng)資源的契接點(diǎn)，即是對(duì)生死問(wèn)題的凝視與關(guān)注，面對(duì)死亡的挑戰(zhàn)，憑藉宗教的、道德的高度精神力量予以超克，而獲安身立命、永生或解脫，以使有限的生命達(dá)致無(wú)限的意義之境�；�督宗教的上帝、天國(guó)，印度教的梵我、神我，大乘佛教的“一切法空”、“諸法實(shí)相”，儒家的天與天命，以及源于天命而有的道德心性與生生不已的天道，道家的常道、無(wú)名之道等，是一種本體實(shí)在或本源真諦或終極真實(shí)。對(duì)于它的主體性體認(rèn)，乃是所以保證每一單獨(dú)實(shí)存能在精神上超克死亡或徹底解決生死問(wèn)題的真正理?yè)?jù)。通過(guò)宗教(或哲學(xué))探索，一旦發(fā)現(xiàn)了終極真實(shí)，隨之就有終極目標(biāo)的定立，在基督宗教是永生天國(guó)，在印度教是輪迥的結(jié)束，而與梵我或神我合一，在佛教則是涅槃解脫，在道家是與道玄同，在儒家是仁道、天命之道的實(shí)現(xiàn)與個(gè)人的安身立命。終極目標(biāo)的定立方式雖各不同，所以定立終極目標(biāo)的基本理由或意愿則頗有類(lèi)似之處，大體上都關(guān)涉著死亡的精神超克或生死問(wèn)題的徹底解決。一旦有了終極目標(biāo)的定立，就會(huì)隨著產(chǎn)生單獨(dú)實(shí)存承擔(dān)此一目標(biāo)并獻(xiàn)身此的宗教愿望，由是徹底改變生死態(tài)度和生活方式，實(shí)現(xiàn)人生的轉(zhuǎn)折。也就是說(shuō)，終極承擔(dān)或終極獻(xiàn)身有其轉(zhuǎn)化人格的一股強(qiáng)大的精神力量。譬如在大乘佛教，一介凡夫誓愿“上求菩提，下化眾生”而變成菩薩，在儒家一介小人轉(zhuǎn)成君子，在基督教則跟著耶穌基督，背上十字架，愛(ài)人行善。文革時(shí)期的紅衛(wèi)兵之狂熱亦有類(lèi)似之處，但紅衛(wèi)兵情結(jié)不具備有超越世間意義的生死問(wèn)題。

　　傅著還認(rèn)為，宗教探索的終極目標(biāo)，在他力宗教如耶教，常以“拯救”或“救濟(jì)”一辭表達(dá)，在自力宗教如吠壇多等哲學(xué)性的印度教或禪宗，則以“解脫”一辭表達(dá)。而寬泛意義上的“解脫”義涵，兼攝“他力救濟(jì)”與“自力解脫”。終極目標(biāo)一旦定立，隨之就有了解脫進(jìn)路的必要。這就是為了獲致終極目標(biāo)的種種宗教實(shí)踐方式、工夫或手段，如天主教的七大圣禮以及祈禱，佛教四圣諦中的道諦所述之“戒定慧”三學(xué)與八正道，印度教的四大解脫進(jìn)路(智慧之路、正行之路、瑜伽之路、敬神之路)等等，在中日禪宗，自慧能至道元(日本曹洞宗始祖)等強(qiáng)調(diào)“頓悟頓修”的禪師們，則常有化除終極目標(biāo)(成佛)與解脫進(jìn)路(坐禪)之分的傾向。受禪宗影響的王陽(yáng)明學(xué)派，亦有“本體即是工夫，工夫即是本體”的傾向。其實(shí)踐方式，頗類(lèi)禪宗。

　　如果撇開(kāi)制度化、組織化宗教的許多負(fù)面問(wèn)題不談，單就每一實(shí)存主體的宗教需求去看宗教，著者認(rèn)為，“生死問(wèn)題的探索與解決，乃是宗教所以必須存在的最大理由”。從這一意義來(lái)看，著者論定：“只有人類(lèi)是‘宗教動(dòng)物’，因?yàn)橹挥凶鰹槿f(wàn)物之靈的人類(lèi)，才會(huì)永遠(yuǎn)探討死亡問(wèn)題，尋覓生命的‘終極意義’(ultimate meaning)，本質(zhì)上完全異乎無(wú)有(精神)永恒性、絕對(duì)性可言的種種世俗意義(包括經(jīng)濟(jì)生存、政治權(quán)益乃至文化創(chuàng)造)�！�(第11l頁(yè))因?yàn)榧俣ㄎ覀兊纳硇挠篮悴恍�，無(wú)有死亡，則根本就沒(méi)有宗教探索的必要。如果亞當(dāng)與夏娃未被上帝趕出伊甸之園而人類(lèi)自此有了死亡的挑戰(zhàn)，則不會(huì)產(chǎn)生猶太教，更不可能有基督宗教的形成。佛教也是如此。佛教存在的意義，可以以憨山大師所說(shuō)的“生死大事”四個(gè)字加以概括。所謂“非于生死外別有佛法，非于佛法外別有生死”。無(wú)論耶教、佛教，“道成肉身”，敢于承擔(dān)，其生命意義和救世熱忱，決非“消極”“宿命”之外在批判所能批倒。俗見(jiàn)以為，宗教必然與科學(xué)相沖突或矛盾，宗教必然是宿命論、命定論或所謂精神的鴉片。這都是十分武斷的皮相之見(jiàn)�？茖W(xué)史早已暗示了基督教、道教的生與自然科學(xué)的內(nèi)在的必然聯(lián)系，人類(lèi)史亦早已表明了宗教人生觀(guān)之與人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步的積極意義。至若心靈安頓、人性?xún)艋�、精神治療、境界提升，儒佛道耶的智慧亦無(wú)其他精神資源可以取代。

　　云門(mén)禪師說(shuō)：“日日是好日”；
馬祖道一說(shuō)：“平常心是道”。人生之旅雖如“古潭寒水”，然而只有領(lǐng)悟了“死”的意義的人，才能珍惜人生，懂得愛(ài)人、做人、求知和責(zé)任，懂得何謂人性和生命，才有智慧和勇氣去擔(dān)當(dāng)一切的挑戰(zhàn)和痛苦，而使自己活得有尊嚴(yán)。正如鄭石巖教授在本書(shū)《導(dǎo)讀》中所說(shuō)：“死亡應(yīng)該成為莊嚴(yán)人生的一部分。因此，人必須認(rèn)清生與死的完整意義，要在兩者之間看出精神生活和希望”�！叭藢�(duì)于死亡的懼怕，是由于對(duì)死亡的無(wú)知。在禪者的眼里，生與死是可以超越，而且必須超越的。那個(gè)扮演生同時(shí)又要扮演死的無(wú)相真我，若能從人生這個(gè)色相世界解脫出來(lái)，對(duì)于生與死的對(duì)立和矛盾意識(shí)，即刻消失，同時(shí)也對(duì)生命的真實(shí)有了完全的開(kāi)悟。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”(第11頁(yè))禪家視真我是主人，而生老病死之軀體就好比是外衣。主人總是要換衣裳的，生與死就是更衣?lián)Q裝之事。然而一般人的倒見(jiàn)，則視衣裳是主，真我為客。禪家把人生比喻為橋，把水比喻為時(shí)間，把真我比喻為過(guò)橋之人。曰：“人從橋上過(guò)，橋流水不流�！编嵤瘞r說(shuō)：“當(dāng)一個(gè)人對(duì)于生與死有了深度的開(kāi)悟，他就會(huì)把注意力放在‘�！�的角度，去攝受那‘無(wú)�！�的現(xiàn)象，而樂(lè)于為無(wú)常付出承擔(dān)。他自己的真我也會(huì)從過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的三際中解脫出來(lái)，超越被時(shí)間系縛的鎖鏈。他從色蘊(yùn)的世界，看入無(wú)相的法界，得到自在的體驗(yàn)，他對(duì)于生與死有著一體兩面的統(tǒng)整領(lǐng)悟。因此在臨終時(shí)，他們死得心平氣和，有安身立命之感，死與生是一般的莊嚴(yán)�！�(第12頁(yè))

　　甜蜜即死亡

　　托爾斯泰就是在嚴(yán)肅地面對(duì)單獨(dú)實(shí)存的生死問(wèn)題，進(jìn)行過(guò)一番徹底的自我反思之后，才改變了整個(gè)人生態(tài)度，追尋涉及宗教、道德等等高度精神性的生命意義。其《伊凡·伊里奇之死》正是他獨(dú)特的生死體驗(yàn)的心靈寫(xiě)照及升華。他與他之后的陀斯妥也夫斯基，開(kāi)啟了存在主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)的先河。而依后起的海德格爾的分析，“人的存在本質(zhì)上即不外是單獨(dú)(孤單獨(dú)特)的實(shí)存”。因此“不得不在各別的人生旅途上，做他(她)種種生命的(尤其是道德的或宗教的)抉擇。這種萬(wàn)物之靈特有的單獨(dú)實(shí)存性格，在我們自己面臨死亡而不得不取一種(本然的或非本然的)生命態(tài)度之時(shí)，格外明顯”。(第65頁(yè))應(yīng)付或解決生死問(wèn)題，本是自己的分內(nèi)事。生命的每一個(gè)時(shí)刻即是走向死亡的時(shí)刻。但人們總是無(wú)謂地懼怕死亡，逃避死亡，在日常世俗的時(shí)間流逝過(guò)程當(dāng)中，埋沒(méi)自己本然(本來(lái)如此，本應(yīng)如是)的“向死存在”，暫時(shí)忘卻死亡的威脅，這就表現(xiàn)了一種實(shí)存的非本然或非真實(shí)性。照此看來(lái)，人們最心滿(mǎn)意足的生活，其實(shí)是最恐怖可怕的。托爾斯泰筆下的伊凡，只是在罹患絕癥之后，才體悟到這一點(diǎn)。假如我們?cè)谄匠Ｖ�日即已了悟“向死而在”的真�?shí)本然性意義，而在最單純平凡的日常生活里，自動(dòng)依據(jù)單獨(dú)實(shí)存的終極關(guān)懷，找到一種高度精神性或宗教性的歸宿或本根，藉以重新建立自己的人生信念與生死態(tài)度，則“最單純平凡”與“最恐怖可怕”的價(jià)值分辨，也就頓然消解了。這豈不就是禪師所云：“日日是好日”!

　　日本名導(dǎo)演黑澤明在1952年制作的影片《活下去》的主人翁渡邊，與伊凡有相類(lèi)似的體驗(yàn)。在他自知患有絕癥直至死去的幾個(gè)月間，探索著仍要活下去的人生意義，并通過(guò)積極的善行，完成了一件自我承當(dāng)?shù)娜蝿?wù)，肯定了自我，肯定了人生，欣然地接受了死亡。足見(jiàn)，“生命的存在與肯定就是充分的意義，我們的生命存在的一天，就是我們必須充分生活下去的一天，直到我們告別人間為止；
我們只有通過(guò)積極正面的人生態(tài)度與行為表現(xiàn)，才能體認(rèn)我們對(duì)于生命真實(shí)的自我肯定，才能真正完成我們?nèi)松�的自我�?zé)任。(第75頁(yè))

　　海倫·聶爾玲(Helen Nearing)1992年八十八歲高齡出版的自傳性著作《美好人生的摯愛(ài)與告別》，敘述了她與比她年長(zhǎng)二十一歲的丈夫所過(guò)半個(gè)世紀(jì)以上的恩愛(ài)生活，尤其是1983年她丈夫司各特過(guò)百歲誕辰時(shí)(她旁助)他自行了斷的生死姻緣。這位獨(dú)立而有信念與才賦的女作家說(shuō)：“參與愛(ài)(的生活)并深?lèi)?ài)他人，就是最大的人生報(bào)酬。愛(ài)心的表現(xiàn)似無(wú)止境，摯愛(ài)與告別都是生活的成素�！睍�(shū)中深刻揭示了老齡化生活與安靜平寧而有控制地面對(duì)死亡的意義究竟是什么。其實(shí)，平時(shí)的精神狀態(tài)與臨終的精神狀態(tài)能有著不可分離的關(guān)系。平時(shí)培養(yǎng)健全的生死態(tài)度，遠(yuǎn)較患上絕癥而后“臨時(shí)抱佛腳”的最后努力，更為重要，更有真實(shí)的人生意義。

　　傅偉勛教授1992年元月做癌病切除手術(shù)時(shí)，即是以平素積累的哲學(xué)與宗教的陶養(yǎng)，以生命的學(xué)問(wèn)與學(xué)問(wèn)的生命的慧識(shí)，面對(duì)死亡的。他是反思著儒道心性體認(rèn)的生死智慧和維也納精神醫(yī)學(xué)專(zhuān)家傅朗克(Viktor Frankl)所說(shuō)“人生就是一種課題任務(wù)，甚至使命”而從容走向手術(shù)臺(tái)的。以后數(shù)日的瀕死體驗(yàn)，無(wú)憂(yōu)無(wú)慮，無(wú)相無(wú)念，無(wú)牽無(wú)掛，有如涅槃解脫一般。傅先生體驗(yàn)到一種無(wú)以名狀的“甜蜜”的滋味，假若這種甜蜜就是死亡的滋味，那么死也并不值得我們恐懼了，當(dāng)然并不是任何人都能體驗(yàn)到“甜蜜即死亡”的。疾病和醫(yī)治手段給危重病人帶來(lái)的非常之痛苦亦非我們健康人所能體會(huì)。去年我送走了好幾位親人和師長(zhǎng)，目睹著他們臨去的苦難，實(shí)在無(wú)法把長(zhǎng)壽和福報(bào)、死亡和甜蜜打上等號(hào)，亦感受到死的尊嚴(yán)與生的尊嚴(yán)一樣，并不都是可以由個(gè)體當(dāng)下承擔(dān)與護(hù)持的。外緣、條件的限制，內(nèi)在心理準(zhǔn)備和平日修煉的不足，加上人到彼時(shí)的無(wú)法自制，都使得人們?yōu)l死的體驗(yàn)無(wú)法達(dá)致上乘。由是更使人感到死亡教育(或生死教育)的重要和社會(huì)如何為臨終者創(chuàng)造一個(gè)使之能夠護(hù)持自己死的尊嚴(yán)的外緣環(huán)境的重要。

　　如果把死亡的涵義擴(kuò)大，人們經(jīng)歷著不只是肉體的代謝，也包含著精神自我的死亡與新生(昨日之我與今日之我)，情感自我的死亡與新生(例如有人把離婚、失戀的心理轉(zhuǎn)變與臨終的心理轉(zhuǎn)變作比較研究，認(rèn)為都經(jīng)歷了否認(rèn)與孤離——憤怒不平——討價(jià)還價(jià)——消沉憂(yōu)郁——接受現(xiàn)實(shí)等五分段，認(rèn)為一個(gè)人每離一次婚或失一次戀就等于小規(guī)模地死了一次，即當(dāng)事人的情感、部分心理內(nèi)涵與生活經(jīng)驗(yàn)的死亡)。體認(rèn)(廣義的)生命的意義，應(yīng)付(廣義的)死亡的挑戰(zhàn)，實(shí)存本然地承擔(dān)一切生命苦難與人生任務(wù)或使命，需要我們培養(yǎng)、積累豐富的生活經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)品味、開(kāi)悟死亡的內(nèi)涵。

　　直面死亡，體驗(yàn)死亡，把自己整個(gè)生命投入生死問(wèn)題的實(shí)存主體性探索，藉以發(fā)現(xiàn)一條不依傍任何外力外物的大徹大悟、精神解脫之路，是莊子對(duì)生死學(xué)的偉大貢獻(xiàn)。他的齊死生、外死生、超死生、破除生死對(duì)立的精神超克智慧，在禪宗和陽(yáng)明心學(xué)那里得到進(jìn)一步發(fā)展，當(dāng)然是在受到大乘佛學(xué)的影響之后。祁克果說(shuō)過(guò)：“生命不朽的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上并不是一個(gè)學(xué)問(wèn)的問(wèn)題，它毋寧是個(gè)內(nèi)向性的問(wèn)題。它是主體藉著成為主觀(guān)者，必須把它放進(jìn)自己身內(nèi)的問(wèn)題……生命的不朽，正是所發(fā)展的主體性的潛勢(shì)與最高的發(fā)展�！彼劳霾皇且粋�(gè)人存在生命的終結(jié)。而只有當(dāng)人覺(jué)識(shí)到人的主體存在或個(gè)人存在的終極基源時(shí)，或者當(dāng)他進(jìn)入某種宗教性體驗(yàn)的精神生活時(shí)，才能把握生命、凝視死亡。當(dāng)代大儒馬浮先生面對(duì)文革暴力和死亡的迫近，寫(xiě)下了不朽的《擬告別親友》的絕筆詩(shī)：“乘化吾安適，虛空任所之。形神隨聚散，視聽(tīng)總希夷。漚滅全歸海，花開(kāi)正滿(mǎn)枝。臨崖?lián)]手罷，落日下崦嵫。”如此從容、灑脫，把儒佛道耶的生死智慧，熔于一爐。人總是要回家的。恬淡、怡悅，回歸生活的本身，展現(xiàn)人性的美好，正是悲智雙運(yùn)、迥向有情的傅偉勛教授其人其書(shū)的本色。我們深情地祝愿他早日康復(fù)！相信他創(chuàng)立的現(xiàn)代生死學(xué)在未來(lái)社會(huì)能發(fā)揮更大的作用！

　　一九九四年二月于武昌珞珈山

　　跋：本文作為附錄之一，原載傅偉勛著《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)：從臨終精神醫(yī)學(xué)到現(xiàn)代生死學(xué)》，臺(tái)北正中書(shū)局1994年8月第五版。傅先生于1996年9月在美國(guó)最后一次手術(shù)之后，因真菌感染，于10月15日凌晨去世，海內(nèi)外同仁聞之震悼莫名。今重刊此文，聊作永久的紀(jì)念。

　　齊 勇2002年8月

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