二十世紀(jì)20年代，在中國發(fā)生了一場聲勢浩大的非基督教運(yùn)動(dòng)。它因1922年4月世界基督教學(xué)生同盟在清華大學(xué)召開第11屆大會而引發(fā)，在1925年“五卅”慘案后隨著國內(nèi)民族主義情緒高漲而發(fā)展到高潮，在整個(gè)第一次國內(nèi)革命戰(zhàn)爭期間持續(xù)發(fā)展，直到北伐戰(zhàn)爭后期，隨著國民黨執(zhí)政后內(nèi)外政策的改變而趨于沉寂。對這一場持續(xù)了五、六年之久的非基督教運(yùn)動(dòng)，海峽兩岸都有不少文章和專著作了論述，故本文不擬多作史實(shí)上的陳述，而側(cè)重對其時(shí)的種種理論觀點(diǎn)略作解讀，對所涉及的諸多相關(guān)問題的一部分略作評論。

　　 一

　　20年代的這次基督教運(yùn)動(dòng)對當(dāng)時(shí)的歷史進(jìn)程起了很大的推動(dòng)作用。日本學(xué)者山本達(dá)郎夫婦在《遠(yuǎn)東季刊》上發(fā)表的一篇被引用率很高的文章《中國的反基督教運(yùn)動(dòng)，1922—1927》中開章明義地指出：“在1949年共產(chǎn)黨占領(lǐng)中國前的半個(gè)世紀(jì)里，中國發(fā)生過兩次規(guī)模巨大的反基督教運(yùn)動(dòng)：一次是1900年的義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)，一次是1922年—1927年的非基督教運(yùn)動(dòng)。兩次運(yùn)動(dòng)都引發(fā)了東西方?jīng)_突以及中國人民反對外來文化的嚴(yán)重危機(jī)。”[1]從“引發(fā)了東西方?jīng)_突以及中國人民反對外來文化的嚴(yán)重危機(jī)”這一點(diǎn)上看，兩者誠然有相似之處，但其過程、性質(zhì)和影響卻全然不同。義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)以中國北方的廣大農(nóng)民群眾為主體，以一種非理性的盲目排外運(yùn)動(dòng)宣泄了下層群眾對列強(qiáng)侵略的憤怒和仇恨情緒，但這種愚昧偏狹的心理卻被清朝統(tǒng)治者所利用，演出了一場“扶清滅洋”的鬧劇，極大地?fù)p害了中華民族在世界上的形象，也導(dǎo)致深重的民族災(zāi)難。而20年代的非基督教運(yùn)動(dòng)則是以知識分子和青年學(xué)生為主體的一場旨在弘揚(yáng)科學(xué)和理性的文化運(yùn)動(dòng)，尤其是在其初期，更是自覺地與義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)劃清界限，反復(fù)強(qiáng)調(diào)一種客觀的研究態(tài)度。在這一階段基本上是各種不同的觀點(diǎn)意見都能得以表達(dá)，這是難得的。當(dāng)然即使在此時(shí)，也可以看到一些中國人習(xí)慣的反洋教的思維模式和語言在頻繁出現(xiàn)，以一種簡單片面的邏輯妨礙著研究思考的深入。其后，隨著民族主義思潮的不斷興起和高漲，非基督教運(yùn)動(dòng)越來越與之結(jié)合并成了民族主義思潮的一個(gè)重要組成部分和突破口。這種結(jié)合更由于1924年以后南方國民革命的興起而有了巨大發(fā)展，并為國民革命和北伐戰(zhàn)爭的勝利發(fā)展立下了功勞。因此，從政治上看，非基督教對于宣揚(yáng)民族主義思想，激發(fā)民眾的民族意識和愛國激情，促成當(dāng)時(shí)反帝反軍閥的革命運(yùn)動(dòng)發(fā)展，是起了推動(dòng)作用的，它對歷史進(jìn)程所起的這種推進(jìn)作用與義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)是不可同日而語的。

　　二

　　但是如果我們回頭從非基督教運(yùn)動(dòng)開始時(shí)的本意——理性的文化批判運(yùn)動(dòng)——來審視它，那就不能不指出：初衷并未都實(shí)現(xiàn)。雖然從大效果上看，它似乎以一場轟轟烈烈的運(yùn)動(dòng)的形式宣傳了“科學(xué)真理”，反對了迷信愚昧，激發(fā)了愛國主義和革命熱情，但如果我們從思想史角度細(xì)細(xì)審視這場運(yùn)動(dòng)中的種種思索和論辯，重新解讀其時(shí)留下的作為思想史材料的種種文獻(xiàn)，我們就不能不有所遺憾：在這場以弘揚(yáng)科學(xué)、民主、自由、理性為自覺訴求的運(yùn)動(dòng)中，真正的科學(xué)精神、理性態(tài)度表現(xiàn)得并不多，并且總是很快被激烈、狂熱的呼聲淹沒。作為非基督教運(yùn)動(dòng)的主要思想資源的理論依據(jù)的是科學(xué)理性、民族主義和社會主義等思潮。從論戰(zhàn)中我們可以看出，其時(shí)對科學(xué)的理解是偏頗的，而后兩者，雖有其政治和歷史方面的正當(dāng)性，但在思維模式和論戰(zhàn)上卻有不少不必要、也不應(yīng)當(dāng)?shù)钠�面和偏狹。這么說不是出于事后評論歷史的輕巧�！笆潞笾�智”實(shí)際上往往更沉重：它既不能不體察“當(dāng)時(shí)”的種種境遇造成的“必然性”和“必要性”，又不能不面對這一切確實(shí)又給其后的歷史帶來的悲劇�？傮w上看，由于傳統(tǒng)的思維方式，由于時(shí)局的壓力，由于各種原因造成的急切心態(tài)，這場運(yùn)動(dòng)中真正進(jìn)行理智和自由的對話、論辯、深入思考和文化批判的時(shí)候是很少的。因此，隨著運(yùn)動(dòng)不斷被時(shí)局和形勢推向高潮，它成就了反帝斗爭和民族主義運(yùn)動(dòng)的一段輝煌，但在思想史上卻留下了對今后不無影響的一頁敗筆。

　　三

　　失誤有時(shí)是在對自己的正義性和高尚性過份自信，在對目標(biāo)的設(shè)定過份理想主義的時(shí)候出現(xiàn)的。

　　推動(dòng)非基督教運(yùn)動(dòng)的知識界精英們就堅(jiān)信自己至少是在弘揚(yáng)一種代表科學(xué)理性的時(shí)代精神。北京非宗教大同盟的《宣言》氣勢磅礴：

　　“我們自誓要為人類社會掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒于人類社會，十百千倍于洪水猛獸。有宗教可無人類，有人類應(yīng)無宗教。宗教與人類，不能兩立。

　　人類本是進(jìn)化的，宗教偏說‘人與萬物，天造地設(shè)’。人類本是自由平等的，宗教偏要說：束縛思想，摧殘個(gè)性，崇拜偶像，主乎一尊。人類本是酷好和平的，宗教偏要伐異黨同，引起戰(zhàn)爭，反以博愛為假面具騙人。人類本是好生樂善的，宗教偏要誘之以天堂，懼之以地獄，利用非人的威權(quán)道德�！�…好笑的宗教，與科學(xué)真理既不相容：可惡的宗教，與人道主義，完全違背�！盵2]

　　北京的這個(gè)《宣言》，比起上海的《非基督教學(xué)生同盟宣言》來，已是略勝一籌，盡量以一種講道理的方式立論了。那么它的問題在哪里呢？首先，不難看出，“人類本是……”如何如何那幾句排比，基本上是一種美好的設(shè)定，卻不是歷史的實(shí)然。把這些美好的設(shè)定（進(jìn)化、自由平等、酷愛和平等等）當(dāng)作與宗教對立并被宗教所破壞了的境界，顯然是一種虛構(gòu)。其次，這里所批判的那些內(nèi)容，是迷信而不是宗教。宗教里常有迷信，但迷信并不就是宗教。第三，基于對宗教的簡單偏見得出了結(jié)論“宗教與人類不能兩立”，實(shí)際上，歷史證明，正好相反，各種形式的宗教，始終與人類生活如形影相隨，不可或缺。對于任何事物，不經(jīng)深刻了解而下斷語，必不中的。以偏見論證科學(xué)，會損害科學(xué)精神；
以武斷張揚(yáng)理性，更不體現(xiàn)理性。從其對反教諸公的言論中可以看出，他們對宗教基本上處于并不了解的狀態(tài)。因此他們那些激烈的批判言論，可以說反迷信是有功的，反宗教是無力的�！�—當(dāng)然，對當(dāng)時(shí)的中國社會來說，迷信多于宗教，宗教常被迷信化，故以某種方式掃除迷信，自是一功。但要使理論站得住，還是應(yīng)區(qū)別兩者。

　　還有一位論者這樣引證了“非宗教大同盟”的目的宗旨：“我們?yōu)樽鹬乜茖W(xué)，破除迷信，提高自信力，保持國民人格，反對帝國主義侵略，力圖自強(qiáng)自治起見，決定發(fā)起非宗教運(yùn)動(dòng)”，“最后目的，是篤信科學(xué)，尊重人們的自覺，拒絕帝國主義者的愚弄、欺騙……向新的、民主的、自由的社會前進(jìn)。”“非宗教同盟只有一個(gè)目標(biāo)：消滅一切宗教以培養(yǎng)科學(xué)精神�！盵3] 這些目標(biāo)無疑都很對，但把非宗教運(yùn)動(dòng)設(shè)定為實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的充要條件，在邏輯上明顯有問題。另外，目標(biāo)過于崇高，言辭過于堂皇，會有一種遮蔽作用，易于使人忽略其言論的偏頗，使人在心神向往、斗志高昂之際，聽不進(jìn)半點(diǎn)不同意見，任何反對意見對其都喪失了說服力和傾聽的價(jià)值——如果這樣，那么從理論偏差到實(shí)踐惡果，就都只能待現(xiàn)實(shí)的災(zāi)難來證明了。

　　四

　　1923年8月，張欽士在《中國之記錄》中發(fā)表的一篇關(guān)于非基督教運(yùn)動(dòng)的文章概括了“在數(shù)百篇文章中出現(xiàn)過”的反基督教的主要論點(diǎn)：

　　“1、攻擊宗教本身：

　�。�1）宗教是過時(shí)的；
（2）宗教對人類的演進(jìn)無益；
（3）宗教和道德無關(guān)；
（4）人類不需要宗教。

　　2、攻擊基督教義：

　�。�1）它太不科學(xué)了；
（2）不合邏輯；
（3）不合社會理論；
（4）現(xiàn)在不適用”[4]

　　現(xiàn)在看來，無論是對宗教還是對基督教的四條批判，都是在過份的科學(xué)主義的熱情和自信下得出的結(jié)論，在特定的情勢下，它于張揚(yáng)科學(xué)和理性的權(quán)威是有用的，但思想史和人類歷史的發(fā)展都不會停于此結(jié)論，而是將繼續(xù)峰回路轉(zhuǎn)。在那個(gè)舉國“未與科學(xué)行見面禮”（胡適語）的時(shí)代，它對于倡科學(xué)、破迷信，以時(shí)代和國族所決定的方式發(fā)揮了作用，但它對于宗教本身，確實(shí)表現(xiàn)出了不了解與隔膜，故批不到點(diǎn)子上。批宗教那四條，顯然表達(dá)著一種特定的時(shí)代思潮，現(xiàn)在看來，是這種思潮，而不是宗教，成為“過時(shí)的”；
至于批基督教的那四條，更不具有針對性——“科學(xué)”、“邏輯”、“適用”、符合“社會理論”，這本來就不是宗教應(yīng)遵循的原則。這種批判，可以是攻擊、判教，但起不到對話、交鋒的作用。

　　（有一個(gè)頗說明問題的數(shù)字：“N. Z. Zia將1924年他所知道的反基督教文章加以分類，歸納為：反基督教教育的有36篇，反對教會的有5篇，反對《圣經(jīng)》的有1篇，反對基督教徒的有11篇，反耶穌的3篇，一般性攻擊基督教的有34篇，總共97篇文章�！盵5] ——這里，真正涉及神學(xué)理論和宗教哲學(xué)的，顯然不多。）

　　五

　　那么令當(dāng)時(shí)中國知識分子和青年學(xué)生所心馳神往的科學(xué)和理性究屬何種意味呢？葉嘉熾作過比較準(zhǔn)確的概述，他認(rèn)為“歐洲理性主義者企圖以自然律應(yīng)用到政治、社會、經(jīng)濟(jì)解釋上的趨勢，也影響到中國的知識分子，”使他們“轉(zhuǎn)到一種科學(xué)的世界觀，認(rèn)定人類生存的各種活動(dòng)都可用科學(xué)的方法去認(rèn)識，去解釋。他們相信世界的真正革命，乃在改變所有不能與科學(xué)法則相適合的事物。這些觀念所隱含的批判態(tài)度，是敵視無法證實(shí)的任何宗教制度。他們認(rèn)為自然之上沒有超自然的存在。崇信這種科學(xué)主義的知識分子，深信理性和科學(xué)將可擊斷宗教與迷信所加之于人類的束縛。更重要的是：由于科學(xué)所促成的機(jī)械與工具的進(jìn)步，對于促進(jìn)人民的福祉，似乎比任何歷史的或超自然的宗教都更重要�！盵6] 不僅如此，當(dāng)時(shí)知識分子所認(rèn)同的這種“科學(xué)世界觀”還有更進(jìn)一層的根本意味：世界是呈現(xiàn)線性上升進(jìn)化的，有規(guī)律、有法則可尋的，可以以一種理論（“科學(xué)”，或某種“主義”）來加以認(rèn)識和預(yù)測的�！�—這是當(dāng)時(shí)人們樂于接受的一種解釋框架，它被命名為“科學(xué)”，但這并不意味著它真是或永遠(yuǎn)是，科學(xué)。甚至自它的開始處，它就具有某種迷信意味，至少，是一種“信仰”。

　　六

　　有人認(rèn)為，“中國近代科學(xué)化運(yùn)動(dòng)，可以分成兩個(gè)層次來觀察：一個(gè)是嚴(yán)肅的科學(xué)研究的發(fā)展和真正科學(xué)知識的傳播；
另一個(gè)是浮華的科學(xué)主義的泛濫。這是兩個(gè)不同的范疇，前者是一門學(xué)術(shù)，后者是一種思想”。“科學(xué)主義”雖由“科學(xué)”而產(chǎn)生，但兩者根本有別；
“科學(xué)的動(dòng)機(jī)來自‘懷疑’，而科學(xué)主義的動(dòng)機(jī)則發(fā)自‘信仰’”[7] 平心而論，當(dāng)時(shí)主要由人文知識分子竭力鼓吹提倡的“科學(xué)”，大抵上是信仰而不是懷疑，因此，才如胡適所言，“科學(xué)”這兩個(gè)字具有無上權(quán)威，了解和不了解的人都不敢對它質(zhì)疑。這是其時(shí)一種特定的語境，非基督教和反宗教運(yùn)動(dòng)能“其興也勃”，及其利病得失，都與這一語境有關(guān)。

　　林治平說，“五四時(shí)期的人覺得宗教是一種狂熱，所以急于離棄。但是他們自己又進(jìn)入另一種狂熱里面。他們對于科學(xué)主義，社會達(dá)爾文主義的狂熱，不也等于是一種宗教？問題是這兩種狂熱應(yīng)該有所溝通，以求了解�！盵8]——然而問題又在于只要是狂熱，就不可能互相溝通。相互間的溝通、交流有賴于理性。宗教成為狂熱，這很容易理解；
“科學(xué)”成為狂熱，卻是只有中國才有的事。五四前后的中國，不好泛論宗教狂熱，至少基督教未必成為狂熱（雖然《中華歸主》的出版和它的統(tǒng)計(jì)數(shù)字引起了國人的警懼并成為非基督教運(yùn)動(dòng)的誘因之一），倒是儒佛兩教和民間迷信，可以說不斷構(gòu)成狂熱，這一點(diǎn)，陳獨(dú)秀、周作人、胡適等都注意并指出過，而且他們也都因此感到，與其如此，不如讓基督教普及。作為對這種低級迷信猖獗的反彈，反宗教迷信的宣傳也不免有激烈之語，對科學(xué)理性的向往和呼喚更有急不可待的迫切之情，這些似乎都不應(yīng)受到后人苛責(zé)。而新思潮，作為對國內(nèi)思想界這一系列烏煙瘴氣的批判和反撥，在給人帶來希望的同時(shí)又自然引發(fā)了狂熱，以致很快地趨向另一種極端，這有中國思想界的問題，也有思想資源的問題。

　　七

　　非基督教陣營的言論中有兩大缺陷，不斷地為其論戰(zhàn)對手所指出：一是他們對科學(xué)缺乏了解，他們賴以為據(jù)來駁斥基督教的“科學(xué)”，大多是17、18、19世紀(jì)的傾向機(jī)械論的科學(xué)，故論戰(zhàn)另一方提出了這樣的要求：“請我們的朋友，引出世界學(xué)術(shù)上現(xiàn)代的學(xué)權(quán)來作根基。勿再用十七、十八、十九世紀(jì)，在泰西已成廢棄的學(xué)說來塞責(zé)和愚人�！盵9] 對于這樣的挑戰(zhàn)，非基督教陣營無法作出回應(yīng)。19紀(jì)末、20世紀(jì)初，自然科學(xué)發(fā)生了巨大的變化和飛躍，作為人文知識分子的非基督教陣營諸將（如李石曾、李大釗、李璜、陳獨(dú)秀、惲代英等），在這一方面的知識是有限的。“而教會中的一些人卻有較深厚的科學(xué)素養(yǎng)。如著名的耶穌會教士馬相伯在非基督教期間撰寫《五十年來之世界宗教》一文，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　詳細(xì)論述了科學(xué)與宗教的關(guān)系，表現(xiàn)了作者豐富的自然科學(xué)知識，是非基督教人士所不可比擬的。”[10]

　　第二，非基督教人士對于宗教和基督教也缺乏了解。簡又文等人指出：“他們不是研究宗教學(xué)的專門學(xué)者。觀其立言，則知其對于宗教學(xué)內(nèi)的宗教哲學(xué)、宗教心理學(xué)、宗教比較學(xué)、宗教歷史學(xué)諸科學(xué)術(shù)，又并無研究的工夫，他們并無權(quán)立言斷定宗教的命運(yùn)�！盵11] 此外，“他們不是基督教徒，又未嘗研究基督教的歷史和神學(xué)，所以他們以基督教為一成不變固定的死宗教�！盵12] 謝扶雅則更具體指出：“我國人士，連最高知識階級的學(xué)者，還是同從前一樣的態(tài)度，去對付基督教，猜度基督教。所謂迷信神權(quán)，所謂�？慷\告信仰，所謂救世贖罪，所謂末日審判。其實(shí)上述種種，都是基督教從中古到近古一時(shí)期的解釋，經(jīng)文藝復(fù)興、科學(xué)昌盛而后，早已拋棄無存�！盵13]

　　對科學(xué)和基督教的了解大大落后于它們在20世紀(jì)的發(fā)展，這確實(shí)是非基督教陣營的兩大缺陷。這種“時(shí)間差”，在當(dāng)時(shí)由于中國社會的落后似乎不太顯眼，現(xiàn)在看來就太明顯了。這兩點(diǎn)無論如何不能給批判增色，只會使其意義受到局限，不能持久。因此，留給今人的這場聲勢浩大的運(yùn)動(dòng)的種種文獻(xiàn)中，我們能看到的是，非基督教人士多限于政治定性，充滿正義義憤和聲討斥責(zé)，以一種崇高理想、以氣勢恢弘的文風(fēng)來感召民眾和青年學(xué)子；
卻讓護(hù)教和教內(nèi)人士不斷給大家上著宗教學(xué)、宗教社會學(xué)、比較宗教學(xué)、宗教史的課，非基人士，在這些專業(yè)理論和真正的學(xué)理上始終難置一詞，或者，正為護(hù)教者所言，說些陳舊的哲學(xué)和科學(xué)老話。這一點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)的氛圍下也許未必減輕其言說的份量和影響，但肯定減少其思想史的價(jià)值。

　　八

　　少年中國學(xué)會的李璜在非基督教運(yùn)動(dòng)中是一個(gè)積極的角色。他不但為此寫了大量文章，還向法國一些著名學(xué)者發(fā)信詢問他們對宗教的態(tài)度，并將此寄回國內(nèi)，以證明西方學(xué)者亦多不贊成宗教。一位研究者指出：“李璜反教的根本原因有二：其一，是李璜認(rèn)為研究人類行為的是理性和科學(xué)，不是神秘的宗教；
其二，是李璜認(rèn)為宗教信仰天國和不朽的觀念是社會進(jìn)步的障礙，他強(qiáng)調(diào)的是人們需要對改進(jìn)世界多做努力。”[14] 這兩點(diǎn)也都是當(dāng)時(shí)的國人容易理解和接受的道理，但這種容易接受無形中又正好妨礙了人們從另一面再作深思�？茖W(xué)理性在與宗教的斗爭中大大推進(jìn)了社會的發(fā)展，這是歐洲近現(xiàn)代史所證實(shí)的。但歐洲的這一進(jìn)步，也是在宗教基本上還維系著人心世風(fēng)、并支撐著其文化的大背景下，把一部分被束縛的理性能量解放出來的結(jié)果。李璜認(rèn)同于前一部分西方邏輯（斗爭—發(fā)展），忽略了后一部分深層因素。實(shí)際上，對任何民族來說，如果維系人心的文化價(jià)值完全崩解、失落，那么光靠科學(xué)進(jìn)步，是不足以維持它的健康發(fā)展的。面對當(dāng)時(shí)改造中國的歷史任務(wù)，提倡發(fā)展科技、經(jīng)濟(jì)、當(dāng)然不錯(cuò)，但基督教對此并未如李璜所推想的那樣以“信仰”、“不朽”等等來反對，而是正好相反，正以其從事的教育和社會事業(yè)積極參與之。非基督教運(yùn)動(dòng)完全否定這一點(diǎn)，這在實(shí)踐上是不太尊重事實(shí)，在理論上也有錯(cuò)：不明白科學(xué)、理性、社會進(jìn)步是多種力量共同作用的結(jié)果——其中就包括宗教這種看來相反的力量。失去張力以后的一元文化，具有把自己和社會引向?yàn)?zāi)難的不可遏止的趨勢，中國歷史后來就經(jīng)歷了這種不幸。非基督教運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)出來的思路和心態(tài)，是這種不幸的萌芽之一。

　　在少年中國學(xué)會提出動(dòng)議不準(zhǔn)接納信教者為會員、并最為激烈地反對宗教的李璜和曾琦，在臨終前都皈依了天主教。這是兩位反宗教勇士一生的一個(gè)意味深長的收筆。它至少說明，曾、李二人當(dāng)年激烈的反宗教，大致也只達(dá)到一個(gè)“理論的”層面，停留在對科學(xué)、歷史、進(jìn)步的表層認(rèn)識上，或者說只停留在一種思辯和論辯上；
因此，即使也有一些道理，也有一些看來有力的論證，但對宗教之為宗教的價(jià)值和意味并未感悟和觸及。這種表層上的反宗教，無法真正在終極關(guān)懷層面上為自己建立一種價(jià)值信念，以致于當(dāng)自己面臨死生之際的大關(guān)節(jié)時(shí)，他們原先所堅(jiān)定而雄辯地堅(jiān)持的理論都不管用了，他們最終不得不轉(zhuǎn)向自己原先所深惡痛絕的宗教，從這種信仰中尋找慰藉。曾、李二人的這個(gè)最后轉(zhuǎn)向，雖然不無諷刺意味，但還是頗引人深思的。

　　九

　　周作人、張東蓀、胡適、陳獨(dú)秀、蔡元培等人代表了與激烈反教不同的另一種聲音。

　　在非基督教運(yùn)動(dòng)前夕，《生命月刊》刊登了若干知名文化人對基督教的觀感。周作人在《我對基督教的感想》一文中謂：“我覺得要一新中國的人心，基督教實(shí)在很適宜的。極少數(shù)的人能夠以科學(xué)藝術(shù)或社會運(yùn)動(dòng)去替代他的宗教要求，但在大多數(shù)人是不可能的。我想最好便以能容受科學(xué)的一神教把中國現(xiàn)在殘忍的多神——其實(shí)是拜物——教打倒，民智的發(fā)達(dá)才有點(diǎn)希望。不過有兩大條件要緊緊的守�。浩湟皇沁@新教的神切不與舊的神的觀念去同化，以致便成一個(gè)西裝的玉皇大帝；
其二是切不可造成教閥，去妨礙自由思想的發(fā)達(dá)�！盵15] 他的意思很清楚：蕓蕓眾生需要宗教形式的神來維持敬畏，收拾人心，但這最好是與科學(xué)和文明能相容的神，而不是巫神。環(huán)顧宇內(nèi)，符合這種條件并在推進(jìn)文明上有先例可尋的，只有西方的基督教。且不說今人中有人所希望的在漢文化中引進(jìn)基督教因子的深慮，即以表象論，基督教與社會文明、科學(xué)進(jìn)步的相容度亦可共睹。故周作人希望引進(jìn)原版的基督教而對其“中國化”（“西裝的玉皇大帝”和“教閥”）極懷戒心。周的態(tài)度近于胡適，都屬無神論知識分子以理性、寬容態(tài)度接受基督教在華傳播的一例。

　　張東蓀也以一篇標(biāo)題相同的文章表了自己的觀點(diǎn)：“基督教似乎也分占西洋文化的一部分。所以基督教傳到中國來，并未起何等惡影響。他不像佛教。佛教的本身我雖認(rèn)為是至高無上，但他對于一般社會卻只有流毒不見救濟(jì)。所以佛教只可以有高深知識的人來談，而不能通俗化；
耶教似乎不然，很有許多地方可以矯正中國的習(xí)慣。所以專從實(shí)用上來講，我們?yōu)榛�督教比較適宜些。以上是我就假定必要宗教的前提而推論的，但我個(gè)人的立腳地卻以為宗教是不必要�！盵16] 張東蓀一如周作人、胡適等理性知識分子，本人并不信教——對其個(gè)人而言，“宗教是不必要”，因?yàn)槠湔軐W(xué)、文化事業(yè)似足以支撐自身的信仰——但他同意中國社會需要宗教。另外，只要不一意堅(jiān)持“文化侵略”、“帝國主義幫兇”之類的政治判斷，也就能夠客觀評價(jià)當(dāng)時(shí)基督教在中國社會的作用：“并未起何等惡影響。”從社會事業(yè)的客觀效果上來看，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)基督教比佛教更勝一籌。佛教在其思想家那兒是高明的，但在寺院僧侶那兒，則于社會事業(yè)無益。張、周的觀點(diǎn)中似乎都微含引進(jìn)基督教文明因素的補(bǔ)充中華文化之意。

　　胡適也在同一期刊物上發(fā)表《基督教與中國》一文，認(rèn)為，“中國知識階級對于基督教，我認(rèn)為應(yīng)該有兩種態(tài)度。第一是容忍（Toleration）；
第二是了解（Understanding）。承認(rèn)人人有信仰的自由，又承認(rèn)基督徒在相當(dāng)范圍的有傳教的自由：這是容忍。研究基督教的經(jīng)典和歷史，知道他在歷史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，這是了解”[17]——胡適在此是有對基督教的批判態(tài)度的，但也明確表示容忍并支持其存在，不把它列為應(yīng)掃蕩的迷信。他認(rèn)為基督教中有迷信和神學(xué)的內(nèi)容，都是中世紀(jì)的產(chǎn)物，“現(xiàn)在應(yīng)該拋棄了”，但其“道德教訓(xùn)”還有可保留者。這種對宗教的態(tài)度談不上深刻，甚至很膚淺，但其寬容是可貴的。

　　陳獨(dú)秀此際的態(tài)度與胡適比較相近，但其態(tài)度和言辭都更鮮明、激烈。他說，“我們今后對于基督教問題，不但要有覺悟，使他不再發(fā)生紛擾問題，而且要有甚深的覺悟，要把耶穌崇高的、偉大的人格、和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起�！薄盎�督教底‘創(chuàng)世說’，‘三位一體說’和各種靈異，大半是古代的傳說、附會，已經(jīng)被歷史學(xué)和科學(xué)破壞了，我們應(yīng)該拋棄舊信仰，另尋新信仰。新信仰是什么？就是耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的，深厚的情感�！盵18] 回到現(xiàn)實(shí)，“中國底基督教狀況怎么樣？恐怕還是吃教的人占多數(shù)�！薄白羁膳碌模�政客先生現(xiàn)在又來利用基督教�！盵19] 陳獨(dú)秀在他的這篇題為《基督教與中國人》的文章里，以近乎基督徒的口吻，大段大段地稱引著《圣經(jīng)》，而他的評論亦體現(xiàn)著個(gè)性：褒貶分明，愛憎強(qiáng)烈，明確肯定基督教的高明之處，也明確譴責(zé)其弊端——這些弊端，大多數(shù)不是基督教本身的問題，而是它中國化后的特色：吃教、政治化，等等。陳獨(dú)秀的這些評論的不足和隱患是，他太多地從主觀立論，太帶感情色彩——放在胡適、周作人們的語境中則近乎理性審視，而放到更偏激的語境中其意味又不同。故在其后不久的非基督教運(yùn)動(dòng)中，陳的態(tài)度比胡、周更左些；
只有一點(diǎn)不變：作為人個(gè)人，他始終尊重著耶穌的人格和精神——大概因?yàn)檫@與陳自己的性格和歷史意義有著某些相通之處。

　　蔡元培的態(tài)度也很有意思。他“并沒有非常反對宗教，但他認(rèn)為現(xiàn)代在科學(xué)大為進(jìn)步的情形下，宗教一無所用，而宗教真理只是研究造成的結(jié)果�！盵20] 另外他關(guān)注宗教對于人的精神、感情的作用，并提出“以美育代宗教”的著名命題。非基督教運(yùn)動(dòng)興起后，他明確站在反宗教陣營一邊，然而細(xì)看他在北京非宗教大會上的演講卻能發(fā)現(xiàn)，雖然他在言辭上完全支持非基督教運(yùn)動(dòng)，但在認(rèn)同中，他也委婉透露出不同：一是他尊重宗教信仰，肯定其存在，但“愿意稱它為哲學(xué)的信仰”，以便與出于陳腐的迷信和利害關(guān)系的宗教信仰區(qū)別開來。[21] 二是他把非基督教完全看作只是與傳教事業(yè)“相對待”的一種思想觀點(diǎn)的表達(dá)（一如“酒廣告”與“戒酒會”的相對待而并存）[22] 不含行動(dòng)上的強(qiáng)制意味，這與聲勢浩大的非基督教運(yùn)動(dòng)略顯不合拍。三，他的真實(shí)意思究竟如何，要看他想實(shí)現(xiàn)的是什么。他這時(shí)實(shí)際上的追求目標(biāo)不是反教，不是反帝，而是教育獨(dú)立。因此，在非基督教運(yùn)動(dòng)中，他簽名、演講，都參加了，但其態(tài)度實(shí)質(zhì)上卻是平和的、有分寸的、有限度的，他并不傾向于一種聲勢浩大的群眾性反教運(yùn)動(dòng)，而是在吁求一種理性主義的教育獨(dú)立——獨(dú)立于教會，也獨(dú)立于政治，這是他一直主張的。

　　這一點(diǎn)是值得注意的：蔡元培雖然總是站在時(shí)代潮流一邊，但有他的原則和限度，他守持著自己。

　　十

　　非基督教運(yùn)動(dòng)中最能在中國思想史上留下光彩的一筆的，是周作人、錢玄同、沈兼士、沈士遠(yuǎn)、馬裕藻五教授的《主張信教自由宣言》。其全文如下：

　　“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護(hù)任何宗教，也不贊成挑戰(zhàn)的反對任何宗教。我們認(rèn)為人們的信仰，應(yīng)當(dāng)有絕對的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由載在約法，知識階級的人，應(yīng)首先遵守，至少亦不應(yīng)首先破壞。我們因此對于現(xiàn)在的非基督教，非宗教同盟的運(yùn)動(dòng)，表示反對，特此宣言。”[23]

　　五教授的這一聲明，言簡意賅、態(tài)度明確、擲地有聲。它體現(xiàn)著一種真正的理性主義。更重要的是，它體現(xiàn)了知識分子在洶涌的時(shí)潮面前堅(jiān)守自己立場的獨(dú)立精神和維護(hù)思想自由的勇氣。這是中國知識分子最缺少的東西。中國歷來缺少這種不同于時(shí)潮的少數(shù)人的聲音，因此很容易形成群氓的狂熱運(yùn)動(dòng)。二十年代是這種少數(shù)人的理性主義和“獨(dú)立之精神，自由之思想”開始張揚(yáng)的時(shí)代，但也很快夭折于時(shí)局。盡管五教授的聲明當(dāng)時(shí)一樣未能對運(yùn)動(dòng)起匡正，糾偏作用，相反，只招來謾罵，甚至更刺激了狂熱。今天來看，我們則不能不佩服其勇氣，理解其苦心。它在思想史上留下了有價(jià)值的一筆。當(dāng)時(shí)的中國思想界，似乎還未有足夠的現(xiàn)實(shí)教訓(xùn)和歷史睿智來倡揚(yáng)和維護(hù)這種不同的聲音。甚至于，以李石曾、蕭子升、李大釗等人署名的“非宗教大同盟”第二次通電中還指責(zé)他們：雖說“不擁護(hù)任何宗教”，“其實(shí)已經(jīng)有傾向于擁護(hù)宗教的嫌疑，而失了完全的中立態(tài)度。”[24] 這是一種誅心之論，它非但不可取，而且為禍甚大，后來的歷史進(jìn)程中，這種批判方式的使用成為一種慣例，使中國知識分子幾度慘遭羅織，吃盡苦頭。

　　周作人對此似乎有一種奇怪的直覺和先見，遠(yuǎn)超過當(dāng)時(shí)大多數(shù)思想者。他在《主張信教自由宣言》發(fā)表后的半個(gè)月內(nèi)，又兩次撰文（標(biāo)題為《擁護(hù)宗教的嫌疑》和《思想壓迫的黎明》，這已很說明問題）對洶涌而來批判進(jìn)行抗辯，指出干涉信仰自由的事，哪怕僅僅是口誅筆伐，也會為日后以強(qiáng)力取締思想自由埋下禍根。他指出，非宗教同盟發(fā)起的運(yùn)動(dòng)不是重在理性的分析和自由的對話，而是“偏重社會勢力的制裁”，這預(yù)示著“中國思想界的壓迫要起頭了”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這是應(yīng)當(dāng)引起非基督教人士“深切反省”[25] 的。他的預(yù)言不幸言中，幾年之內(nèi)，這種思想壓迫就隨著國民黨的“訓(xùn)政”而開始，并在其后的歷史進(jìn)程中愈演愈烈。

　　十一

　　由于非基督教超出了單純宗教問題的性質(zhì)，而關(guān)涉到思想和信仰自由的問題，中國思想界的重要人物幾乎無人能對此不作表態(tài)。梁啟超在幾個(gè)月的沉默之后發(fā)表了一篇《評非宗教同盟》的長文，這也是一篇妙文。他首先是高度評價(jià)非宗運(yùn)動(dòng)：一、 “是國民思想活躍的表征，所以好”，“是國民氣力昂進(jìn)的表征，所以好”；
二、它是宗教——表明有主義，有信仰，信仰到白熱度，故值得敬意[26]——但第二點(diǎn)，已隱含批評：都是真信仰、都是為主義嗎？還是盲從附和？接著，在文章結(jié)尾，梁啟超把筆鋒一轉(zhuǎn)，說出真不滿：“我以為許多‘滅此朝食’、‘鏟除惡魔’一類話，無益于事實(shí)、徒暴露國民虛驕的弱點(diǎn)，失天下人的同情。至于對那些主張信教自由的人加以嚴(yán)酷的責(zé)備，越發(fā)可以不必了。”對此宜“有一番切實(shí)的反省”——非基督教者固不會因此反省，但梁委婉之中已把態(tài)度表明：這實(shí)際上不是他自己所稱的“枝葉的話”，而是要害的話，因?yàn)檫@里點(diǎn)出的問題實(shí)質(zhì)上否定了他前面對非基督教運(yùn)動(dòng)所作的肯定。梁不愧是思想啟蒙的前輩，他的經(jīng)歷使他確信，必須堅(jiān)定地捍衛(wèi)“德謨克拉西的精神”，捍衛(wèi)言論、思想、信仰的自由，中國需要的是理性態(tài)度，而不是虛驕之氣，需要的是自由精神而不是思想專制，需要的是反對迷信而不是反對宗教。因?yàn)檎嬲�的宗教，代表著一種主義、信仰，而“中國人現(xiàn)在最大的病根，就是沒有信仰�！盵27]

　　梁啟超對于非宗教運(yùn)動(dòng)，寓否定于肯定之中。他不正面與運(yùn)動(dòng)對立，但對其弊端和危險(xiǎn)看得很清楚，無愧于是個(gè)目光銳利的論壇老將。

　　十二

　　如果說五教授的宣言只是極其簡明地表達(dá)了一種態(tài)度的話，則簡又文等五人的《對于非宗教運(yùn)動(dòng)的宣言》，則是更值得注意的一個(gè)文獻(xiàn)。它簡要然而全面地對非基督教運(yùn)動(dòng)作了批評，表明其時(shí)知識界已有人對運(yùn)動(dòng)的失誤及其可能的后果有著清醒而準(zhǔn)確的估計(jì)。它指出其錯(cuò)誤有：“籠統(tǒng)空泛”，“先入人罪，以快一時(shí)的意氣”；
不依事實(shí)，不據(jù)學(xué)理，言論謬誤；
不研宗教哲學(xué)，“武斷立論”；
以團(tuán)體力量攻滅異己，“不許異己者各信其所信”，“所有這些態(tài)度和行動(dòng)不是二十世紀(jì)自由信仰、自由思想的中國所能容忍的”。尤其是點(diǎn)出了非基督教陣營人士不懂、也不想真正了解基督教，這是非基督教諸公的致命傷。[28] 作為學(xué)者和學(xué)生，不研究而發(fā)妄論，稱科學(xué)而實(shí)武斷，講民主而實(shí)專制，以傳檄而定天下的豪氣和專橫來弘揚(yáng)一種美好的理想——這在思想史上是一個(gè)糟糕的記錄。今日對照讀反教諸公的宣言和五教授、簡又文等人的宣言，高下立判。前者雖義正詞嚴(yán)，欲倡科學(xué)進(jìn)步，但確實(shí)違背科學(xué)、理性、自由的基本原則。非基督教、反宗教運(yùn)動(dòng)有其激勵(lì)起民族主義思想的時(shí)代需要，但從思想史角度上看，卻開創(chuàng)了一種思想文化批判中“正義的專橫”的思路和文風(fēng)，這是為禍甚遠(yuǎn)的。在弘揚(yáng)科學(xué)精神上，它看來有功，但是弘揚(yáng)的是作為一種意識形態(tài)的“科學(xué)”，為專制精神張目的“科學(xué)”，近乎宗教的“科學(xué)”，而不是體現(xiàn)著理性和自由思想的精神的科學(xué)。從這一點(diǎn)上說，反宗教運(yùn)動(dòng)是有違其追求的本義的。它在客觀上是以宗教精神反宗教，用宗教態(tài)度、宗教方式反宗教，這很不可取。中國知識分子和思想界中的這種思想和心態(tài)，思維模式和邏輯，雖然似乎一直表現(xiàn)著一種對歷史正義的追求，但目標(biāo)的高尚卻使其偏激、蠻橫和專斷的態(tài)度一直沒有得到理性精神的制約，其后幾十年政治批判的套路，已于此時(shí)形成。而簡又文等人的則盡可能用一種平和的態(tài)度、說理的口吻，明白表達(dá)自己的觀點(diǎn)，指出對方的失誤，抵制那種初萌的專橫批判模式。他們沒有成功，幾乎沒有在后來勝利者書寫的歷史中留下任何痕跡，而那種批判模式則愈演愈烈，凱歌行進(jìn)。

　　簡又文的言論當(dāng)時(shí)似乎毫無影響，但今天看來卻很有分量。在民族主義情感所支撐的“思想批判”的狂熱方興未艾之際，真正的理性精神、學(xué)術(shù)態(tài)度，肯定是孤獨(dú)寂寞的。它的告慰只在自己的精神，只在遙遠(yuǎn)的歷史。

　　十三

　　近乎對非基督教運(yùn)動(dòng)作總結(jié)的另一篇重要文章是傅銅的長文《科學(xué)的非宗教運(yùn)動(dòng)與宗教的非宗教運(yùn)動(dòng)》。這也是一篇有見地的文章。傅銅對非宗教運(yùn)動(dòng)的概括是：這是一場“‘非科學(xué)’的科學(xué)運(yùn)動(dòng)”、“非宗教的‘宗教運(yùn)動(dòng)’”、“宗教的非宗教運(yùn)動(dòng)”，這三句話可以看作對非基督教運(yùn)動(dòng)的全面概括。對于這次運(yùn)動(dòng)的非科學(xué)和宗教特征，傅引羅素評俄國共產(chǎn)主義的話說，是“感情色彩太重”、“排外的意見太深”，這其實(shí)只是表面現(xiàn)象；
而實(shí)質(zhì)，則在于中國文化的一個(gè)特點(diǎn)：把各種新價(jià)值觀意識形態(tài)化：科學(xué)、民主、社會主義，都在此列。科學(xué)一旦成了意識形態(tài)，以此為旗號的人就可以自居唯一的正確，從而震懾論敵——與“科學(xué)”對立的，除了謬誤還能是什么？這就是“科學(xué)”之所以能成為宗教、之所以比宗教更危險(xiǎn)的原因所在。在“科學(xué)”的名義下黨同伐異，科學(xué)的精神就被閹割，就死亡了。以這種方式來搞非基督教運(yùn)動(dòng)，說輕一點(diǎn)，不會達(dá)預(yù)期效果，說重一點(diǎn)，成為鬧劇，適得其反——雖然它可以自己宣布大獲全勝，但實(shí)際效果上，它幫了對手：“這種運(yùn)動(dòng)不但不足以掃除或減少宗教的勢力，反足以使宗教的信仰更加堅(jiān)固。”[29] ——它表現(xiàn)在：一、非基督教運(yùn)動(dòng)后，有更多的人入教；
二、教會自身開始了調(diào)整革新。而對此結(jié)果，非基督教方面居然無一人關(guān)注：他們忙更“緊要”的事務(wù)去了。

　　十四

　　非基督教運(yùn)動(dòng)最有諷刺意味的一個(gè)結(jié)果是，它在理論和實(shí)踐方面都大大促進(jìn)了基督教在中國的發(fā)展。有人指出，五四運(yùn)動(dòng)和非基督教運(yùn)動(dòng)，都“使基督教受到嚴(yán)重的考驗(yàn)”，而中國基督教會面對內(nèi)外壓力，進(jìn)行了自我檢討和重估，推動(dòng)了其“本色化運(yùn)動(dòng)”，以至于此后“無論在神學(xué)、出版、自養(yǎng)、自治、自傳等問題固然引起無可估計(jì)的成就，可以稱為基督教會空前的‘復(fù)興運(yùn)動(dòng)’，將基督教事業(yè)大放異彩。就該時(shí)代教育人才之輩出，思想之澎湃，教會之創(chuàng)新，出版之宏豐，事工之發(fā)達(dá)至今仍難出其右”，故對五四運(yùn)動(dòng)和非基督教運(yùn)動(dòng)“對中國基督教會復(fù)興之影響，是有肯定性的評價(jià)�！盵30] 中國基督教會迎接了挑戰(zhàn)，迎來了復(fù)興，這當(dāng)然也是一件好事，但非基督教運(yùn)動(dòng)留下來的成果、對思想文化的貢獻(xiàn)如果主要在此，那就發(fā)人深省了。在實(shí)踐上，運(yùn)動(dòng)后期那高漲的學(xué)生熱狂很快煙消云散，并未形成任何與基督教會長期對峙抗衡以宣傳、爭取群眾的組織和機(jī)構(gòu)，以推動(dòng)自己的社會事業(yè)和青年工作；
在理論上，非基督教知識分子此后也未對基督教作那些自己宣稱、承諾要做的研究、批判——這項(xiàng)工作大都由教會內(nèi)學(xué)者繼續(xù)為之，并確確實(shí)實(shí)取得了很多成果。理論和實(shí)踐這兩方面的結(jié)果，應(yīng)該是會叫非基督教思想家們尷尬的。不過，這時(shí)他們已顧不上這些了：新的政治和社會熱點(diǎn)又把他們的興趣和熱情吸引過去了。這是何等奇特的中國現(xiàn)代思想史歷程呵！

　　十五

　　“中國知識分子之趨向理性與科學(xué)的信念，乃是現(xiàn)代中國思想史 發(fā)達(dá)過程中一次極為重要并具有深遠(yuǎn)影響的轉(zhuǎn)變�！盵31] 這一轉(zhuǎn)折的意義確實(shí)很大。中國知識分子從此從性命之學(xué)的根本認(rèn)同轉(zhuǎn)向了科學(xué)的根本認(rèn)同，這種轉(zhuǎn)折的意義和影響到今天也還不是能完全說得清楚。以道德性命為根本取向是一種形而上的追求，它容易使人、甚至使整個(gè)社會忽視了現(xiàn)實(shí)層面上的物質(zhì)進(jìn)步。以科學(xué)進(jìn)步為取向是一種形而下的追求，它過去一直為中國士子所不齒，視為“奇技淫巧”。但是現(xiàn)在，西學(xué)的東漸似乎使它獲得了質(zhì)疑并推翻宗教關(guān)懷和形而上關(guān)懷的威權(quán)，中國士子既被迫又自然地放棄了原先守持了兩千年的根本認(rèn)定。這時(shí)他們肯定感受到一種解放，感受到一種一切都必須向我證明的自信。這種自信使他們擺脫了對原先的性命之學(xué)的敬畏，擺脫了對“因信稱義”之類的先定信仰的盲從。但同時(shí)，他們卻未必立即就能擺脫千百年來形成的思維模式，他們有意無意地把“科學(xué)”這種完全不同的價(jià)值觀和思維方法等同于過去那種規(guī)范一切、收拾人心的道德性命之學(xué)，把它泛價(jià)值化和意識形態(tài)化，現(xiàn)在，人們該是對于“科學(xué)”而言“因信稱義”了。站在這種立場看宗教，當(dāng)然一無可取——這是意識形態(tài)和意識形態(tài)間的不相容。而且，此際這種發(fā)現(xiàn)和認(rèn)同了新的“大本大原”（價(jià)值觀）的過分自信和樂觀使之陷入了另一種假定，這個(gè)假定成了他們的另一種精神束縛——那就是自己掌握了終極真理或達(dá)到終極真理的手段：科學(xué)方法�！翱茖W(xué)”成了新的信仰。它是如此地有說服力（靠著確切的方法和證據(jù)），如此地可行、有效（促進(jìn)了文明和福祉），如此地令人神往（建構(gòu)了一個(gè)合理、完美、輝煌的宇宙和人間世界），這時(shí)要他們認(rèn)識到自己新皈依的理論與他們所拋棄的理論一樣具有有限性和邊界，幾乎是不可能的。包括自然科學(xué)，此際似乎也并未看到自己的限度。

　　因此，幾乎可以說，當(dāng)時(shí)的反宗教運(yùn)動(dòng)是用一種新宗教反對一種舊宗教：以科學(xué)宗教反對傳統(tǒng)宗教。在宗教爭論中，是不會給對方的存在理由留下多少余地的。（宗教中所具有的某中超拔、升華的功能和終極關(guān)懷的追求既是迷信所不具有的 ，也是狹義的科學(xué)所不具有的，實(shí)不應(yīng)被棄置） 而科學(xué)也以宗教傳播的方式，以一種“因信稱義”的方式被推廣：懂不得的科學(xué)理論和科學(xué)方法都在其次，認(rèn)定科學(xué)、理性的權(quán)威是首要的。國人從此把“科學(xué)”塑造為又一個(gè)迷信的對象。在對科學(xué)自身的理論局限性、社會局限性，以及各種“科學(xué)的”政治理論的局限性和危害性有了相當(dāng)?shù)牧私獾慕裉�，我們至少是對“科學(xué)”的有效性劃個(gè)邊界了。

　　但無論如何，科學(xué)和科學(xué)主義在當(dāng)時(shí)的中國社會現(xiàn)實(shí)下的作用是積極的、進(jìn)步的。每個(gè)時(shí)代都需要有自己的一種根本取向的認(rèn)定，它將支撐一個(gè)時(shí)代，對其起推動(dòng)作用，但它又是有局限性的。傳統(tǒng)儒學(xué)，綱常名教是這樣，宗教是這樣，科學(xué)也是這樣�！案黝I(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年”，今人應(yīng)當(dāng)清醒的認(rèn)識這一點(diǎn)。非基督教運(yùn)動(dòng)至今，八十年過去了。拉開近一個(gè)世紀(jì)的距離，我們應(yīng)當(dāng)能對許多問題看得更加清楚�！跋嘈趴茖W(xué)的方法是萬能的”[32]、“掌握了科學(xué)知識，人類就可以遲早解決一切問題”[33]，這是一個(gè)過去了的時(shí)代的樂觀；
自詡掌握了科學(xué)和規(guī)律（一如古人所言的“通古今之變”），誓要掃除一切異端異見（包括宗教），這種自信和豪氣會妨礙思想自由、帶來思想專制，中國經(jīng)歷過這種歷史悲劇。如果說對于當(dāng)年非基督教知識分子們的失誤我們應(yīng)該抱一種同情的理解的話，那么不重復(fù)失誤，也應(yīng)當(dāng)是一個(gè)基本要求。

　　【注釋】

　　[1] Tatsuro and Sumiko Yamamoto,“The Anti-Christian Movement in China, 1922—1927”,Far Eastern Quarterly Vol . XII , No. 2（Feb, 1953）

　　[2] 張欽士編《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》燕京華文學(xué)校 1927，第193—194頁

　　[3] 趙清：《從反“孔教”運(yùn)動(dòng)到“非宗教大同盟”運(yùn)動(dòng)——五四前后知識分子反宗教道路剖析》，見《五四運(yùn)動(dòng)與中國文化建設(shè)》（下）第748—749頁

　　[4] Chinese Recorder, Vol. 54, no.8（1923年8月），PP。463—464

　　[5] Tatsuro and Sumiko Yamamoto,“The Anti-Christian Movement in China, 1922—1927”,Far Eastern Quarterly Vol . XII , No. 2（Feb, 1953）

　　[6] 葉嘉熾《宗教與中國民族主義：民初知識分子反教思想的學(xué)理基礎(chǔ)》見《中國現(xiàn)代史論集》第六輯，第101頁。

　　[7] 郭正昭語，見《近代中國與基督教論文集》第134頁，林治平主編，宇宙光出版社1981。

　　[8] 見《宣教事業(yè)與近代中國》 魏外揚(yáng)編 第140頁。

　　[9] 簡又文等《對于非宗教運(yùn)動(dòng)的宣言》見張欽士編《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》燕京華文學(xué)校1927 第212頁

　　[10] 楊天宏《中國非基督教運(yùn)動(dòng)（1922—1927）》見《歷史研究》1993第6期。

　　[11] 簡又文等《對于非宗教運(yùn)動(dòng)的宣言》見張欽士編《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》燕京華文學(xué)校 1927 第212頁

　　[12] 楊天宏《中國非基督教運(yùn)動(dòng)（1922—1927）》見《歷史研究》1993第6期。

　　[13] 謝扶雅《基督教新思潮與中國民族根本思想》

　　[14] 陳正茂《少年中國學(xué)會之研究》第115頁

　　[15] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）

　　[16] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）。

　　[17] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）。

　　[18] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）。

　　[19] 見《生命月刊》第二卷第七冊（1922年3月）。

　　[20] 《中國的反基督教運(yùn)動(dòng)》（山本達(dá)郎）見《中國現(xiàn)代史論集》（六）

　　[21] 蔡元培《北京非宗教大會演講之一》見張欽士《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》燕京華文學(xué)校 1927

　　[22] 蔡元培《北京非宗教大會演講之一》見張欽士《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》燕京華文學(xué)校 1927

　　[23] 見張欽士《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》燕京華文學(xué)校 1927 第199頁

　　[24] 見張欽士《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》燕京華文學(xué)校 1927 第198頁

　　[25] 見《晨報(bào)》，1922年4月5日、11日。

　　[26] 梁啟超《評非宗教同盟》見張欽士編《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》燕京華文學(xué)校 1927第269頁

　　[27] 梁啟超《評非宗教同盟》見張欽士編《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》燕京華文學(xué)校 1927第271頁

　　[28] 簡又文《對于非宗教運(yùn)動(dòng)的宣言》見張欽士編《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》 1927 第207--212頁

　　[29] 傅銅《科學(xué)的與宗教的非宗教運(yùn)動(dòng)》見張欽士編《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》第240-260頁

　　[30] 李志剛《基督教與近代中國文化論文集》第217頁

　　[31] 葉嘉熾《宗教與中國民族主義：民初知識分子反教思想的學(xué)理基礎(chǔ)》見林治平主編《近代中國與基督教論文集》第105頁

　　[32] 《胡適文集4 》歐陽哲生編 北京大學(xué)出版社1998 第9頁

　　[33] 張灝《五四運(yùn)動(dòng)的批判與肯定》見《啟蒙的價(jià)值與局限——臺港學(xué)者論五四》第51頁

　　《浙江社會科學(xué)》2003年03期

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