導(dǎo)論

　　1，在《尚書》可信的部分中，始終有一雙警覺的眼睛，它（們）注視著祖先和他們的告誡，也注視著落魄前輩的、應(yīng)當(dāng)引以為戒的事例�！对娊�(jīng)》也一樣，大雅和頌贊譽(yù)祖先，稱頌古時(shí)的勝利。到處都把注意力集中在先人和沿襲的習(xí)俗上，這種習(xí)俗……即傳統(tǒng)慣例（這個(gè)）意義上的“法律”，我們（在本書中）稱為“禮法”�！�…然而，這種固執(zhí)地回視過去的目光，并不是對(duì)往事的真正反思�！吨茼灐纷饔诠�元前10世紀(jì)初，在它里面，被奉為神祗的祖先就在我們四周；
在這里，無時(shí)無刻不顧及（到）先人和沿襲的習(xí)俗，并不是把過去的事作為過去來考慮、作為消逝而不存在的東西，相反，倒是把它們看作壓迫人的、現(xiàn)實(shí)存在的東西。

　　2， 文明在其早期發(fā)展階段，經(jīng)常面臨向禮法、向沿襲的成規(guī)和禮儀的挑戰(zhàn)。在應(yīng)付挑戰(zhàn)的過程中，禮法或者被擯棄，或者在新的、更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上變得更為牢固。在希臘人那里，挑戰(zhàn)來自哲學(xué)傳統(tǒng)，它以物理學(xué)和宇宙論作為武器，這種傳統(tǒng)在蘇格拉底身上得到最高體現(xiàn)，他要求質(zhì)詢所有的習(xí)俗，看看它們是否經(jīng)得起理性的考驗(yàn)。把蘇格拉底處以極刑的也許是雅典的公民們，然而，他們自己也是禮法的勁敵——在修昔底德的史書里，斯巴達(dá)人把自己視為禮法的捍衛(wèi)者，雅典人則對(duì)藐視習(xí)俗因而遭到仇視感到自豪。從普遍流傳的有關(guān)背叛教義和抵擋不住異教誘惑的那些故事里我們可以看到，禮法在猶太教經(jīng)典反映出的傳統(tǒng)中，屢屢面臨危機(jī)；
在這里，舊時(shí)的習(xí)俗所以能立于不敗之地，與其說是單憑傳統(tǒng)的權(quán)威，倒不如說是依靠了超自然的力量，這種力量使得這種律法以全新的、不容抗拒的面目出現(xiàn)。

　　3， 東周的瓦解引起了知識(shí)界的騷動(dòng)，禮法遇到了更為嚴(yán)峻的考驗(yàn)。從墨子到韓非子，哲學(xué)家和社會(huì)思想家提出了新的價(jià)值體系，提倡行事要趨利避害。同希臘的情況不一樣，在中國(guó)，沒有出現(xiàn)過與禮法無關(guān)的、對(duì)人有驅(qū)策作用的道德戒令（盡管在希臘從未有過類似道家主張的那種推動(dòng)人不顧道德的學(xué)說）。功利主義者可以按照世界當(dāng)時(shí)的狀況，把它納入一種思辯體系，幫助秉權(quán)者獲得更大的成功，但是，他們無法證實(shí)這樣的世界是合理的。

　　4， 那些崇信周禮的人相信，它適用于世界的每一個(gè)角落。同以色列人的戒律和希臘人的禮法不同，周禮被認(rèn)為是適用于整個(gè)人類的。這種顛撲不破的周代禮法固然很有英雄氣概，但是，它面臨的是一個(gè)沒有希望將其付諸實(shí)施的世界�！�…充滿古代的尊嚴(yán)，而這種尊嚴(yán)在公元前六世紀(jì)末的政治生活中是沒有地位的�！�…盲信周禮的權(quán)威性，正是那些為晚周朝廷拘泥于禮數(shù)的風(fēng)氣培養(yǎng)出的人的精神狀態(tài)�！�…以盲目的信心，帶著盲目的希望，把維護(hù)晚周王室作為己任，求助于已經(jīng)不存在的道德準(zhǔn)則——類似這種把周禮奉為圭臬的要求，或者是在同功利主義的抗?fàn)幹袛∠玛噥�，或者是獲得新的基礎(chǔ)得以自存。

　　5， 我們?cè)凇墩撜Z》里發(fā)現(xiàn)了這樣的基礎(chǔ)�！墩撜Z》中道德觀念在形態(tài)方面的轉(zhuǎn)變是經(jīng)常為人論及的，我們撇開它不談，來看一看孔子怎樣把舊的周禮擱置到更為堅(jiān)固的基礎(chǔ)上，這種方法極為巧妙，或者可以說極為重要：從孔子起，周代的道德準(zhǔn)則不再作為一種事實(shí)，而是作為一種可能性，不再作為某種可以抓到手的東西，而是作為某種值得追求的東西，出現(xiàn)在人們面前。

　　6， 讓我們來看一看其中很有名的一段：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也�！�”（總章一六六）我們也許會(huì)懷疑，他要追求的是否就是他所說的他生下來并不知道的東西，然而，如果我們對(duì)孔子有足夠的了解，就會(huì)知道，兩者在某種程度上無疑是不可分割的。與生俱來的知識(shí)可以是同過去有關(guān)的知識(shí)，也可以是同現(xiàn)在有關(guān)的知識(shí)；
它不過是成為賢哲的一個(gè)條件而已。但是，假如一個(gè)人生來并沒有帶來先天的知識(shí)，那么，他就不得不到擁有這樣知識(shí)的人那里去尋找、追求——到古代的賢哲那里。因此，尋求就成了向古代去尋求，尋求同古代有關(guān)的知識(shí)。在孔子看來，這種知識(shí)并不是無須費(fèi)力就唾手可得；
圣賢們的知識(shí)體現(xiàn)在周禮中，要覓得這種知識(shí)，既要通過自身反省，也要通過學(xué)習(xí)�！�…《論語》教導(dǎo)人們說，必須熱愛傳統(tǒng)，追求傳統(tǒng)；
要賦予傳統(tǒng)以新的形式，使其內(nèi)在化，讓它得以沿傳下去。……一味固守周禮，相信周禮依然具有力量，結(jié)果（只能是遭人恥笑）；
然而，說它應(yīng)該具有力量，而且有可能在某一時(shí)刻重新發(fā)揮它的力量，這種說法就有力得多了，要想譏笑它也就不那么容易了。

　　7， 把周禮從眼前實(shí)有的東西轉(zhuǎn)化為遙遠(yuǎn)的渴慕對(duì)象，實(shí)際上也就是承認(rèn)，傳統(tǒng)是有可能中斷或丟失的。《論語》還提到周代以前的兩個(gè)古朝代：夏朝和商朝。“子曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也；
殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足則吾能征之矣�！�”（總章四九）出現(xiàn)《論語》對(duì)過去的這種見解，是文明史上一樁大事……過去成了一種看不見摸不著的東西，成了必須竭誠(chéng)追求的渴慕對(duì)象；
它經(jīng)過改頭換面才保存下來……。在中國(guó)，古代周朝的氏族禮法沒有被哲學(xué)的探求和功利的考慮取代，也沒有借助超自然的力量轉(zhuǎn)化為律法；
它作為一種歷史的可能性而存在，人們抱著恢復(fù)它的希望，保存和研究它的斷簡(jiǎn)殘篇。然而，我們總是沒有辦法把它恢復(fù)得盡善盡美……剩下的只是對(duì)以往如何完美地舉行祭祀的不完整的回憶；
我們拿得出的只有少量的古時(shí)候的記載。站在一旁的是莊子筆下的輪扁，他嘲笑我們，告訴我們，后人所讀的東西都只不過是古人的糟粕，真正重要的東西是無法傳世的。站在另一旁的是秦始皇，他焚書坑儒，為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的功利主義傳統(tǒng)做了最后的拼死一搏。功利主義的傳統(tǒng)清楚地意識(shí)到，對(duì)過去的留戀才是它真正的敵人；
用爭(zhēng)鳴的方法無法擊敗這種情感，最終它不得不訴諸暴力。然而，它失敗了。

　　8， ……儒家要恢復(fù)周禮的祈求……儒家（則）堅(jiān)持說，在同古代的人物和事件打交道時(shí)，我們自身一定會(huì)得到改善——古代的東西并不是可以任意擺布的工具，它們是價(jià)值的具體體現(xiàn)。

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　　節(jié)錄者注：本節(jié)指出，孔子既成功抵御了功利主義的挑戰(zhàn)，而更為重要的是，相對(duì)于舊的禮法派，孔子革命性地把周禮進(jìn)行了價(jià)值轉(zhuǎn)化，從而使周禮由曾經(jīng)的“普世愿望”，真正升進(jìn)為“普遍應(yīng)當(dāng)”。宇文所安在這里以“事實(shí)”與“可能性”對(duì)舉，他所謂的“事實(shí)”，僅意為“歷史事實(shí)”，即，在過去時(shí)段里發(fā)生過、存在過的，但是，對(duì)“歷史事實(shí)”的“價(jià)值可能性”轉(zhuǎn)化，不應(yīng)該導(dǎo)致對(duì)“價(jià)值事實(shí)”（價(jià)值作為事實(shí)、價(jià)值具有實(shí)存性）的虛化和否定，這是需要特別指明的。此外，宇文所安將秦始皇，乃至在本節(jié)錄中沒有表現(xiàn)的將“另一個(gè)司馬遷”納入功利主義序列，雖富爭(zhēng)議性，但讀之令人耳目一新。

　　黍稷和石碑：回憶者與被回憶者

　　1， 通過回憶，我們自己也成了回憶的對(duì)象，成了值得被后人記起的對(duì)象……孔子要我們“述而不作”（總章一四八），要“作”的是生活在遠(yuǎn)古的圣人，他們是文明的創(chuàng)始人�！笆觥眲t是后來的最出色的人，也就是賢人的任務(wù)。在聲稱他只述而不作時(shí)，孔子也在無聲地教導(dǎo)我們要以他為榜樣，而在這個(gè)教導(dǎo)中又潛藏著另一重真理：如果孔子只作而不述，后來時(shí)代的人就會(huì)追隨這種榜樣，大家都會(huì)去“作”，而不屑于回憶和傳遞已經(jīng)做過的事（而且佯裝不記得他們所要記起和效仿的、有影響的“作”的榜樣）。通過把“作”和“述”的概念對(duì)立起來，孔子提醒我們，已經(jīng)做成的事仍然是脆弱的，如果不是經(jīng)常主動(dòng)關(guān)心它，它還是會(huì)被抹掉的。只有得到不斷傳遞下去的許諾，人類的行為才有希望超越有限的現(xiàn)在而繼續(xù)生存�！�…如果不能傳遞下去，在文明的進(jìn)程中引導(dǎo)人們實(shí)現(xiàn)一定目的的意志就會(huì)崩潰，除了眼前一時(shí)的快樂，任何事都不再有什么意義。

　　2， 回憶者被人回憶，他的回憶的行為比他所回憶的對(duì)象更為生動(dòng)鮮明。對(duì)孔夫子的“述而不作”，我們也可以作如是觀：我們回憶起并且使其聞名于世的，是《論語》中關(guān)于回憶的這句話�！�…在這里，我們發(fā)現(xiàn)了關(guān)于文明史性質(zhì)的一個(gè)藏而不露的真理，這就是，文明所以能永遠(yuǎn)延續(xù)發(fā)展下去，最重要的是因?yàn)樗�的結(jié)構(gòu)來自它自身。

　　3， 類似《詩經(jīng)》這樣的古籍，具體體現(xiàn)了由更古的古代傳下來的倫理價(jià)值。這些并不特指某一具體歷史情事的詩歌，通常與某一普通的道德觀念有關(guān)，例如用美玉來泛指好人。不過，到了西漢，人們?cè)絹碓桨堰@些較為一般的道德方面的涵義同具體的歷史事例聯(lián)系在一起。同這一時(shí)期的時(shí)代興趣相適應(yīng)，《毛詩》差不多為《詩經(jīng)》的每一首詩在古代周朝倫理史的某一特殊時(shí)刻里找到了位置。

　　古書屢經(jīng)散佚，又經(jīng)過秦始皇的焚書，幸存下來的《詩經(jīng)》成了名副其實(shí)的“遺物”（注：導(dǎo)論中有“在江南宴游者眼里，李龜年就是杜甫所說的‘余物’”的說法）……《詩經(jīng)》自身構(gòu)成了一部獨(dú)特的倫理史。它同由第三者敘述的《史記》不同：《詩經(jīng)》記載的是遠(yuǎn)古時(shí)代的人在當(dāng)時(shí)的直接反應(yīng)，它保留了古人的內(nèi)在生活，猶如青銅器或史官的編年記載保留了他們（古人）的外在生活。閱讀《詩經(jīng)》和《毛傳》，本身就是在同“遺跡”打交道。

　　4，（《詩經(jīng)?黍離》中的）“知我者”，它們是用古代儒家的教條“知人”來詰難讀者�！�…由于作者反復(fù)把知與不知相對(duì)照，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“知人者”與不知人者的區(qū)別，我們就不能不注意到每一節(jié)詩的最后一行：“此何人哉？”《毛詩》的作者以及為《毛詩》作注釋的鄭玄，都認(rèn)為這個(gè)“何人”指的是對(duì)商朝（原文如此）的傾覆負(fù)有責(zé)任的人，詩的作者希望我們能理解他，他承認(rèn)不知道是誰，也不知道是什么樣的人釀成了周都的毀滅，或者，更準(zhǔn)確地說，不知道那人心里想到些什么。認(rèn)識(shí)的鏈條中斷了，疑問、無知和想要知道隱藏在黍田之下的道德的和歷史的真理的欲望，成了它最末端的一環(huán)�！�…回憶的鏈條最終把我們引向不可靠的東西，無名無姓的東西，以及某些失落的東西留下的空白。我們要問：“這是誰干的？”孔子這個(gè)偉大的回憶者，對(duì)我們來說，他比他所回憶起的那些圣人要生動(dòng)鮮明得多：在告訴我們他“述而不作”后，他又告訴我們，他“信而好古，竊比于我老彭”（總章一四八）。我們很難弄清楚“老彭”究竟是誰，而且我們也很少關(guān)心這個(gè)問題；
對(duì)我們來說，這位回憶者比那位被回憶者更偉大。

　　5， 行禮如儀，每一種典禮儀式，都是一種固定的行事方式。按照《周禮》所說的，這種固定的行事方式，是源自人類共有情感的合乎自然的規(guī)范方式。一定的典禮儀式總是與一定的特殊場(chǎng)合有關(guān)——婚嫁、傷喪、迎新除舊——而且，在舉行典禮的過程中，參預(yù)其事的人只是適應(yīng)這種場(chǎng)合的一個(gè)角色，按照這種場(chǎng)合的要求而承擔(dān)某種功能，他在其中不是一個(gè)有個(gè)性的人。在舉行典禮的過程中，所有東西的個(gè)性都湮沒了，在那種適應(yīng)這樣特殊場(chǎng)合的、人類集體的、合乎規(guī)范的反應(yīng)里，任何有個(gè)性的東西都變得暗淡無色。正因?yàn)橛袀�(gè)性的東西消失不見了，同樣的事情才有可能反復(fù)進(jìn)行；
正因?yàn)橛锌赡芊磸?fù)進(jìn)行，典禮儀式才有可能存在。

　　6， 《論語?為政》所提出的“溫故而知新”這個(gè)原理……人們往往在重游昔日勝地時(shí)采用類似這種“記”的形式，這種散文體裁符合《論語》所說的“溫故”，在這種形式中，人們把現(xiàn)狀同過去聯(lián)系起來；
（又）記下（了）景物的新面貌，這又符合《論語》所說的“知新”。

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　　節(jié)錄者注：在3的第二段文字里，有這樣幾個(gè)詞語：余物、遺物、遺跡。這幾個(gè)詞，甚至還可以加上作者在本篇中所評(píng)析孟浩然《與諸子登峴山》詩中的“勝跡”一詞，照我估計(jì)，在宇文所安的原文中，應(yīng)該是同義詞，或竟然是同一個(gè)詞？如果是的話，前三個(gè)詞語，統(tǒng)一用“余物”翻譯最好。因?yàn)�，不論是“落花時(shí)節(jié)”的杜甫、李龜年，還是黍苗掩映之下的殘壁頹垣，都是屬于“過去”，但他（它）們的存在不期然地延續(xù)進(jìn)了“現(xiàn)在”，就此而言，所謂“余物”，是“過去”在“現(xiàn)在”的鬼魅一般的存在。相對(duì)于一切現(xiàn)在之物的“在現(xiàn)在”，他（它）們的存在延續(xù)是一種“不在現(xiàn)在”，或“如不在”；
他（它）們的真正歸屬感——自他（它）們的內(nèi)在精神性質(zhì)而言，終究屬于“過去”。但是，像“遺跡”這樣的詞，指示不出精神歸屬感，僅僅能指認(rèn)其在“現(xiàn)在”的殘存狀態(tài)而已，所以只照應(yīng)到一種物態(tài)性。而本篇文字，宇文所安恰恰要引導(dǎo)讀者建立一種內(nèi)向性關(guān)注，不是像漢代注釋家或歷史家那樣依循認(rèn)識(shí)鏈條去追索特定事態(tài)即外在經(jīng)驗(yàn)之真相，而是通過“回憶”、借助于“余物”的媒子，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　去感觸古人的所思所想，通過“回憶”、超越“余物”的殘余樣相，去發(fā)現(xiàn)古典精神意義的充盈性、完整性，因此可以知道，“懷古”式的感性興懷，乃至客觀中立的知性采掘，都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

　　在表達(dá)他的這一想法時(shí)，宇文所安再次援引了孔子的偉大范例：“述”就是“回憶”。這一范例除了其一貫的和一般的意義，在這里另外顯示了三點(diǎn)：一，這個(gè)偉大的回憶者，卻并非“余物”，即，他在絕大多數(shù)的意義上并不能歸屬于“過去”、他在任何意義上都不能被看作“遺老遺少”，這就顯明了“回憶”作為“自由的事情”的地位；
二，“余物”飽經(jīng)滄桑的殘破感和暗淡感，不應(yīng)該被看作古典精神世界的凝縮性隱喻，恰恰相反，回憶的生動(dòng)性卻可以暗指了那個(gè)世界的熠熠生輝和無限遼闊；
三，后來所有的“回憶”，看上去都是對(duì)孔子這一“回憶”的仿效，從這個(gè)意義上講，所謂文明延續(xù)的一個(gè)真理就在于其結(jié)構(gòu)來自其自身，似乎意味著“回憶”的習(xí)慣性、文明樣本的不斷復(fù)制并因而不免虛無和荒誕——其實(shí)不然；
“回憶”是回憶者心靈意義的展開，記憶到什么，就是心靈實(shí)現(xiàn)了什么，因此，一個(gè)沒有記憶的人甚至連一個(gè)野蠻人都做不成，而沒有人類的共同記憶，又何來文明？記憶的生成和延續(xù)，成就了文明的意義；
反言之，文明的延續(xù)過程，也就是心靈意義的無窮展現(xiàn)過程。文明的結(jié)構(gòu)就是心靈的結(jié)構(gòu)。而最初的“回憶”——作為范例性的那次“回憶”，就具有文明開創(chuàng)的意義和“原本”的唯一性地位，所以，文明的結(jié)構(gòu)有著心靈的原因。“天不生仲尼，萬古如長(zhǎng)夜”，天生仲尼，使其“述”。正是孔子的“述”，破除了漫漫的荒蠻之夜，進(jìn)入文明的朗日之下。我們理解到這一點(diǎn)，就知道，所謂孔子“作而不述”，這是一種完全不可以想象的可能性，宇文所安的這一假設(shè)也就成為了無端之憂。而如果勢(shì)必要立此假設(shè)，我們也就可以知道，后來的人將不會(huì)去“追隨這個(gè)榜樣”，將真會(huì)永遠(yuǎn)以眼前的歡娛為滿足、身在長(zhǎng)夜而不自知了；
但是人既為人，如果孔子不“述”，必有“另一個(gè)孔子”出而“述”之、出而萬萬世之榜樣，而后人所永遠(yuǎn)記憶的，也將不是孔子，而是“另一個(gè)孔子”了。

　　骨骸

　　1， 死者們不再回頭同我們說話，（告訴我們）他們并不關(guān)心我們的世界，也不在乎我們?yōu)樗麄儼才诺脑岫Y。每當(dāng)他們顯靈時(shí)，通常證實(shí)了我們的想法，證實(shí)了在兩個(gè)世界之間保持一種緊密的、儀禮上的聯(lián)系是至關(guān)重要的�！�…髑髏可以津津樂道冥府的自由，恪盡厥職的活人社會(huì)卻為這些死者悲哀，悲嘆他們無依無靠，把依賴和親屬這些概念強(qiáng)加給他們�！�…我們相信莊子對(duì)我們說的：死去的人對(duì)活著的人不再感興趣；
他們毫不關(guān)心我們，也毫不關(guān)心我們替他們舉行的祭禮和葬儀。然而，即使我們?cè)僖淮慰隙�了這一件事，我們?nèi)匀桓械讲坏貌话堰@些祭禮舉行到底。我們中間大部分人堅(jiān)信，這些尸首和骨骼只不過是“物”罷了�？墒�，我們之中有誰能緊挨這樣的“物”站著而不以為它同別的物不一樣呢？我們面對(duì)死者會(huì)感到不自在，這種不自在提醒我們毋忘（人）終必有死，提醒我們不要忘了我們自身生存的有限性。（事情還）不僅如此……死者已經(jīng)完全脫離了我們，我們卻仍然把他們當(dāng)作仿佛生活在我們之中來對(duì)待。他們既是物又是人，是一種有強(qiáng)大作用力的記憶變形，是湮沒的人銘刻給現(xiàn)在人看的志文。隱藏在物里的人性出現(xiàn)在我們面前，哪怕是已經(jīng)不復(fù)存在的人性，也要求我們把自己同他（它）們聯(lián)系起來。

　　2， （陽明《瘞旅文》“念其暴骨無主”）所謂“念”者，就說明在想到這種德行與實(shí)施這種德行之間有經(jīng)過思想斗爭(zhēng)的過程。這個(gè)導(dǎo)致他作出決定的過程，使我們了解到王守仁是位“賢者”，（但）還不是一位“圣人”。圣人行善無需經(jīng)過思考；
王守仁的善行仍然沒有超越出我們這等普通人的境界。他采取了施德行善的決定，滿足了內(nèi)心要求自己認(rèn)識(shí)什么是善、什么是惡，并且把善舉付諸實(shí)施的沖動(dòng)。按照孟子一派儒學(xué)對(duì)“自然”的解釋，他行動(dòng)得相當(dāng)“自然”。

　　3， 毫無疑問，擺在我們面前的是儒家有關(guān)善行的一次言簡(jiǎn)意賅的演講。不過……整個(gè)這段話包含的內(nèi)容不止是一條明白易懂的儒學(xué)原則，而且可以看到，即使是在說教的時(shí)候，作品中也貫穿和洋溢著錯(cuò)綜復(fù)雜的人的感情�！�…在他心里產(chǎn)生了一種同情……我們這樣做只是出于我們的感情，而我們對(duì)他們的感情，從根本上說，就是對(duì)我們自己的感情。這里，有一點(diǎn)是真實(shí)的：同死者建立某項(xiàng)關(guān)系的這種需要，從本質(zhì)上說是自私的，一種化為感情的自私（這里說的自私，不是指為了對(duì)自己有所幫助才去做某件事，也不是指對(duì)所做的事抱有能獲實(shí)利的期望）。這是活著的人的猜想，猜想當(dāng)同活人世界的一切聯(lián)系都被切斷后，每一個(gè)人都一定會(huì)渴望能恢復(fù)這樣的聯(lián)系。莊子夢(mèng)中的髑髏所蔑視的，正是對(duì)生活紐帶的這種依戀�？隙ㄉ�活，肯定你屬于一個(gè)家庭、一個(gè)社團(tuán)，這是人類共有感情的不言而喻的基礎(chǔ)，在它的驅(qū)使下，我們不得不同死者建立某種聯(lián)系。死是對(duì)這些價(jià)值的背叛；
對(duì)生的依戀是我們同死者建立關(guān)系的基礎(chǔ)，然而，由于感到被人辜負(fù)了，這種單純的依戀就變得復(fù)雜了。

　　4， 從根本上說，在同死者的關(guān)系中，王守仁處于以自我為中心的地位……死亡使我們更加急不可耐地依戀于生活，這種依戀之情使得我們遷怒于那些背棄了生活的人：我們召回他們的亡魂，對(duì)他們加以叱責(zé)�！�…即使是王守仁自己，（在他向死者說明這一點(diǎn)時(shí)，）他也意識(shí)到莊子寓言中包含的真情，意識(shí)到死去的人并不在乎——不在乎怎么埋葬他們，埋葬在哪里，甚至不在乎是不是有人埋葬他們。與此同時(shí)，王守仁也意識(shí)到莊子寓言沒有包含的另一個(gè)真情——他在乎。他的整篇曲折拐彎的論證，都是以他所設(shè)想的另一個(gè)默不作聲的人應(yīng)有的感受為前提，以它們?yōu)槠鹪�，他把這些感受歸之于死者，而死者卻無法感受到這些感受。最初的關(guān)系產(chǎn)生于對(duì)生活的依戀之情，現(xiàn)在又有了這種起源于自身的關(guān)系，各種情感活躍在這種關(guān)系的周圍，它們以對(duì)生活的依戀之情為基礎(chǔ)而活動(dòng)不息。

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　　節(jié)錄者注：本篇大半內(nèi)容在評(píng)論陽明《瘞旅文》（全集，卷二十五）。陽明文中自記其事之年曰：正德四年（1509）秋月三日。按，此年即陽明離龍場(chǎng)而知廬陵之年，則陽明之作此文也，事機(jī)之轉(zhuǎn)，全在不意中；
而此前之一年，陽明中夜“忽悟格物致知之旨”（黃梨洲語），此后之五年，始揭“致良知”教，此亦陽明為一代儒宗之始也。

　　《瘞》非哲學(xué)文，向未受重視，而宇文所安在《瘞》文中讀出兩種意味：儒家關(guān)于善行之原則，與人的感情。其實(shí)，在陽明教而言，這并非兩種東西：原則無非以原則面目表現(xiàn)之情感而已。在朱子教，這也同樣并非兩種東西，卻又嚴(yán)格要求避免出現(xiàn)陽明教以原則為感情的混淆。無論如何，原則與感情（人類共通情感）的同一性，使得儒家原則可驗(yàn)之于一切人心而不獨(dú)儒者之心，而此共通情感也不是為原則所壓抑、乃實(shí)現(xiàn)為普遍原則。正由于此，儒家原則之背景上洋溢著對(duì)于生命、生活之眷戀，而其莊重性卻得自于由此煥發(fā)的責(zé)任感——生者試圖與死者建立一種確定的關(guān)系，也就成為這種責(zé)任感的表現(xiàn)。

　　在《莊子?至樂》中，生者與無名死者確實(shí)沒有任何關(guān)系。在張衡《髑髏賦》中，同樣與我們沒有什么關(guān)系的死者，張衡卻一定要在它和我們之間建立某種聯(lián)系。在《瘞》文中，陽明開始的時(shí)候確實(shí)想竭力擺脫與死者的關(guān)系，而且，他也確實(shí)可以讓我們相信，他不對(duì)死者負(fù)有什么特別的責(zé)任。但是更重要的是，在成功擺脫一切“關(guān)系”之行跡以后，他與死者卻進(jìn)而升進(jìn)為一種全面的關(guān)系：全面的義務(wù)關(guān)系。這樣，先前看上去是在推脫干系，結(jié)果卻成為對(duì)“關(guān)系”含義的純化，即：“關(guān)系”不是發(fā)生的，而是締結(jié)的；
如果我們與死者有著某種特殊的關(guān)系，那也并不是生者對(duì)于死者之關(guān)系的真正意思，真正的意思是，我們還活著！活著就意味著“關(guān)系”的組建和實(shí)現(xiàn)。又可以問，假如我們同死者竟然沒有了聯(lián)系，我們同一切生者又怎么可能有任何真實(shí)的關(guān)系建立起來呢？我們建構(gòu)了與死者的關(guān)系，所以，一切生活者之間具備關(guān)系的能力、愿望和實(shí)況。

　　然而，對(duì)生死問題盡管亦似能有一番勘透，很遺憾地，可能不得不說，陽明在此處，未嘗不是“以生死恐動(dòng)人”（大程批佛之語，《遺書》卷一）。故說得來神神叨叨，去“未知生，焉知死”（《論語》總章二六三）之安然遠(yuǎn)甚。

　　又，圣、賢之不同，賢者既必先起念，而后以意把行，準(zhǔn)之儒家思想，已是“不自然”，蓋“自然”乃優(yōu)入圣境之氣象也。此點(diǎn)，宇文所安卻恰好說顛倒了，不可不察。

　　繁盛與衰落：必然性的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)

　　1， 偶然事件和一系列并非人為的機(jī)遇，對(duì)歷史發(fā)展趨向來說，始終構(gòu)成一個(gè)特殊的問題。凡是同具體事件打交道的歷史學(xué)家，都不得不承認(rèn)有這樣的時(shí)刻存在，但是歷史學(xué)家們寧愿把它們埋藏起來，只向人們提供一個(gè)其原因和結(jié)局都（更）易于理解的進(jìn)程。準(zhǔn)確地說（正因?yàn)闅v史學(xué)家們的這樣一種用心），“歷史”——同世界的真實(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)方式相反——是一個(gè)由必然性驅(qū)動(dòng)的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)過程……經(jīng)驗(yàn)的必然性、道德的必然性、經(jīng)濟(jì)的必然性、神界的必然性�！�…必然性貫穿于朝代更迭的歷史中，偏離了這種必然性，就是異端。注釋是傳統(tǒng)借以懲罰異端的工具�！�…當(dāng)過去的各種事件處于道德必然性的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)的統(tǒng)治之下，對(duì)自然界來說，就沒有自由可言（它在其中表現(xiàn)為偶然事件——而僅僅表現(xiàn)為偶然性），在人類社會(huì)，它（自由？那么，“自然界”和“人類社會(huì)”就沒有必要對(duì)舉了。應(yīng)該是指“道德必然性的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)”）顯得格格不入，似乎隨時(shí)可能被驅(qū)逐出去�！�…（動(dòng)機(jī)）究竟是在他（人）自己的道德自由的范圍內(nèi)，還是屬于某種更大的、歷史必然性的演進(jìn)過程？

　　2， 在西方傳統(tǒng)里……談到了人的絕對(duì)的局限性……他或者她只不過是更大的意志所支配的對(duì)象而已，他們?cè)诒厝恍缘尿?qū)使下不得已（不可避免）地走向毀滅。某些從外表上看似乎是自由意志對(duì)必然性的抗?fàn)�，結(jié)果，或者失敗，或者發(fā)現(xiàn)它在某些方面并不自由，它的行動(dòng)無可奈何地為必然性所指使……在悲劇里，由因果報(bào)應(yīng)實(shí)現(xiàn)的正義這一概念，以及某種包羅宏富的、其中予人一定程度的選擇自由的道德的機(jī)械力，是兩個(gè)必不可少的要素……在第一層面上，因果報(bào)應(yīng)的正義使必然性安頓下來……“道德必然性”……不過，在真正的悲劇里，這種先于劇情而有的過錯(cuò)和因果報(bào)應(yīng)的正義，比起壓倒一切的、神秘莫測(cè)的必然性來，不值一提；
一出僅僅宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)、描寫罪與罰的戲劇，談不上是悲劇。在第二層也是更基本的層面上……必然性具體化為一種無所不在的意志，現(xiàn)在名之為“神的正義”，人的道德秩序命中注定要在同這種必然性的沖突中才能建立起來。

　　3， 在中國(guó)的傳統(tǒng)里……我們有理由指望在非道德的必然性與人的道德秩序的沖突中，發(fā)現(xiàn)這種典型力量。在中國(guó)的傳統(tǒng)里，非道德的，也就是說，同道德無關(guān)的必然性，一般不表現(xiàn)為一種任意的、無所不在的意志……缺少反復(fù)無常的、絕對(duì)的意志這種現(xiàn)象，同另一種現(xiàn)象相映成趣，即想象者沒有在文學(xué)虛構(gòu)方面發(fā)揮他的作用（意即，無限意志的觀念在文學(xué)虛構(gòu)工作中的一個(gè)表現(xiàn)，就是虛構(gòu)者把自我意志當(dāng)成左右情節(jié)與人物的絕對(duì)力量，如同他在生活中受無限意志的絕對(duì)支配一樣；
反之，沒有無限意志的觀念傳統(tǒng)，虛構(gòu)者似乎也就失去了支配情節(jié)與人物的熱情和“法理”——節(jié)錄者）……中國(guó)傳統(tǒng)中非道德的必然性，通常是指周而復(fù)始的、機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)的自然，指它的那種非人格的力量。發(fā)展到后來，人們把這種機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)的更為玄妙的過程稱之為“命”。命運(yùn)與其說是一種反復(fù)無常的、前定的東西，不如說是一種最為深邃的物理過程。相對(duì)（西方傳統(tǒng)的）悲劇的必然性來說，最引人注目的是，這種樣式的必然性完全能夠?yàn)槿死斫�。所有的人都懂得自然的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)，而且，每當(dāng)不可避免的事情快要發(fā)生，會(huì)有許多征兆，“命”往往通過這些征兆顯示出來�！�…在中國(guó)，與（西方）悲劇英雄對(duì)應(yīng)的人物常常在既定的不幸結(jié)局來臨之前，早就認(rèn)識(shí)到這種結(jié)局的不可避免。這里沒有自由意志的抗?fàn)帲�取代它們的，是主人公在注定要遭受不幸的情況下，令人崇敬地、善始善終地克服絕望情緒。在這種角色背后，孔子起了一定的作用——孔夫子是個(gè)復(fù)雜的多面人物，在中國(guó)的傳統(tǒng)里，許多相互不同的角色都同他有淵源——孔夫子本人就是一位“知其不可而為之”的人。

　　4， 人被困陷在自然的那種既定的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)中，他們逃脫不了盛衰榮枯的循環(huán)往復(fù)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　……在西方傳統(tǒng)里，神力允許在它反復(fù)無常的意志與人類正義之間存在根本區(qū)別（《約伯記》在結(jié)尾的時(shí)候笨拙地想把兩者調(diào)和起來）。在中國(guó)的傳統(tǒng)里，循環(huán)不已的自然所體現(xiàn)出的非道德的、機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)的必然性，同道德的秩序結(jié)合于“天”�！�…試圖把這兩種不可調(diào)和的力量調(diào)和起來，成了永無止境的任務(wù)。……道德史上某項(xiàng)崇高事業(yè)的破碎，總是與某個(gè)個(gè)人的遭遇結(jié)合在一起，表現(xiàn)為某位善人生不逢時(shí)、高潔的風(fēng)尚打了敗仗、仁人志士身毀名裂等等。如，屈原、諸葛亮、岳飛，甚至還可以算上孔子。這些故事構(gòu)成一部一覽無余的道德長(zhǎng)劇，在其中，歷史必然性的機(jī)械作用，戰(zhàn)勝了美德、智慧和善（政）性。

　　5， 然而在中國(guó)的傳統(tǒng)里，更常見的是抽身躲避，不去揭開蒙在真正的根由和原因上的面紗，讓未曾解決的沖突繼續(xù)留在道德的秩序與非道德的必然性之間。

　　6， 西方的經(jīng)院神學(xué)竭力要把神的絕對(duì)自由意志這樣的概念同人的通常奉行的道德準(zhǔn)則調(diào)和起來，這種不得不服從道德法則的神的意志只不過是道德法則的執(zhí)行者，已經(jīng)談不上自由了。同樣，作為機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)過程的自然，也不斷地陷入與作為道德秩序的自然的沖突中……自然變化的節(jié)奏同正義公理沒有關(guān)。如果我們想要重寫道德史，使它同自然的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)節(jié)奏協(xié)調(diào)一致……那么，道德史會(huì)被更符合事物發(fā)展程序的自然必然性所吞并。在這種情況下，局限在人的自由范圍內(nèi)的道德史，變成了安奈克（Ananke）輕薄的外衣，外衣裹著的是強(qiáng)大、無情的女神�！�…道德史家們想要把兩者危險(xiǎn)地結(jié)合起來……然而在王朝更替這種為非道德必然性所支配的循環(huán)過程中……（末代昏君們）汲汲于尋歡作樂，與其說這是毀滅的原因，倒不如說這是想為眼看就要降臨的毀滅尋找補(bǔ)償……

　　7， 兩種不同的解釋（作為道德秩序的自然，及作為機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)的非道德的自然）在我們的心中爭(zhēng)斗不休……如果這兩種假設(shè)處于不可調(diào)和的對(duì)立之中，擺在我們面前的就是悲劇的對(duì)應(yīng)物；
如果能使這兩種假設(shè)攜起手來，擺在我們面前的就是一部道德史。如果就讓這兩種假設(shè)這樣令人不舒服地并置著——不是把情感的發(fā)展轉(zhuǎn)化到對(duì)真實(shí)原因的認(rèn)識(shí)，而是在揭開面紗前止步，那么，擺在我們面前的就是一種特殊樣式的中國(guó)哀歌。

　　8， 體現(xiàn)為循環(huán)往復(fù)的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)的非道德必然性，是一種重現(xiàn)與回復(fù)的結(jié)構(gòu)……人可以對(duì)自然有所作為，可以使土地發(fā)生變化，但他們的所作所為一絲不差地為同一個(gè)循環(huán)往復(fù)過程所支配。他們所完成的事情，將會(huì)被廢棄，然后再重新做起。但是，如果是一種道德秩序，人的所作所為就能憑自己的意志影響自然循環(huán)過程……這種道德效驗(yàn)一定會(huì)打破自然循環(huán)的變化和重現(xiàn)，而留下經(jīng)久不變的印記——經(jīng)久不變，是道德秩序的核心。

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　　節(jié)錄者注：本篇的主題是“命”。命運(yùn)僅僅是冥冥之中的一種定數(shù)，還是一種與道德性相關(guān)的力量或存在？實(shí)際上，無論它是什么，我們總是在對(duì)道德義務(wù)充盡地踐履或徹底地辜負(fù)的時(shí)候，才真切地感受到命運(yùn)，并由此學(xué)習(xí)了關(guān)于道德的一切。

　　宇文所安設(shè)定的參照系是西方悲劇。因此，西方與中國(guó)，在天命或神意與道德之間：西方是兩分的，中國(guó)是彌合的；
西方神意是非道德的（在宇文所安的意識(shí)中，主要的以古希臘人為代表，當(dāng)他提起耶教的某些相關(guān)看法時(shí)，語氣頗不以為然，如謂《約伯記》“笨拙”等等），中國(guó)天命是道德的；
西方人在行使相對(duì)之自由意志時(shí)往往逆神意而遭神罰，中國(guó)人稟天命行道德而受天賞；
如此等等。如是以論儒家天命觀，多有可以吻合者。

　　但是，宇文所安本人既受其所設(shè)參照系之助力，也為其所囿，對(duì)于天命之道德性及由此貫下的主體道德作用等未能契然，此尤表現(xiàn)在上所節(jié)錄6中，那是宇文一段跳開來的評(píng)論，可見其不能親切。凡宇文所談命之作用處，大體是壓迫性、役使性的，命之作用的結(jié)果，是挫折性、苦難性的，這樣的“命”，當(dāng)然急需覓得一種解放力，而不可能得之安然了。

　　另外，3里面，把“命”居然說成一種“最為深邃的物理過程”，不知是否其本意，令人發(fā)笑，更可見其未到親切處。至于接著說的“令人崇敬地、善始善終地克服絕望情緒”雖然較可接受，但是前后話語又使人疑心，難道他竟暗示讀者，在中國(guó)傳統(tǒng)下的道德史中，由于天命的基原道德性地位的確立，中國(guó)人喪失了“自由意志”嗎？！

　　再有，宇文所安既擔(dān)心道德史會(huì)被自然必然性吞并，又否認(rèn)在甚至人事方面的盛衰問題上道德必然性具有較強(qiáng)說服力的解釋，那么，他（借助于論鮑照）惟有待自然的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)。人力在此機(jī)械力面前當(dāng)然是徹底的被動(dòng)，但此機(jī)械決定力的反復(fù)無常，使得我們把它當(dāng)作極端偶然性的不可捉摸的表現(xiàn)來說也無不可。這樣，宇文所安把本篇開頭處刻意引出的偶然性的話題放棄掉，就不免有些可惜或者可以看出他在這個(gè)問題上的搖擺了。

　　對(duì)杜牧《赤壁》詩的解釋，給人留下很深印象：一枝斷戟，戟尖所象征的，是作為兵者的曹操其大軍軍鋒所向，是作為男人的曹操其性占有欲的欲望所向，是作為歷史人物的曹操所負(fù)載的歷史必然性之所趨向。很有啟發(fā)性，也很美國(guó)化。

　　斷片

　　1，每一種文明都有它自己渴望去認(rèn)識(shí)的東西，也有它盡力回避、寧愿視而不見的東西。在這（渴望什么與回避什么）方面，每個(gè)文明各有不同。西方的文學(xué)傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對(duì)局限在作品里……自身就是個(gè)完滿的世界（強(qiáng)調(diào)自身完整性和內(nèi)在整一性）。中國(guó)的文學(xué)傳統(tǒng)則傾向于強(qiáng)調(diào)作品同活的世界之間的延續(xù)性。然而，除非我們?cè)��?jīng)生活在作品寫成的那個(gè)時(shí)代，讓活著的世界如同作品描寫它時(shí)那樣展現(xiàn)在心里，否則，作品根植其中的那個(gè)活的世界，對(duì)后世的讀者來說，就成了一片由失落而造成的空白，作品（原本）屬于綿延不斷的活的世界的語言，就成了作為斷片的語言。

　　2，儒家典籍是由若干部不同的經(jīng)書組成的……（《易經(jīng)》）系統(tǒng)地記載了所觀察到的物理世界的狀態(tài)。不過……經(jīng)典的權(quán)威主要不是來自系統(tǒng)的說明，而是來自編輯時(shí)獨(dú)具慧眼的選擇：就像孔子在整理修訂《春秋》時(shí)選出有意義的事件和言簡(jiǎn)意賅的詞句，或者他在編訂《詩經(jīng)》時(shí)從篇幅更大的詩集里選出有代表性的詩篇（以及在編選《尚書》時(shí)對(duì)文件、文獻(xiàn)的處理）。不過，最能體現(xiàn)人的思想和一個(gè)人的個(gè)性的要數(shù)《論語》，它記載了孔子的言論。

　　3，《論語》貯藏的滿是斷片，這是最值得注意的。這些斷片就是孔夫子的弟子們碰巧聽到、記得和保存下來的他的一些話。這些弟子們轉(zhuǎn)述了一位“述而不作”的人所說的話，現(xiàn)在輪到他們來“述而不作”了。每當(dāng)我們讀到《論語》時(shí)，我們就會(huì)想到，孔子在他的一生中還談起過許多別的有價(jià)值的事，他智慧的別的斷片現(xiàn)在已經(jīng)丟失了。更重要的是我們會(huì)想到，我們現(xiàn)在讀到的，也不是孔子就這件事所能說的全部的話，他本來有可能對(duì)這件事再說上許多，已經(jīng)說出的這些話只不過是根據(jù)情況隨感而發(fā)的，導(dǎo)致他說這些話的智慧遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于這些具體的言辭。這種言簡(jiǎn)意賅的言辭，是一種標(biāo)志，表明它們是不完整的，它們的寓意比它們自身更為深刻。由于這些言語是片斷不全的，我們的注意力就被引向那個(gè)已經(jīng)一去不復(fù)返的生活世界。傳統(tǒng)注釋家所做的工作就是用這些言辭搭起一個(gè)框架——既用通常的注釋方式來解釋，也提供個(gè)人生活的和歷史的背景以及臆測(cè)的具體場(chǎng)合，以告訴我們孔夫子為什么這么說、是對(duì)誰說的、談話對(duì)象對(duì)他的表達(dá)有什么影響、在什么環(huán)境里有可能會(huì)引出這樣的反應(yīng)來。

　　4，《論語》（也）是一個(gè)意義深遠(yuǎn)的表率，幾千年來它一直在教導(dǎo)讀者應(yīng)該怎樣去理解另一個(gè)人的思想。當(dāng)你能夠從只有經(jīng)驗(yàn)豐富的眼睛才能勉強(qiáng)辨認(rèn)出的地方，得到作品的表面拒絕提供給你的那種智慧和深沉的感情時(shí)，你就得到了為“含蓄”設(shè)立的獎(jiǎng)品。作品本身是不完整的，只有在我們面向那些失落的同外部——作者、環(huán)境和時(shí)代等等——的關(guān)系時(shí)，作品才豐滿起來。

　　5，中國(guó)古典詩歌是從《詩經(jīng)》延續(xù)下來的，它們同《論語》斷片式的格言之間也有血緣關(guān)系，這一點(diǎn)，承認(rèn)的人就比較少了……中國(guó)的詩人暗地里希望成為圣人。詩人的用語同孔夫子的用語一樣，都是為了把讀者領(lǐng)向某種隱而不露的深處，它們（詩歌）只不過是從一個(gè)已經(jīng)作古的、生活在他自己時(shí)代的、性格和社會(huì)關(guān)系豐富的人身上殘留下的斷片。雖然古典詩歌有整一的形式，它還是把自己作為更大的、活的世界的一部分。由此，它斷言自己的內(nèi)容是有省略而不完整的，斷言它的界限割斷了它的延續(xù)性。這就提醒了讀者，有一條鴻溝等著他們?nèi)ヌ钛a(bǔ)。

　　6，斷片把人的目光引向過去……我們從它上面可以看出分崩離析的過程來……它是一塊碎片，它同整體處于一種單向的、不可對(duì)換的關(guān)系中……所謂斷而成片者，就是失去了延續(xù)性，一個(gè)斷片可能是美的，但是，這種美只能是作為斷片而有的獨(dú)特的美，它的意義、魅力和價(jià)值都不包含在它自身之中，這塊斷片所以打動(dòng)我們，是因?yàn)樗�起了“方向�?biāo)”的作用，把我們引向失去的東西所留下的空間……真正的斷片……使我們想起它的主人，那個(gè)個(gè)別的人……真正的斷片，（則）是舉隅法，是時(shí)間的寵兒……真正的斷片（不）是種子，種子把整體作為未來的可能性包藏在自身之內(nèi)，它是處于胚芽狀態(tài)的神性的邏各斯，期望播進(jìn)讀者心中后能完滿實(shí)現(xiàn)它未來的可能性……斷片最有效的特性是它的價(jià)值集聚性。因?yàn)閿嗥�所涉及的東西超出它自身之外，因此它常常擁有一定的滿度和強(qiáng)度……略而不言使得殘留下的斷片有了某種特殊的強(qiáng)度，這種強(qiáng)度不是光憑語詞能夠得到的，即使整個(gè)作品都留存了下來，也未必能具有這樣的強(qiáng)度……整體的價(jià)值集中在斷片里，然而，正如其他價(jià)值集聚點(diǎn)一樣，價(jià)值有可能逐漸變成似乎是象征物自身的屬性，人們反過來通過擁有象征物來謀求價(jià)值……因此，斷片把特殊的氛圍出借給知道怎樣理解它的人，它能夠成為具有獨(dú)立機(jī)能的象征物；
只有神志惰窳的人才會(huì)忘了它所象征的是什么……斷片的，美學(xué)同一種獨(dú)一無二的感受力是密不可分的……理解斷片和不完整的事情的能力，是同一種卓越的特殊個(gè)性連結(jié)在一起的。（但）這里顯然有一種危險(xiǎn)，一種引人入彀的危險(xiǎn)：欣賞和理解斷片的能力，可能僅僅是感受力的試金石，卻引發(fā)偏離正道的自我炫耀，可能會(huì)有人不再關(guān)心已經(jīng)失落了的整體事物，就斷片而論斷片，把斷片視為引向它自身的完整事物……（因而）所有的事物都僅僅回歸其自身，感受力與其說是知解的途徑，不如說是自我標(biāo)榜……

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　　節(jié)錄者注：兩種著作風(fēng)格的差異（“自身就是個(gè)完滿的世界”與“作品同活的世界的延續(xù)性”），背后既有著作者創(chuàng)作指導(dǎo)思想方面的原因（前者主模仿，作品的小世界是對(duì)惟一的“活的世界”的模仿；
后者主掇取，作品乃自“活的世界”的不間斷的綿延中進(jìn)行隨性截�。�，也有世界觀方面原因（前者的世界在外觀照察中顯一肅穆與靜態(tài)；
后者的世界是愈動(dòng)而愈出、日新而月異的世界），也有天人關(guān)系方面的理解不同所致（前者有對(duì)待性，后者總不失身入春江、冷暖自知的親切感），并由此而致創(chuàng)作主體方面，前者勇于自信至于自任過強(qiáng)，后者則謙沖而隨順自然。

　　我們不可以簡(jiǎn)單地以為，“西方的”與“中國(guó)的”，乃由這個(gè)差異性所分。無須費(fèi)力，可以找到許多反例，西方的“掇取綿延式的著作”，如《前蘇格拉底殘篇》，如蒙田、帕斯卡爾的著作，再如，維納斯的斷臂其實(shí)是最典型的“斷片”；
而中國(guó)的“完整世界式的著作”，如《詩經(jīng)?公劉》，如屈子，對(duì)他而言幾乎可以說，一篇詩作總是一段行程的完成，又如《三國(guó)演義》、《紅樓夢(mèng)》等所顯露的完整性。

　　同時(shí)，我們也不可以覺得，只有“掇取綿延式的著作”才會(huì)因?yàn)闀r(shí)間的原因而失去其“活的世界”的背景從而成為“斷片”，“完整世界式的著作”在這一點(diǎn)上同樣地完全不享有豁免權(quán)。當(dāng)它從“活的世界”的背景上脫落下來、游離開來，它的頭尾雖保持完整，但這恰恰造成著作結(jié)構(gòu)的封閉性，使得它似乎對(duì)“活的世界”從根本上喪失了需要。而在這一點(diǎn)上，當(dāng)掇取綿延的著作成立之時(shí)，它就預(yù)見了脫落的不可避免，因此，這個(gè)掇取的姿態(tài)，也就成了極高明的有意而為之，它給整體綿延所勢(shì)必造成的突兀的傷痕，不是被后來的脫落所加深，而是被脫落所修復(fù)了。就是說，掇取綿延而成的著作，唯其成為斷片，才真正臻于完成。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　著作者總是期待時(shí)間來為其著作完成創(chuàng)作的最后一筆，他與它所共同完成的作品，由于它的“斷片”性，因而具有雙向開放性。但對(duì)“完整世界式的著作”，時(shí)間卻總是個(gè)破壞者。我們可以設(shè)想，掇取式的著作就是以手掬水，水終歸要復(fù)歸于大流，以手掇之則若有所傷于大流，水在捧中便是斷片，斷片性意味著撒手揚(yáng)水，而完整世界式的著作卻是要引流入器。

　　但即使在中國(guó)的文明統(tǒng)緒中尋找“斷片式著作”的例子確實(shí)更豐富、更便當(dāng)，也仍有須予以嚴(yán)重注意者：詩人的用語哪怕真的都是“為了把讀者引向某種隱而不露的深處”、普通寫作者哪怕毫無例外地既自覺又甘心地以斷片式創(chuàng)作為旨?xì)w，也決不能因此把圣書、經(jīng)典與它們混同起來。就是說，宇文所安如果把他的發(fā)現(xiàn)局限于詩人和普通的寫作，會(huì)有大得多的成立機(jī)會(huì)，但是當(dāng)他要把范圍延展到圣書、經(jīng)典，這個(gè)發(fā)現(xiàn)就失效了，“儒家典籍”，當(dāng)然是“由若干部不同的經(jīng)書組成的”，但是，卻并非由若干種性質(zhì)不同的典籍、并非由若干包含有不同原則的典籍組成的。就是說，若干部不同的經(jīng)書，其實(shí)只是一種書，所不同者只是“內(nèi)容”（如果我們居然不是把性質(zhì)、原則作為經(jīng)書的內(nèi)容，而是把它的文辭當(dāng)“內(nèi)容”，那么，這是斷片），無不同的卻是性質(zhì)、原則。這個(gè)所謂性質(zhì)、原則，決定儒家之為儒家，它是“完整世界”的性質(zhì)、原則。它在一部經(jīng)書中既已是“完整世界”的性質(zhì)、原則，而不待從若干部經(jīng)書中分頭萃取，而由若干部經(jīng)書所顯現(xiàn)之性質(zhì)、原則，也并不比一部經(jīng)書的性質(zhì)、原則添多一分。以《易經(jīng)》為例，它是一完整世界圖景及其完備原則的完滿體系，這一點(diǎn)，既不有待于《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《禮經(jīng)》等，也不有待于“編輯者的獨(dú)具慧眼”。但同時(shí)，《詩經(jīng)》等也同樣具有這樣的地位，不因?yàn)椤兑捉?jīng)》在此地位上而受抑制。不同經(jīng)典的關(guān)系是相互照明的，而不是相互援據(jù)和補(bǔ)充的。它們?cè)凇皟?nèi)容”上的不同，表明在整體世界的綿延中，每一個(gè)偶然的斷片上無不有著原則的“完整性”。這個(gè)完整性既然得自綿延，就不是出于模仿的形似。詩人們、普通寫作者們?nèi)绻�說既自覺又甘心于斷片式的創(chuàng)作，與其說表示了他們對(duì)“活的世界”的服膺，不如說表示了他們對(duì)經(jīng)書的原則完整性的服膺，因?yàn)樵谶@些寫作者心目中，經(jīng)書原則的完整性對(duì)于活的世界的完整性未曾有絲毫的降低，因此，他們根本不會(huì)把自己的寫作當(dāng)作是尋求躋身或凌駕經(jīng)典原則的途徑。

　　我們當(dāng)然知道《詩經(jīng)》之前有一個(gè)“篇幅更大的詩集”（《書經(jīng)》情況類似），但那完全不能說成“更原始的《詩經(jīng)》”，因?yàn)槟侵皇窃�，不是“�?jīng)”；
而《詩經(jīng)》的詩篇對(duì)于更大篇幅的那些詩篇而言也不是所謂“有代表性”，因?yàn)椤霸娊?jīng)”的核心在“經(jīng)”，即作為大原大本的原則經(jīng)貫，而不是更鮮明的詩歌特性�！对娊�(jīng)》的詩篇由那個(gè)“篇幅更大的詩集”提供出來之后，也只是一種斷片式的“內(nèi)容”的具有，如果僅僅如此，《詩經(jīng)》的篇數(shù)、篇目都將是偶然的，但是，《詩經(jīng)》作為“經(jīng)”，它用這樣一些斷片來顯露原則，這些詩篇就是十足的、恰恰好的因而是必然的。

　　《論語》也是這樣。我們當(dāng)然可以想象，夫子一生，對(duì)《論語》所記錄以外其他很多事情都表達(dá)過看法、對(duì)《論語》所記錄的事情表達(dá)過不只此一個(gè)的看法，這很符合常識(shí)。但是因此呢？我們希求一個(gè)夫子言論的“全本”？歷來都有人在做這項(xiàng)工作，比如產(chǎn)生《孔子集語》這項(xiàng)成果的努力。但是誰都知道，把夫子“其他全部言論”盡行找回的可能一點(diǎn)點(diǎn)都沒有。而且，所找到的還存在一個(gè)真?zhèn)闻卸ǖ膯栴}，且不論任何手段的真?zhèn)闻卸ǎú还苁菤v史學(xué)的、解釋學(xué)的，還是物理科學(xué)的）往往只能達(dá)到“近似真”的地步，就算篤定為真，它也可能只是言辭上（因而是對(duì)象上、情境上、言語技巧上等）、“內(nèi)容”上補(bǔ)充了《論語》所未有，原則上、道理上決不出《論語》既有。這意味著，哪怕我們能找回《論語》之外夫子全部的真言語，《論語》從原則而言，將不會(huì)厚一分，夫子的道理，蓋畢盡于《論語》中。這就是說，《論語》決不應(yīng)該被視為“斷片式的著作”，反倒是如果我們能一點(diǎn)一點(diǎn)找回夫子的真言語，那些言語卻不免都是偶然的，正如同那些我們永遠(yuǎn)無法找回來的一樣。找得回，不益其原則；
找不回，不損其原則�！墩撜Z》所載，十足地、恰恰好地達(dá)成了原則的飽滿完整。

　　當(dāng)然，如果能一點(diǎn)一點(diǎn)地找回夫子的佚文，實(shí)足以慰藉我們的感情。但是《論語》作為“完整性著作”的地位既不由此而動(dòng)搖，則我們讀《論語》所載夫子言語之后，于別處或有之言語所抱的態(tài)度，當(dāng)如季札之觀周樂，嘆為觀止矣，不復(fù)敢請(qǐng)矣。

　　回憶的誘惑

　　1，無論是哪種情況，他（趙明誠(chéng)，字德父）都把這些器物（宗器）看得同生命一樣珍貴。雖然他不得不行色匆匆地奉旨而去，我們可以相信，他愿意像他希望李清照犧牲自己那樣，隨時(shí)準(zhǔn)備同宗器共存亡，但是，為自己選擇這樣一種死法，同要求別人為了幾件銅器去死，是截然不同的兩件事，特別是當(dāng)這個(gè)人就是他的妻子和合作者，是留存下來并且記載了這件事的人的時(shí)候，更是如此。如果這些是宗族的祭器，那么我們就有了宣諭儒家責(zé)任學(xué)說的一個(gè)有趣的例證……同熱誠(chéng)的好古者一樣，熱誠(chéng)的禮法家也忽略了某些基本的價(jià)值……趙德父沒有想到，鼓勵(lì)別人像他自己愿意選擇的那樣去選擇一種高貴的死亡，聽上去意味著什么；
但是我們可以提醒李清照，與其像她丈夫要她做的那樣，自覺自愿地滿抱銅器去高貴地死，倒不如潛心于這些精善版本的書畫來得更為明智……這些銅器（對(duì)于鑒賞家而言）價(jià)值不亞于生命，然而在新的評(píng)判者李清照的眼里，它們的價(jià)值比不上名聲……她聲稱這些書的價(jià)值也不亞于生命，正像在趙德父的眼里祭器的價(jià)值不亞于生命一樣。然而，我們可以看出這兩種價(jià)值之間的區(qū)別有多大，兩者的價(jià)值對(duì)于人的生活的價(jià)值來說，都是微不足道的。

　　2，……一部收藏史……一部費(fèi)力地把藏品收集起來又痛心地一點(diǎn)一點(diǎn)丟失掉的收藏史……（人）在這部收藏史中所付出的代價(jià)……這里記載的并不只是器物，它記載的是一部有關(guān)搜集、保存和丟失的復(fù)雜的歷史……所有這些品位高雅的、費(fèi)盡心血的努力，都是浪費(fèi)和執(zhí)迷不悟……財(cái)富預(yù)示潦倒，積聚是散失的先聲……宋徽宗也是個(gè)熱衷于收藏的人，他成了階下囚。所有這些苦心孤詣收集來的、鐘愛備至地加以辨析是正的、完善地整理分類的、經(jīng)過修補(bǔ)裝訂的、鎖進(jìn)書庫并制定新的規(guī)矩來保護(hù)它們的東西——現(xiàn)在，所有這些都不可避免地要遭受散失和毀壞的厄運(yùn)……我們從出于知識(shí)和欣賞角度的鑒別品評(píng)，被引到幾乎是從商業(yè)考慮出發(fā)的，出于占有角度的鑒別品評(píng)，在其中，每一個(gè)物件都是一件具有可以同其他物件相比較的價(jià)值商品……書和藝術(shù)品轉(zhuǎn)化為物件，是某種占有體系的一個(gè)部分。這個(gè)體系包括控制、組織、分等、管理和鎖藏，就像敗壞了現(xiàn)實(shí)中人與人的各種關(guān)系一樣，它也敗壞了同過去的那種真實(shí)的關(guān)系……藏品露出了它丑陋的一面，不再是知識(shí)和歡樂的積聚，而成了一堆奴役它們主人的物件……她陷在過去里的程度并不比她丈夫淺，但是，她的過去是活的過去，它不會(huì)隨著物質(zhì)痕跡的消失而完全消失，這些物質(zhì)痕跡，這些物件的物理存在，變成了人的主人，它們主人的主人……

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　　節(jié)錄者注：我們可以接受的是，易安居士的初衷，未嘗不有把《〈金石錄〉后序》當(dāng)諫書寫的意思。為這一點(diǎn)用心，在以梁元、隋煬（乃至宋徽宗，如宇文所安兩處點(diǎn)破者）勸世之余，順及亡夫，也是可以理解的。然易安于靖康流離之后，于文物水火之厄等一一詳述之，此豈不可見此等物似皆有“不肯過江東”之志？則易安之金石書簿，豈非易安之烏騅馬乎？故其所以為諫書者，又何嘗不發(fā)為憤書？然其諫而婉、憤而幽，乃至悲而出之以淡，思而出之以遠(yuǎn)，其用心可謂深富。宇文所安特能發(fā)其一意，恐辜負(fù)易安多矣。

　　如趙德父對(duì)于文物之態(tài)度，何嘗有所謂“商業(yè)考慮”、“占有體系”等分毫？謂其些許偏執(zhí)、些許不透脫則或有之，謂其奴視諸物反而遭物之奴役則絕無也。此自兩點(diǎn)可見：

　　其一，奉詔之急，不稍眷戀。非自由自主之身，何以能此？

　　其二，德父亡后多年，易安對(duì)于文物之態(tài)度，竟愈趨愈似。宇文所安屢謂“她陷在過去里的程度并不比她丈夫淺”之類，卻不足以曉此，乃作“她的過去是活的過去”（意謂趙德父的過去是死的過去，然而有哪一個(gè)過去不是活的過去？）等勉強(qiáng)語。知易安后日步趨于德父一途，則知德父之所以精神入物也。

　　想趙李婚初，夫妻燕爾，同賞同樂，自是一趣。易安便只要此情此樂長(zhǎng)存，遂忽視了德父之徑進(jìn)孤往。宇文所安提示讀者，《〈金石錄〉后序》自“不復(fù)向時(shí)之坦夷”以下，頗作責(zé)語，如“余意甚惡”，如“殊無分香賣履之意”等。然我謂，全篇之啟關(guān)語，乃在“浸覺有味，不能自已”處。易安當(dāng)時(shí)所享燕燕之樂，亦是有味，然此味乃可以自已之味，蓋其為主觀情意之味，物只是一種發(fā)引；
至于不能自已之有味，卻是味從物出，要深會(huì)得其味，便要以身照物、身不間物乃至舍身入物。所以自“浸覺有味，不能自已”處，夫妻二人竟分道：主觀情意之吟弄，乃文人格調(diào)，或小女子語；
以身照物，便要成就一踏實(shí)學(xué)者，或丈夫氣概。后此易安之責(zé)語，可見文人與學(xué)者、小女子與丈夫，勢(shì)不能無所間然。然當(dāng)行文至“愛惜如護(hù)頭目”，知易安不終于文人者流，其精神之長(zhǎng)成，視德父真可謂后繼得力，而夫妻終歸一氣同體之諧矣。所以，往日責(zé)德父之語，今則自責(zé)以出之；
今日會(huì)心之語，仍不免自嘲以出之，若當(dāng)時(shí)之嘲德父然。則以今日之易安視德父，為精神之先行先導(dǎo)，又不止一先亡人而已矣！

　　精神入物，則知物皆有其身世，皆有其寄寓，皆有其依憑。乃感興其身世，發(fā)越其寄寓，歸止其依憑。物非僅于物，道也；
謀物非僅于謀物，謀國(guó)也。故物自為一大國(guó)格局，中有君臣眾庶，所以論先后緩急者蓋以此也。如宗器為百物之主，所以為神物也。庶物之紛紛繽落，乃所以急宗器之難也。若此神物之不存，國(guó)不復(fù)為國(guó)，民不復(fù)為民，物亦不復(fù)得為物矣。德父之所以以宗器叮嚀囑托，即其所以急于奔赴，此其雖尋常接物，而大處不昧，彼梁元、隋煬，又非此之比也�？梢姷赂浮蔼�(dú)所謂宗器者，可自負(fù)抱，與身俱存亡，勿忘也”之語，誠(chéng)德父一篇名教大文字，非持個(gè)體生命價(jià)值至上論者所可知也。要之，儒家之價(jià)值觀，非欲人死于其所“占有”之物，或?yàn)椤罢加小蔽锒�甘于冒死，乃要人死于其不得不死，如死神器，如死道。人有�?dāng)其不得不死而不死者，儒家亦不殺之，惟其人不必更與論價(jià)值若何若何而已。則身為未亡人，如何不墮為一茍活者（若依宇文所安之建議，“潛心于這些精善版本的書畫”，恰成茍活者），此非不為易安所思一問題也。若其一二殘卷、三數(shù)書帖，雖有德父風(fēng)神隱約，寧不關(guān)大義，而有使生者足以生、使死者不恨其死者存焉？

　　注：宇文所安——為唐詩而生的美國(guó)人

　　宇文所安，美國(guó)著名漢學(xué)家。1946年生于美國(guó)密蘇里州圣路易斯市。他從小就對(duì)詩歌感興趣，在巴爾的摩市立圖書館，宇文所安第一次接觸到中國(guó)詩歌，并迅速與其相戀，至今猶然。

　　宇文所安認(rèn)為，文學(xué)傳統(tǒng)就好像神話里的寶盒：你把其中寶藏給予越多的人，你就會(huì)同時(shí)擁有更多別人的寶藏。但是，假如你想把這個(gè)寶盒鎖起來，說“是我一個(gè)人的！”那么，它就只是一個(gè)空盒。

　　1972年，宇文所安獲得耶魯大學(xué)東亞系博士學(xué)位，隨即執(zhí)教耶魯大學(xué)。他的作品翻譯介紹到中國(guó)來的有：《初唐詩》、《盛唐詩》、《追憶》、《迷樓》，以及最近的《中國(guó)文論》和《他山的石頭記》等。

　　宇文所安性樂煙酒，心好詩歌，喜俳諧。他的父親曾擔(dān)心他以中國(guó)詩為職業(yè)，無法謀生。宇文所安曾自嘲說，自己后來竟能夠自食其力，“實(shí)屬僥幸”。對(duì)于歐美讀者來說，中國(guó)古典詩歌需要一位代言人，而宇文所安似乎認(rèn)為自己對(duì)這項(xiàng)使命義不容辭。他主張一名詩人應(yīng)從多方面吸收營(yíng)養(yǎng)，無論是從本國(guó)文化傳統(tǒng)，還是從別國(guó)文化傳統(tǒng)。他認(rèn)為，現(xiàn)代漢詩體現(xiàn)了雙重不足：它一方面比不上中國(guó)古典詩，一方面又比不上歐美詩。失了根的現(xiàn)代漢詩注定只能模仿西方原本，變成不中不西的贗品。

　　宇文所安現(xiàn)任教于哈佛大學(xué)東亞系，該系有一位中國(guó)來的女詩人、女作家，名叫田曉菲。談起他們的戀愛故事，田曉菲曾認(rèn)真地說，“我和宇文所安是嚴(yán)格的師生關(guān)系。一直到我畢業(yè)離開學(xué)校后，才開始用電子郵件進(jìn)行交流，談?wù)摳鞣N話題，尤其是和文學(xué)有關(guān)的問題�！痹诮�(jīng)歷了不同的人生歷程之后，宇文所安與田曉菲終于結(jié)為百年之好。田曉菲講，“我們都覺得自己找到了知音。我們唯一不同的是，他喜歡唐朝，我喜歡南朝，不過都很喜歡詩�！�

　　宇文所安的父親是一位物理學(xué)家，常告誡他，“聰明不值錢”。父親常說，“聰明的人很多，但最終能用聰明創(chuàng)造成就的人很少�！边@種觀點(diǎn)激勵(lì)宇文所安不斷勤奮工作。

　　妻子田曉菲，筆名宇文秋水，1971年生。13歲從天津13中學(xué)直接升入北京大學(xué)西語系讀英美文學(xué)專業(yè)，1989年畢業(yè)。1991年獲得美國(guó)內(nèi)布拉斯加州大學(xué)英國(guó)文學(xué)碩士學(xué)位，1998年獲得哈佛大學(xué)比較文學(xué)博士學(xué)位。此后分別在柯蓋德大學(xué)和康奈爾大學(xué)任助理教授，現(xiàn)任教于哈佛大學(xué)東亞系。出版作品有《愛之歌》（詩集，1988），《生活的單行道》（散文集1993），《秋水堂論金瓶梅》（2003），《塵幾錄：陶潛與手抄本文化》（英文，2005）等。譯著包括《毛主席的孩子們：紅衛(wèi)兵一代的成長(zhǎng)與經(jīng)歷》（合譯，1988），《后現(xiàn)代主義與大眾文化》（2001），《他山的石頭：宇文所安自選集》（2002）�，F(xiàn)正致力于梁朝宮廷文化研究。

曾有小說、散文、文學(xué)評(píng)論、詩集發(fā)表、出版；
又有譯作《后現(xiàn)代主義與通俗文化》（中央編譯出版社）、《他山的石頭記：宇文所安自選集》（江蘇人民出版社）。現(xiàn)正致力于《塵幾錄——陶詩論稿》中英文書稿的著述。

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