摘要：亞里士多德由其中庸的倫理思想導(dǎo)出與之相對(duì)應(yīng)的政體思想。這一中庸的政體思想建立在中產(chǎn)階級(jí)作為階級(jí)基礎(chǔ)之上，混合了平民政體和寡頭政體這兩種特質(zhì)，注重平衡、維護(hù)正義——這一點(diǎn)體現(xiàn)在政體的選擇、建立、維持、延續(xù)等各個(gè)方面，強(qiáng)化公民教育，這樣建立起來(lái)的政體就是亞氏最為推崇的共和政體。亞氏的中庸政體思想影響深遠(yuǎn)。后世政體研究與政體發(fā)展莫不源于亞里士多德。

　　關(guān)鍵詞：亞里士多德 中庸 政體 中產(chǎn)階級(jí) 共和 調(diào)查研究

　　亞里士多德在《政治學(xué)》一書(shū)中，提出了兩個(gè)對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。其一，國(guó)家是基于自然的生長(zhǎng)、演化和創(chuàng)造。即從為滿足一切日常的需要起見(jiàn)所設(shè)立的家庭，到由多數(shù)家庭集合而成的村落，再到被亞氏視為人類社會(huì)組織的最后的階段的國(guó)家。其二，國(guó)家的目標(biāo)，絕不單單是生殖與生存，而在于國(guó)民的幸福與國(guó)家的繁榮。國(guó)民的幸福，當(dāng)然是指一切美德的實(shí)現(xiàn)，所以，在亞氏看來(lái)，國(guó)家是有其高尚的倫理目的的。他所謂的國(guó)家，不是單單希圖共存的團(tuán)體，而是向著美善精進(jìn)的那種社會(huì)生活。質(zhì)言之，自然的本性的衍生和強(qiáng)烈的倫理目的，構(gòu)成了亞氏審視國(guó)家的獨(dú)特視角，也是其對(duì)政治學(xué)的兩大貢獻(xiàn)。也正是從這一意義上來(lái)說(shuō)，亞氏的政治學(xué)并非一種獨(dú)立的科學(xué)，而是為完成其倫理學(xué)起見(jiàn)的輔助科學(xué)。[1]

　　誠(chéng)然，為完成這一學(xué)科構(gòu)想目的，單單只是完成從倫理學(xué)到政治學(xué)的過(guò)度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。還必須在政治學(xué)內(nèi)部進(jìn)行構(gòu)想與慎思。亞氏思慮的是，為完成其倫理目的，到底需要什么樣的政治學(xué)？需要什么樣的政治思想？政體如何構(gòu)建？什么樣的政體是理想的政體？理想政體如何維系？其基礎(chǔ)是什么？這些都是亞氏在構(gòu)思其政治思想與政體理論中所必須解決的理論與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。時(shí)至今日，我們還必須認(rèn)清的一個(gè)現(xiàn)實(shí)就是，亞氏對(duì)后世政治學(xué)的影響何在？其要義何在？正是對(duì)這些問(wèn)題的求解，構(gòu)成了本文的運(yùn)思邏輯。我們需要討論的就是其中庸的政治思想。

　　一、中庸政治思想

　　亞里士多德在《政治學(xué)》一書(shū)中，多處闡述了其中庸政治思想。亞氏的中庸政治思想來(lái)源于其倫理學(xué)巨著《尼格馬科倫理學(xué)倫理學(xué)》的基本觀點(diǎn)。

　　“一切行家都要避免過(guò)度和不及，而尋求和選擇中間——相對(duì)于我們而言，而不是相對(duì)事物而言的中間……事物美好到一點(diǎn)不能再增加，也一點(diǎn)不能再減少。因?yàn)椤�恰到好處’�?huì)因過(guò)度和不及遭破壞，通過(guò)中道而保全。如同我們所說(shuō)的那樣，好的木匠再工作時(shí)，總是要看準(zhǔn)中線。而德性如同自然一樣，比任何技術(shù)更精確，更優(yōu)美，那么當(dāng)然要以中道為準(zhǔn)則……過(guò)度、不及、中道就發(fā)生在這些情感和行為之中，在恐懼、魯莽、欲望、憤怒、憐憫等情感中，以及在一般的快樂(lè)和痛苦中，人們都可以感受到過(guò)度或不及，這兩個(gè)極端都是不好的，而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膶?duì)象、適當(dāng)?shù)年P(guān)系、適當(dāng)?shù)哪康�、適當(dāng)?shù)姆绞剑瑒t是中道和至善，為德性之所有。同樣，對(duì)于行為來(lái)說(shuō)，也存在著過(guò)度、不及和中道。”

　　“德性與情感和行為相聯(lián)系。在情感和行為中的過(guò)度與不及都是要遭受失敗的，而中道則受到稱贊，獲得成功。被稱贊和成功都屬于德性。所以德性乃是一種中道，因?yàn)樗�旨在達(dá)到中間。行惡是多方的（因?yàn)閻簩儆跓o(wú)限，正如畢達(dá)戈拉斯派所斷定的那樣，而善屬于有限），相反，行善則只是單向的，這就是作惡日益，為善困難的原因：因?yàn)樯洳恢心繕?biāo)很容易，而擊中目標(biāo)則很難。由于這個(gè)道理，過(guò)度和不及屬于惡，中道屬于善�！薄暗滦跃驮趦蓚�(gè)邪惡之間——一端是過(guò)度，一端是不及。德性就在于發(fā)現(xiàn)和選擇中間，而邪惡則是在情感和行為中超過(guò)或不及所應(yīng)得的。所以，就其本質(zhì)以及它是什么的原理而言，德性就是中道。”正如福庫(kù)利德斯（Phokulides）所祈禱的：“那些處于中間的東西是最美好的，但愿中道存在于我們的惡城邦吧�！盵2]

　　這一基本觀點(diǎn)可以概述為：真正的幸福生活是免于煩累的善德善行；
善德就在行于中庸。亞氏所謂的“中庸”，指的是過(guò)無(wú)不及，自制溫和，調(diào)和適中，中道平衡，不走極端，以中間境界為最佳狀態(tài)。因?yàn)檫@種境界最能夠順從理性，是適宜于大多數(shù)人、且也是大多數(shù)人所能做到的最好的生活方式。如果說(shuō)要過(guò)上善德善行的生活就必須完成從倫理學(xué)到政治學(xué)的學(xué)科建構(gòu)和知識(shí)創(chuàng)見(jiàn)的話，那么，從中庸政治思想到政體觀上的中庸政體思想，就是其必然邏輯與當(dāng)然之舉。如果說(shuō)前者是倫理學(xué)與政治學(xué)之間的學(xué)科跨越與學(xué)理構(gòu)思的話，那么，后者就是政治學(xué)這一學(xué)科內(nèi)部的體系搭建與邏輯推演。因而，接下來(lái)我們自然要討論其中庸的政體思想。

　　二、中庸政體觀

　　1、中產(chǎn)階級(jí)當(dāng)政

　　亞氏的中庸政治觀集中表現(xiàn)在其中庸的政體觀。就政體來(lái)說(shuō)，階級(jí)基礎(chǔ)是必須考慮的一個(gè)重要問(wèn)題。這就必須以中產(chǎn)階級(jí)主導(dǎo)。因?yàn)槌前铍m由不同的階級(jí)組成，中產(chǎn)階級(jí)是所有階級(jí)中最為基礎(chǔ)的也是最為理想的�！霸谝磺谐前钪校�所有公民可以分為三個(gè)部分（階級(jí)）――極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級(jí)。”[3]城邦應(yīng)該擴(kuò)大以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)的階級(jí)隊(duì)伍。簡(jiǎn)言之，亞氏主張把統(tǒng)治權(quán)賦予中產(chǎn)階級(jí)，由此組成的政體，也就是中產(chǎn)政體。

　　這是因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)具有其自身的優(yōu)勢(shì)。首先，相比富人和窮人來(lái)說(shuō)，中產(chǎn)階級(jí)趨于理性。“處在這種境界的人們最能順從理性。趨向這一端或那一端——過(guò)美、過(guò)強(qiáng)、過(guò)貴、過(guò)富或太丑、太弱、太賤、太窮——的人們都是不愿順從理性的引導(dǎo)的。第一類人們常常逞強(qiáng)放肆，致犯重罪，第二類則往往懶散無(wú)賴，易犯小罪：大多數(shù)的禍患就起源于放肆和無(wú)賴�！盵4]其次，“他們很少野心”。過(guò)多善業(yè)和過(guò)富過(guò)貴的人由于從小沒(méi)有養(yǎng)成循規(guī)蹈矩的品性而不愿也不能受人統(tǒng)治；
缺乏善業(yè)和過(guò)賤過(guò)窮的人又太卑賤而甘于自暴自棄。前者只能治人而不能治于人，后者謹(jǐn)守服從而不堪為政。不利于形成階級(jí)之間的友愛(ài)的情誼�！斑@樣的一個(gè)城邦就不是自由人的城邦而是主人和奴隸所合成的城邦了；
這里一方暴露著藐視的姿態(tài)，另一方則懷抱著妒恨的心理。一個(gè)城邦應(yīng)有的友誼和交情這里就見(jiàn)不到了�！盵5]

　　再次，相對(duì)來(lái)說(shuō)，中產(chǎn)階級(jí)比較穩(wěn)定，也利于政治安定�！爸挟a(chǎn)階級(jí)（小康之家）比任何其它階級(jí)都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，他們的財(cái)產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對(duì)別人抱有任何陰謀，也不會(huì)自相殘害，他們過(guò)著無(wú)所憂懼的平安生活�！盵6]這一點(diǎn)還可以尋求現(xiàn)實(shí)的素材予以佐證�！坝羞@樣的證據(jù)清楚表明，那些最優(yōu)秀的立法者都是中等公民，說(shuō)就是輪一位中等公民（這在他的詩(shī)文中說(shuō)得很清楚），盧庫(kù)爾格斯（Lukourgos）并非出身于王族，卡隆達(dá)斯（Kharondas）以及幾乎所有的其他立法者都是中等公民�！盵7]其實(shí)質(zhì)含義在于，相比其他兩種（貧者和富者）而言，中產(chǎn)階級(jí)具有人數(shù)多，力量強(qiáng)的優(yōu)勢(shì)，因此，“最好的政治共同體是由中產(chǎn)階級(jí)組成的，在這樣的城邦，立憲政體得到良好的發(fā)揮”[8]。

　　總之，就一個(gè)城邦的組建或者政體的創(chuàng)設(shè)來(lái)說(shuō)，應(yīng)該以中產(chǎn)階級(jí)作為基礎(chǔ)�！耙粋�(gè)城邦作為一個(gè)社會(huì)（團(tuán)體）而存在，總應(yīng)該盡可能由相等而同樣的人們所組成（由是既屬同邦，更加互相友好）；
這里中產(chǎn)階級(jí)就比任何其它階級(jí)（部分）較適合于這種組成了。據(jù)我們看來(lái)，就一個(gè)城邦各種成分的自然配合說(shuō)，惟有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能組成最好的政體�！盵9]就建構(gòu)優(yōu)良政體的階級(jí)基礎(chǔ)而言，亞氏力主最優(yōu)良的政體必須由中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)掌政權(quán)。如果中產(chǎn)階級(jí)足夠強(qiáng)大，就可以抗衡極富者和極弱者。這樣就不容易形成絕對(duì)的平民政體或者單純的寡頭政體。而這兩種政體都是導(dǎo)致僭政的根源。掌權(quán)的中產(chǎn)階級(jí)行于中道或者是近乎中道，也就不易發(fā)生這種蛻變。不僅如此，這種形式的政體還可以避免黨爭(zhēng)、內(nèi)訌和糾紛�！皩�(duì)于大多數(shù)城邦而言，最好是把政體保持在中間形式，惟有中間形式的政體可以免除黨派之爭(zhēng)；
凡邦內(nèi)中產(chǎn)階級(jí)強(qiáng)大的，公民之間就少黨派而無(wú)內(nèi)訌�！盵10]

　　2、共和政體思想

　　此外，就政體的性質(zhì)而言，“凡是和最好政體愈接近的品種自然比較良好，凡離中庸之道（亦即最好形式）愈遠(yuǎn)的品種也一定是惡劣的政體”�！白類毫拥恼�體就最不容易防護(hù)�！� “寡頭和平民政體兩者雖然都偏離了理想的優(yōu)良政體，總之還不失其為可以施行的政體。但兩者如果各把自己的偏頗主張盡量過(guò)度推進(jìn)，這就會(huì)使一個(gè)政體逐漸發(fā)生畸形的變化而終于完全不成其為一個(gè)政體�！盵11]

　　共和政體就是混合了平民政體和寡頭政體的中間型式或者說(shuō)是中間體系。“共和政體的本旨只是混合貧富，兼顧資產(chǎn)階級(jí)和自由出身的人們而已。”而其兩端均可從這一中間體去追尋其淵源和痕跡�！耙粋�(gè)混合得良好的共和政體看來(lái)應(yīng)該是兩備平民和寡頭因素的，又好像是兩都不具備。共和政體不應(yīng)憑借外力支持，而要依賴內(nèi)在均勢(shì)來(lái)求其穩(wěn)定；
至于就內(nèi)在力量而言，有大多數(shù)人維護(hù)這種制度還是不夠的，一個(gè)不良的政體也是可能得到多數(shù)人擁護(hù)的，只有全邦沒(méi)有任何一個(gè)部分存在著改變現(xiàn)制的意愿，這才算是穩(wěn)定�！盵12]

　　亞氏列舉了三種混合政體的組建原則和方法。這些原則和方法較好地體現(xiàn)了亞氏的中和平衡、不走極端的中庸政治思想。參見(jiàn)下表：

　　參見(jiàn)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1965年版，第200－201頁(yè)。

　　對(duì)于具體的城邦和社會(huì)而言，應(yīng)該選擇何種政體，應(yīng)該有一些法則可以遵循。這就是亞氏所謂的一條公理，三條成例。適用于一切政體選擇的公理是：一邦之內(nèi)，愿意維持其政體的部分必須強(qiáng)于反對(duì)這一政體的部分。組成每一城邦的部分都有質(zhì)和量這兩個(gè)要素。城邦的質(zhì)（自由身份、財(cái)富、文化、門望）和量（人數(shù)的多少）之間必須保持平衡。

　　由此可以得出三條推論：1、如果窮人為數(shù)眾多，其在量的優(yōu)勢(shì)超過(guò)了另一部分人在質(zhì)方面的優(yōu)勢(shì)，宜于建立平民政體。2、如果富戶和貴族階級(jí)在質(zhì)方面的優(yōu)勢(shì)足以抵償自己在量方面的劣勢(shì)，勢(shì)必產(chǎn)生寡頭政體。3、如果中產(chǎn)階級(jí)的人數(shù)超過(guò)其它兩個(gè)部分（富人和窮人），或僅僅超過(guò)兩者之一，可能建立一個(gè)持久的共和政體。共和政體中的各個(gè)因素倘使混合得愈好愈平衡，這個(gè)政體就會(huì)存在得愈久。[13]

　　就政體的維持和延續(xù)而言，同樣必須貫徹這種中庸思想。這被視為“絕對(duì)不應(yīng)該忽略的至理”[14]。政體選擇的公理同樣適應(yīng)于政體保全的方法，即保全的重要方法在于保證一邦之內(nèi)愿意維持現(xiàn)有政體的人數(shù)超過(guò)不愿意的人數(shù)。這就是中庸（執(zhí)中）之道有利于保持政體平衡的妙處所在。平民政體和寡頭政體各自有其不同的維持方法：為維持平民政體，平民們應(yīng)“隨時(shí)出而為富戶辯護(hù)”；
為維持寡頭政體，“寡頭們應(yīng)隨時(shí)為窮人的利益辯護(hù)”。易言之，在貧民政體中應(yīng)該保護(hù)富人的利益；
在寡頭政體中，應(yīng)該注意窮人的利益�！叭绻�不兼容富戶和窮人，這兩種政體都不能存在或不能繼續(xù)存在�！盵15]

　　基于此，共和政體的維持就必須同時(shí)兼顧富人和窮人的利益。如果不兼容富戶和窮人，這種政體同樣不能存在或不能繼續(xù)存在。質(zhì)言之，“一種政體如果要達(dá)到長(zhǎng)治久安的目的，必須使全邦各部分（各階級(jí)）的人民都能參加而懷抱著讓它存在和延續(xù)的意愿�！盵16]并且要盡力維護(hù)他們的權(quán)利和利益。一言以蔽之，政體必須保持平衡。政體的不平衡如果經(jīng)由量變之后跟著質(zhì)變，就會(huì)發(fā)生政體的變革。“某一部分不平衡的擴(kuò)張也可引起政體的變革。這可以身體為喻：身體由各個(gè)部分組成，各部分間必須按照一定的比例同時(shí)生長(zhǎng)，才能維持全身的勻稱。否則，身體終必衰亡……城邦亦然；
它也是由各個(gè)部分組成的，其中的某一部分常�？赡芑�形地發(fā)育�！盵17]

　　要維持政體正常運(yùn)轉(zhuǎn)，最重要的還是公民教育問(wèn)題。這一點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)城邦中又沒(méi)有引起足夠的重視�！霸谖覀兯�曾講到的保全政體的諸方法中，最重大的一端還是按照政體（憲法）的精神實(shí)施公民教育——這一端也正是被當(dāng)代各邦所普遍忽視的�！盵18]因?yàn)楣�民的情操必須歷經(jīng)習(xí)俗和教化的陶冶才能符合于政體的基本精神和宗旨。由于音樂(lè)具有陶冶性情、憩息愉悅、操修心靈、養(yǎng)成善德等功效，因此它理當(dāng)成為兒童的必修課之一。在眾多樂(lè)調(diào)之中，杜里調(diào)獨(dú)特的魅力在于其能使人神凝氣和，被認(rèn)為是諸調(diào)間的中調(diào)，同時(shí)它也被公認(rèn)為“最為莊重，特別適合于表現(xiàn)勇毅的性情”。[19]因此其可以被視為兒童音樂(lè)教育的主要樂(lè)調(diào)。這就是所謂的音樂(lè)教育的中庸標(biāo)準(zhǔn)。

　　基于上述分析，亞氏由其中庸的倫理思想導(dǎo)出與之相對(duì)應(yīng)的政體思想。這一中庸的政體思想建立在中產(chǎn)階級(jí)作為階級(jí)基礎(chǔ)之上，混合了平民政體和寡頭政體這兩種特質(zhì)，注重平衡、維護(hù)正義——這一點(diǎn)體現(xiàn)在政體的選擇、建立、維持、延續(xù)等各個(gè)方面，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　強(qiáng)化公民教育，這樣建立起來(lái)的政體就是亞氏最為推崇的共和政體。

　　三、中庸政體思想的影響

　　亞氏的政治學(xué)說(shuō)奠定了后世政治學(xué)研究的諸多基礎(chǔ)。政體思想就是其中一個(gè)非常重要的典型。亞氏意義上的中庸政體思想對(duì)后世政治學(xué)研究影響深遠(yuǎn)自不待言。首先，“混合政體”的概念由此誕生。這一概念的提出深深地影響了后世的政治學(xué)理論與政治生活的實(shí)踐。正如列奧·斯特勞斯等政治史家所評(píng)述的：

　　“亞里士多德可以公正地被認(rèn)為是‘混合政體’這一概念的創(chuàng)始人，而這一概念對(duì)直至當(dāng)代的政治思想和實(shí)踐產(chǎn)生了重大的影響。通常是把亞里士多德的混合政體概念放在其論述他所謂特殊政體（polity）的那一部分中加以討論。然而，一般說(shuō)來(lái)，《政治學(xué)》中的混合政體與其說(shuō)是一種特殊的政體類型，不如說(shuō)是一種策略，反映著亞里士多德有關(guān)一般政體的創(chuàng)建和保持的研究。亞里士多德在《政治學(xué)》中給自己規(guī)定的中心實(shí)踐任務(wù)，不如說(shuō)是消除也是弱化窮人和富人的政治沖突。特殊政體，亞里士多德起初將其描述為‘寡頭政體與民主政體的混合’，為這一沖突提供了一種解決方案。但亞里士多德也試驗(yàn)了在這樣的寡頭政體或民主政體的框架內(nèi)進(jìn)行改革的可能性；
況且，他不僅將特殊政體而且將非典型意義的貴族政體——在這種政體中美德受到尊重，紳士發(fā)揮著重要的政治作用，但與富人和人民分享政權(quán)——視為混合政體的一種形式�！盵20]

　　其次，幸福的生活需要理想的政治生活，美善的政治生活有賴?yán)硐胝�體的選擇。亞氏提出的問(wèn)題就是，我們要盡可能選擇理想的政體，從而才可能過(guò)上美善的政治生活�！皩�(duì)這種最好的政體的實(shí)用性問(wèn)題的最基本的回答在于，提出最好的政體不過(guò)是試圖闡明據(jù)以改革任何現(xiàn)存政體的設(shè)想和選擇，最好的政體假定了各種情勢(shì)的罕見(jiàn)的結(jié)合（或就此而言可能從未現(xiàn)實(shí)存在過(guò)）這一點(diǎn)并不重要；
惟一重要的是它尊重人類狀況中的那些固有的局限性。如此理解的最好政體確實(shí)沒(méi)有為現(xiàn)存政體的合法性提供判斷標(biāo)準(zhǔn)，但卻提供了所有政治變革的模式或目標(biāo)�！盵21]時(shí)至今日，這一模式中的“中庸”精神已被廣為使用。

　　再次，對(duì)上述這些問(wèn)題的追問(wèn)與反思實(shí)則內(nèi)在地提出了這樣一個(gè)問(wèn)題，政治家的職責(zé)是什么？他可以做哪些事情？他又必須做哪些事情？如上所述，政治學(xué)家首先應(yīng)當(dāng)知道什么是理想的政治生活，什么是理想的政體，以及如何建立一個(gè)理想的政體。他也應(yīng)該知道，相對(duì)而言，什么是最好的政體，什么是最壞的政體？在已知的條件下，什么政體可以取得成功，什么政體必定失��？政治學(xué)家必須具備這種知識(shí)儲(chǔ)備和抽象思維的能力。此外，政治學(xué)家必須具備選擇適合大多數(shù)人的統(tǒng)治樣式與政治設(shè)計(jì)的糾偏能力。

　　由此，政治家掌握政體的知識(shí)，靈活運(yùn)用這種知識(shí)的能力要求就非常高�！罢�治學(xué)家依靠這種知識(shí)應(yīng)當(dāng)能夠判斷出什么統(tǒng)治形式最適合于大多數(shù)國(guó)家，而且這種統(tǒng)治形式是無(wú)須超乎人們通常具有的道德和才智可以達(dá)到的。運(yùn)用這種知識(shí)，他能夠提出很有可能糾正現(xiàn)有各種政體存在的缺點(diǎn)的措施。換言之，政治家必須以其完備的技巧如實(shí)地對(duì)待各種政體，并運(yùn)用它所擁有的手段使之得到可能最充分的發(fā)揮�！蓖艘徊絹�(lái)說(shuō)，“政治家運(yùn)用意志和理解力并不能創(chuàng)造國(guó)家，但能很好地使它充分地顯示出它固有的可能性�！睋Q言之，“政治家不能憑自己的選擇去做任何事情，但是他明智地選擇那些至少是有助于使社會(huì)制度和生活制度向著更好的和更可取的結(jié)果發(fā)展的路線。”[22]這就是說(shuō)，政治家的慎思、分析、判斷、甄別與抉擇或許不能構(gòu)建一個(gè)良善的政體，卻完全可能影響一個(gè)政體的發(fā)展路向。

　　此外，亞氏就政體思想所采用的研究方法也開(kāi)啟了現(xiàn)代政治學(xué)研究的先河。這就是在延續(xù)希臘傳統(tǒng)分類方法的基礎(chǔ)之上、運(yùn)用調(diào)查研究的方法。并且將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)。學(xué)界已經(jīng)公認(rèn)，在哲學(xué)思想的獨(dú)創(chuàng)性與理想國(guó)的開(kāi)創(chuàng)性方面，與柏拉圖相比，亞氏根本無(wú)法與其相媲美。然而，其治學(xué)方法也有其特色，政治史家亦給予相當(dāng)高的評(píng)價(jià)。薩拜因指出，“就推理的組織能力而言，特別是就從浩瀚而繁復(fù)的大量細(xì)節(jié)中抓住典型和趨向的能力而言，他不僅勝過(guò)柏拉圖，而且可以和以后學(xué)術(shù)史上任何一位思想家相媲美。亞里士多德在多少擺脫了柏拉圖的影響并根據(jù)自己的獨(dú)創(chuàng)性規(guī)劃出自己的思想方式之后，他在社會(huì)學(xué)和生物學(xué)的研究中對(duì)上述這種能力的運(yùn)用表明他的才能發(fā)揮到了淋漓盡致的程度。正是由于他朝著這個(gè)方向發(fā)作，他撇開(kāi)了規(guī)劃理想的國(guó)家的那個(gè)并非出自他本人的目的，轉(zhuǎn)而采取的第一步是從事憲法史的調(diào)查研究，第二步是根據(jù)觀察和史實(shí)去探求關(guān)于國(guó)家的結(jié)構(gòu)和功能的具有普遍意義的結(jié)論。亞里士多德是這種治學(xué)方法的創(chuàng)始人，總的看來(lái)，他在政治學(xué)的研究中逐漸形成的這一方法一直是最健全而最有成效的方法�！盵23]

　　綜上所述，時(shí)至今日，亞氏關(guān)于政體分類的思想被視為古典政體思想。18世紀(jì)依賴的近代政體分類思想便來(lái)源于亞氏的這一古典思想的傳統(tǒng)。其典型成就便是，美國(guó)1775－1783年獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)所確立的憲政共和主義，法國(guó)1789年大革命點(diǎn)燃的民主激進(jìn)主義，以及英國(guó)光榮革命后所形成的議會(huì)制政府。20世紀(jì)、特別是二戰(zhàn)以來(lái)，不同于亞氏從制度結(jié)構(gòu)和憲政安排的角度劃分政體，而是依據(jù)物質(zhì)條件和意識(shí)形態(tài)形成了“三個(gè)世界”的理論：第一世界的資本主義，第二世界的共產(chǎn)主義以及第三世界的發(fā)展中國(guó)家。二十世紀(jì)末以來(lái)，現(xiàn)代世界的政體仍處于不斷分化組合之中，較典型的有五種類型：西方多頭制，新民主制，東亞政體，伊斯蘭政體與軍事政體（軍人政權(quán)）。

　　可以預(yù)見(jiàn)的是，政體分類的思想遠(yuǎn)未完結(jié)。不管政體類型如何劃分，其至少可以服務(wù)于這樣兩個(gè)目的，一是它使比較成為可能，有助于我們?cè)诩姺睆?fù)雜的事實(shí)中發(fā)現(xiàn)其相似點(diǎn)與差異性，從而幫助我們深刻理解事物的本質(zhì)；
一是幫助我們?cè)u(píng)估不同政治體系的效能和成敗。[24]不管政體分類如何變化，在很大程度上，人類總是在追尋著亞氏的理想，從不同的基礎(chǔ)和條件回答亞氏的問(wèn)題：如何找到最合適的政體？如何才能過(guò)上善德善行的政治生活？從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，就理想政體的追求而言，我們都在路上�！叭绻�把時(shí)事的經(jīng)驗(yàn)與古代的知識(shí)結(jié)合起來(lái)，用于提取過(guò)去反復(fù)出現(xiàn)的政治教訓(xùn)的精華，平衡就會(huì)恢復(fù)。按這種看法，所有的歷史都應(yīng)當(dāng)是對(duì)當(dāng)前事件的一種注解，政治才智應(yīng)當(dāng)是對(duì)古代實(shí)例縝密周詳?shù)厮紤]的結(jié)果。”[25]由此可見(jiàn)，亞氏的政治才智正在于，通過(guò)系統(tǒng)的調(diào)查研究，將古代政體與當(dāng)下政體緊密結(jié)合起來(lái)通盤考慮，最終確立其中庸政體思想，從而奠定（混合）政體思想研究的不朽篇章。

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　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]此處主要參考范壽康.亞里士多德[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，中華民國(guó)十九年十月. 70－72。

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　　[20][21][美]列奧·施特勞斯等主編.政治哲學(xué)史[M]（下卷）.李天然等譯.石家莊：河北人民出版社.1993.152－153、156。

　　[22][23] [美]喬治·薩拜因.政治學(xué)說(shuō)史[M]（上卷）.劉山等譯.北京：商務(wù)印書(shū)館.1986.139、155－156、156－157。

　　[24][英]安德魯·海伍德.政治學(xué)[M]（第二版）.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.2006.29－48。

　　[25][美]哈多克.歷史思想導(dǎo)論[M].王加豐譯.北京：華夏出版社.1989.15。

　　本文原載《長(zhǎng)春工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2008年第2期。

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