�。ㄗ髡邌挝唬罕本┐髮W(xué)哲學(xué)系）

　　對(duì)確定性的尋求是笛卡爾的雄心勃勃的哲學(xué)綱領(lǐng)的本質(zhì)特征。雖然懷疑論在笛卡爾的哲學(xué)中占據(jù)一個(gè)重要地位，對(duì)他來說，激進(jìn)的懷疑不過是充當(dāng)了人類知性達(dá)到清楚明晰的知覺的一個(gè)有效手段。如何通過普遍的懷疑獲得確定性，就成為笛卡爾的認(rèn)識(shí)論的一個(gè)中心問題。在這篇文章中，通過探究普遍懷疑的方法在笛卡爾的“我思，故我在”論證中的地位和作用，我將試圖揭示這個(gè)論證的本質(zhì)，考察它與笛卡爾的自我知識(shí)概念的關(guān)聯(lián)。

　　我們把這個(gè)論證稱為“‘我思’論證”(the cogito argument)。一般來說，對(duì)這個(gè)論證有兩個(gè)流行的解釋：一個(gè)解釋認(rèn)為從思想到存在的推理是一個(gè)自明的精神直觀；
另一個(gè)解釋認(rèn)為這個(gè)推理取決于以一個(gè)普遍的原則作為前提。這兩個(gè)解釋有時(shí)被看作是不相容的。由于笛卡爾把這個(gè)論證看作是自明的和必然的，這就產(chǎn)生了一個(gè)問題：我們?nèi)绾螌?duì)這個(gè)論證的形式有效性和自明性給出一個(gè)充分滿意的說明呢？一方面，如果這個(gè)推理要獲得它的形式有效性，它就必須滿足一個(gè)演繹論證的要求。但是，笛卡爾自己認(rèn)為這個(gè)推理是如此自明和確定，以至于我們必須認(rèn)為它是來自于簡(jiǎn)單的精神直觀。如果是這樣，這個(gè)解釋似乎不是充分符合笛卡爾自己的觀點(diǎn)。另一方面，在我看來，笛卡爾還沒有闡明這個(gè)推理的必然特征。這就是說，為了理解這個(gè)推理的自明性，我們必須首先設(shè)法理解笛卡爾的精神直觀的本質(zhì)。在這篇文章中，通過詳細(xì)分析笛卡爾的文本，我將試圖澄清圍繞著這個(gè)論證的一些問題。

　　一

　　笛卡爾告訴我們，如果想要“在科學(xué)中確立任何穩(wěn)定持久的東西”，就必須“完全廢除每個(gè)東西，從基礎(chǔ)重新開始”。（Descartes，p.76）為實(shí)現(xiàn)這個(gè)根本目的，笛卡爾說，我們并不需要表明所有我們的建議都是假的，只需從那些不是完全確定無疑的建議中抽回我們的同意。這意味著，必須對(duì)任何不確定的可疑的東西懸置判斷，直到對(duì)其達(dá)到絕對(duì)的確定性。

　　這段話具有一些認(rèn)識(shí)論的重要性，因?yàn)樵诘芽�爾看來，知識(shí)必須開始于對(duì)我來說是確定無疑的東西。然而什么東西保證一個(gè)人自己思想的確定性，以至于它竟然可以成為證明一個(gè)人的存在以及其他事物的前提呢？為了回答這個(gè)問題，我們必須開始于笛卡爾看作是直觀上合理的東西，那就是如下思想：如果我正在思想，那么我不可能不存在。我在思想這個(gè)事實(shí)之所以能夠確認(rèn)我的存在，乃是因?yàn)樗枷氡旧硪坏┍蛔鞒觯�就是一個(gè)自我確認(rèn)的活動(dòng)。因?yàn)槿绻�“我在思想”能夠被處理為一個(gè)屬性，那么我們不可能合理地認(rèn)為那個(gè)屬性存在而不假設(shè)它的主體也存在。其實(shí)，我們或許說，你在思考這個(gè)事實(shí)已經(jīng)以某種方式預(yù)設(shè)了你的存在，這就是說，“我思”的論證已經(jīng)隱含地預(yù)設(shè)了自我的概念。

　　我們能夠有趣地注意到，在這個(gè)直觀的解釋和雅可·欣提卡的表述行為的解釋（performative interpretation）之間存在著一些相似性。（參見Hintikka）在這兩個(gè)解釋中，“我”被直接使用來進(jìn)行指稱或賦予屬性。依欣提卡之見，一個(gè)人的存在的確定性，不是取決于論據(jù)，而是取決于行為的顯示。在笛卡爾這里，這個(gè)行為就是試圖懷疑一個(gè)人自己的存在。但是，立足于不同的考慮，一些批評(píng)者們已經(jīng)拒斥了這個(gè)解釋。比如說，一些人認(rèn)為這個(gè)解釋無法說明在思想某個(gè)東西（或者擁有某個(gè)思想）和確信一個(gè)人存在之間的聯(lián)系，而這個(gè)聯(lián)系被認(rèn)為對(duì)笛卡爾的論證起著重要作用。但是，這個(gè)異議忽視了一個(gè)重要的事實(shí)：“我”在這個(gè)論證中是被反思性地使用的，因此，在某種意義上，它是指稱性地使用的。

　　正是沿著這條思路，伽桑迪問道：
你推斷說，“我是，我存在”這個(gè)命題，每當(dāng)由你提出或者在你的心靈中得到確信時(shí)，必然是真的。但是我不明白的是，當(dāng)你按照其他理由確信你存在，而且你確實(shí)存在時(shí)，為什么你還需要這個(gè)論證作為工具呢？相反，你完全可以從你的任何其他行動(dòng)中得出同樣的推理，因?yàn)檎�是通過自然的光芒，我們知道我們履行的行動(dòng)存在。（Descartes，p. 126） 笛卡爾的回答體現(xiàn)了他對(duì)這個(gè)事實(shí)的重要性的強(qiáng)調(diào)——我們只能使用“我在思想”作為“我存在”的前提，因?yàn)橹皇且粋�(gè)人自己的思想才有資格具有這種不可置疑的確定性。假設(shè)我正在做夢(mèng)，或者一個(gè)邪惡的天才正在欺騙我，那么，在這種情形中，“我正在走路”這個(gè)斷言就不像“我正在思想”這個(gè)斷言那么確定無疑了。但如果我現(xiàn)在意識(shí)到我正在行走，就這個(gè)意識(shí)活動(dòng)是一個(gè)思想而論，我能夠從中推出：擁有那個(gè)思想的一個(gè)心靈必定存在。因此，“只有當(dāng)應(yīng)用于意識(shí)而不是應(yīng)用于身體的運(yùn)動(dòng)時(shí)，這個(gè)推理才是確定的，因?yàn)樵谧鰤?mèng)的情形中，身體的運(yùn)動(dòng)有時(shí)并不出現(xiàn)，即使我似乎覺得我正在走路”（同上，p.127）。這里，笛卡爾是在聲稱，只是一個(gè)人自己的思想（不論其內(nèi)容如何）才能確立起他的存在。因此我們不難理解，為什么笛卡爾說，只要我認(rèn)為我正作為一個(gè)具有思想活動(dòng)的主體而存在，一個(gè)法力無邊刁鉆狡猾的騙子決不會(huì)引起我不存在。因?yàn)椤拔冶黄垓_”或者“我認(rèn)為我被欺騙這個(gè)可能性”只是“我思”論證的一個(gè)實(shí)例，從而表明“我存在”是真的。

　　笛卡爾認(rèn)為，他無法合理地懷疑“我在”（sum），因?yàn)樗麩o法一致地假設(shè)“我在”是被虛假地相信。之所以如此，乃是因?yàn)樘摷俚叵嘈呕蛩枷氡旧硪彩且粋�(gè)思想。

這意味著，當(dāng)我確有一個(gè)思想時(shí)，我不能合理地懷疑我有一個(gè)思想，由于這個(gè)二階的懷疑本身是一個(gè)思想。一個(gè)人的思想的確定性便來自于這個(gè)事實(shí)。

　　從以上簡(jiǎn)要的說明中可以看出，“我思”推理取決于兩個(gè)主張。首先，對(duì)一個(gè)人自己的精神狀態(tài)的知覺的可靠性，并不依賴于任何關(guān)于外在世界的假定，尤其是不依賴于一個(gè)人具有感官這個(gè)假定，即使正是通過感官一個(gè)人精確地了解外在世界的條件。在這個(gè)意義上笛卡爾被認(rèn)為是一個(gè)內(nèi)在主義的基礎(chǔ)主義者。其次，一個(gè)人可以通過對(duì)其精神狀態(tài)的知覺感受到他自己的存在。

由此笛卡爾引出了一個(gè)更普遍的見解：對(duì)于一個(gè)人自己的精神狀態(tài)，一個(gè)人能夠有特許的和直接的接近�，F(xiàn)在，如果一個(gè)人的存在可以從一個(gè)人的精神狀態(tài)中推衍出來，那么對(duì)于一個(gè)人的存在，一個(gè)人也有特許的和直接的接近。這里，值得注意的是，笛卡兒的推理的有效性似乎只是取決于這個(gè)事實(shí)：一個(gè)人對(duì)其思想的知覺是確定無疑的。這個(gè)知覺具有什么內(nèi)容與這個(gè)推理的有效性無關(guān)。比如說，從“我認(rèn)為我在走路”這個(gè)陳述中，我可以推出“我存在”；
但是從“我似乎看見一匹馬”中，我不可能引出類似的結(jié)論。只有關(guān)于一個(gè)人自己的思想的陳述是確定無疑的，這個(gè)事實(shí)表明為什么笛卡爾能夠以各種不同的方式表述“我思”論證的前提。但是，如果一個(gè)人自己的思想確實(shí)具有笛卡爾所聲稱的這種確定性，那么在什么意義上他把這個(gè)論證看作是一個(gè)“推理”呢？如果有任何原則允許笛卡爾從“我思”推出“我在”，那么是什么東西使他在接受那個(gè)原則上得到辯護(hù)呢？

　　這里，要是我們對(duì)笛卡爾的整個(gè)思想還沒有充分細(xì)致的把握，我們就很容易認(rèn)為他在這個(gè)問題上的觀點(diǎn)非常接近于亞里士多德的觀點(diǎn)。

笛卡爾也許像亞里士多德那樣認(rèn)為，心靈，作為一種實(shí)體（或許是笛卡爾所謂的“精神實(shí)體”）， 必定具有某些本質(zhì)的屬性。然而，在這里，關(guān)鍵的東西是，是否這個(gè)實(shí)體－屬性原則確實(shí)相關(guān)于笛卡爾的“我思”推理。一些笛卡爾的學(xué)者已經(jīng)對(duì)這個(gè)問題給出了肯定的回答，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為在這個(gè)推理中笛卡爾的確利用了這個(gè)普遍原則。例如，在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾說：我們應(yīng)該注意到，借助自然的光芒我們可以發(fā)現(xiàn)，虛無并不擁有任何性質(zhì)或?qū)傩�。由此推出，不論在什么地方，一旦我們已�?jīng)發(fā)現(xiàn)一些性質(zhì)或?qū)傩�，那么就必定存在著某個(gè)有待發(fā)現(xiàn)的實(shí)體，以便這些性質(zhì)或?qū)傩詫儆谒�。……我們不可能首先意識(shí)到作為一個(gè)實(shí)體而存在的某個(gè)對(duì)象，因?yàn)檫@個(gè)對(duì)象本身對(duì)我們毫無影響。而是，只是通過意識(shí)到一個(gè)實(shí)體的屬性，我們才能逐漸知道這個(gè)實(shí)體，因?yàn)槲覀兺ǔＵJ(rèn)為虛無并不擁有任何屬性�！�…因此，假若我們一經(jīng)發(fā)現(xiàn)某個(gè)屬性出現(xiàn)，我們就可以推斷說，在那里必定存在著一個(gè)實(shí)體，并且把這個(gè)屬性賦予它。（Descartes，p.163） 因此，如果某個(gè)東西的存在不可能直接通過從屬性到存在的推理來把握，那么“我思”論證看起來確實(shí)涉及到這樣一個(gè)普遍的原則：不管什么進(jìn)行思想的東西必定存在。在對(duì)霍布斯的異議的回答中，笛卡爾明確訴諸了這個(gè)原則：“確定的是，如果沒有一個(gè)正在進(jìn)行思想的東西，一個(gè)思想不可能存在；
一般來說，如果沒有任何行動(dòng)或者偶然的東西所屬的一個(gè)實(shí)體，那些行動(dòng)或者偶然的東西不可能存在。但是，我們不是通過意識(shí)到一個(gè)實(shí)體而直接地知道它的，而只是通過了解到它是某些活動(dòng)的主體，我們才能知道一個(gè)實(shí)體�！保–ottingham，p.24）這里，笛卡爾的基本思想是，只是通過識(shí)別到一個(gè)實(shí)體的屬性，我們才逐漸知道這個(gè)實(shí)體。但是，是否我們對(duì)普遍原則的知識(shí)必定先于我們對(duì)特定實(shí)體的知識(shí)，這在認(rèn)識(shí)論上已經(jīng)引起了強(qiáng)烈爭(zhēng)議。

　　二

　　我們有必要回顧一下笛卡爾確立起其哲學(xué)體系的背景。笛卡爾的哲學(xué)通常被認(rèn)為是近代哲學(xué)興起的標(biāo)志。然而，仔細(xì)的研究將表明，笛卡爾自己與經(jīng)院哲學(xué)的破裂仍然不是那么徹底。在《第二哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾試圖做亞里士多德和阿奎那認(rèn)為不可能做的事情，即試圖證明他自己的存在而不假設(shè)外在世界的存在。但是，通過反思一個(gè)人自己的精神活動(dòng)，從而推出一個(gè)人的存在，根本就不是什么創(chuàng)舉。比如，阿奎那早就說過：“知性不是通過它的本質(zhì)，而是通過它的活動(dòng)了解自己的�！保ˋquinas，p.147）

　　就其歷史淵源而論，這個(gè)思想是亞里士多德的，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為，靈魂的官能或能力是通過其活動(dòng)或操作而得到理解的，而一個(gè)活動(dòng)或操作是通過其對(duì)象而得到理解的。當(dāng)一個(gè)人在進(jìn)行感知時(shí)，一個(gè)人不可能否認(rèn)他自己的存在，因?yàn)椤靶撵`本身就是藉以感知它自己的活動(dòng)的原則”。這個(gè)觀點(diǎn)看上去不是不同于笛卡爾關(guān)于思想和存在的見解。然而，假若我們就此認(rèn)為，笛卡爾只是以這種亞里士多德式的方式制作了他的“我思”論證，那么我們就忽視了他的哲學(xué)的革命性意義。因?yàn)榈芽�爾基本上拒斥了這個(gè)經(jīng)院主義的觀點(diǎn)：本質(zhì)必須通過感官從對(duì)殊相的認(rèn)識(shí)中構(gòu)造出來。而且，對(duì)于感官在認(rèn)識(shí)外在世界上的可靠性，笛卡爾持有一個(gè)極端的懷疑論態(tài)度。我們必須記住，笛卡爾對(duì)懷疑論的采納是要表明，我們只能通過行使理性來獲得真理。因此，在《第二哲學(xué)沉思錄》中，為反對(duì)亞里士多德的觀點(diǎn)（被個(gè)別地感覺到的事物比知性本身更可知），笛卡爾論證說，人的心靈比人的身體更為人所知。但是，不借助于感官，心靈怎么可能確定地達(dá)到對(duì)事物的知識(shí)呢？對(duì)此，笛卡爾回答說，理性能夠通過直觀和演繹獲得知識(shí)。“（只有）通過直觀和演繹，我們才能達(dá)到對(duì)事物的知識(shí)而不恐懼犯錯(cuò)誤�！保―escartes，p.3）

　　 這里，我們應(yīng)該注意的是，在笛卡爾這里，直觀不是“簡(jiǎn)單地看”，而是通過知性對(duì)事物的直接把握。直觀“不是感官的漂浮不定的證詞，或者把事物拉扯在一起具有欺騙性的想象力的判斷，而是一個(gè)清晰專注的心靈的概念，這樣一個(gè)心靈是如此從容不迫，以至于沒有為懷疑我們正在理解的東西留下任何余地”。（同上，p.3）由于直觀不是通過感官對(duì)事物的觀察，而是通過專心致志的心靈對(duì)事物的知性把握，笛卡爾認(rèn)為它只是來自于理性的光芒。但是不論是對(duì)于直觀本身，還是對(duì)于作為其基礎(chǔ)的理性的光芒，笛卡爾都未給出充分的論述。

　　現(xiàn)在我們可以回到本文提出的主要問題：究竟是什么東西辯護(hù)了笛卡爾的從思想到存在的推理？按照以上的說明，我們似乎可以合理地假設(shè)，笛卡爾認(rèn)為這個(gè)推理不是立足于一個(gè)三段論。事實(shí)上，笛卡爾曾經(jīng)說過，“辯證法家假設(shè)來調(diào)節(jié)人類理性的那些鏈條在我看來用處不大”。因此，至少在這個(gè)論證上，他似乎摒棄了這個(gè)經(jīng)院主義的推理形式。

因?yàn)槿绻�一個(gè)演繹推理的前提，正如笛卡爾指出的，只是立足于“沒有得到充分理解的觀察”或者立足于“無根據(jù)的判斷” （同上，p.2），那么它不可能產(chǎn)生任何正確有效的結(jié)論。這就是為什么笛卡爾強(qiáng)調(diào)說演繹必須建立在確定無疑的命題的基礎(chǔ)上的原因。因此，我們可以合理地假設(shè)，在一個(gè)人對(duì)其存在的知識(shí)是直觀知識(shí)的意義上，“我思”論證乃是立足于直觀，因?yàn)椤拔掖嬖凇笔菑摹拔艺�在思想”這個(gè)同時(shí)被直觀到的前提中直接把握到的。這個(gè)猜想在笛卡爾致莫思涅的一封信中得到確認(rèn)：當(dāng)某個(gè)人說“我正在思想，因此我存在”時(shí)，他不是通過一個(gè)三段論從思想中推出存在，而是把存在識(shí)別為對(duì)心靈的簡(jiǎn)單直觀來說是自明的東西。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從如下事實(shí)中，這應(yīng)該是清楚的：如果他是通過一個(gè)三段論來推出存在的，那么，對(duì)于“每個(gè)正在進(jìn)行思想的東西必定存在”這個(gè)主要前提，他必須有預(yù)先的知識(shí)。但是，一個(gè)人恰恰是通過如下事實(shí)而知道他自己的存在的：在他自己的情形中，他不可能認(rèn)為他已經(jīng)在思想而否認(rèn)他自己的存在。把普遍命題從我們對(duì)特殊命題的知識(shí)中構(gòu)造出來，此乃我們心靈的本性使然。（Descartes，p.127）這段引文需要進(jìn)一步的分析，尤其是兩點(diǎn)需要引起注意。首先，在上述意義上，笛卡爾把這個(gè)推理看作是直觀的。其次，在笛卡爾看來，“我思”論證是一個(gè)推理，但是它的有效性并不在于它符合一個(gè)三段論。這就是說，為了進(jìn)行這個(gè)推理，我們并不需要明確地識(shí)別到任何普遍原則，因?yàn)閷?duì)特殊事例的知識(shí)也許在認(rèn)識(shí)論上先于對(duì)普遍原則的知識(shí)。

這樣，即使我不知道“不論什么思想的東西必定存在”這個(gè)普遍原則，通過反思我自己的情形，只要我知道我在思想，我就知道我存在。當(dāng)然，有可能的是，我或許知道這個(gè)普遍原則，但是這個(gè)知識(shí)在“我思”論證中不起任何作用，雖然它或許有助于說明或理解何以這個(gè)推理是形式上有效的。這樣一來，對(duì)普遍原則的知識(shí)在如下意義上可以被處理為一種默許知識(shí)(tacit knowledge)：在語言行為的情形中，一個(gè)有能力的說話者表現(xiàn)得好像他具有普遍語法的知識(shí)，其實(shí)他對(duì)那個(gè)知識(shí)并不具有明確的命題表達(dá)。對(duì)普遍原則的這個(gè)解釋，在我看來，充分符合笛卡爾自己的見解。比如說，在回答第六套異議時(shí)，他說道：確實(shí)，如果一個(gè)人并不知道思想是什么，存在是什么，他不可能確信他正在思想或者他存在。但是這并不要求反思性的知識(shí)，亦即通過論證獲得的知識(shí)。它也不需要對(duì)反思性的知識(shí)的知識(shí)，即知道我們知道，知道我們知道我們知道，等等，以至無窮。這種知識(shí)不可能對(duì)任何東西獲得。通過內(nèi)在的意識(shí)，我們知道我們思想或存在，這就足夠了，而這種內(nèi)在意識(shí)總是先于反思性的知識(shí)。對(duì)一個(gè)人的思想和存在的這種內(nèi)在意識(shí)，在所有人這兒都是天生的，以至于當(dāng)我們被先入之見所占據(jù)，更多地注意到語詞而不是它們的意義時(shí)，雖然我們可以假裝我們并沒有這種意識(shí)，我們事實(shí)上不可能沒有它。因此，當(dāng)任何人注意到他正在思想，并且由此推出他存在時(shí)，即使他以前還沒有問過思想是什么，存在是什么，他不可能對(duì)它們沒有充分的知識(shí)，以便在這方面讓自己得到滿足。（同上，p.127-128）這里，笛卡爾對(duì)自我知識(shí)的理解非常類似于我們上面提到的默許知識(shí)的概念。通過仔細(xì)反思，這種知識(shí)可以用命題的形式得到表達(dá)，即使通常它并不是這樣來表達(dá)的。此外，笛卡爾說，每個(gè)人可以通過內(nèi)在意識(shí)而具有對(duì)于其思想和存在的知識(shí)。如果我們?cè)噲D理解為什么思想和存在的聯(lián)系不僅是必然的而且也是絕對(duì)的，那么，笛卡爾在思想、內(nèi)在意識(shí)和存在之關(guān)系上的見解就具有至關(guān)重要的意義。而且，它也幫助我們看到，為什么在區(qū)分了直觀和演繹之后，笛卡爾推斷說，“從第一原則中直接推導(dǎo)出來的那些命題可以說一方面是通過直觀，另一方面是通過演繹而得知的”。（同上，p.4）因?yàn)�，按照笛卡爾�?duì)內(nèi)在意識(shí)的說明，有可能的是，某些演繹過程可以被直接直觀到，而對(duì)這種直接性進(jìn)行說明乃是理解“我思”論證的關(guān)鍵。鑒于這個(gè)理由，我們現(xiàn)在必須轉(zhuǎn)過來考察笛卡爾對(duì)思想之本質(zhì)的分析，這與自我知識(shí)的問題密切相關(guān)。

　　三

　　回想一下，笛卡爾說，正是通過內(nèi)在意識(shí)，一個(gè)人直接從“我在思想”這個(gè)自明的前提中推出一個(gè)人的存在，而且，“我在思想”的確定性也被傳遞到“我存在”這個(gè)結(jié)論。因此我們似乎可以合理地假設(shè)，“我在思想”的確定性能夠被解釋為一種資料（datum），這就是說，我對(duì)我的精神活動(dòng)的反思性的意識(shí)，不僅為斷言我的存在提供了清楚明晰的證據(jù)，而且也保證了這個(gè)斷言的確定性。這在笛卡爾對(duì)思想的描述中被充分地揭示出來：所謂思想，我指的是發(fā)生于我們之中，被我們意識(shí)到的任何東西，就我們對(duì)它有意識(shí)而言。因此，思想在這里不僅被等同于理解、意愿和想象，而且也被等同于感覺意識(shí)。因?yàn)楫?dāng)我說“我在看，或者我在走，因此我存在”時(shí)，如果我們把“看”應(yīng)用于視覺，把“走”應(yīng)用于身體運(yùn)動(dòng)，那么“我存在”這個(gè)結(jié)論不是絕對(duì)確定的。即使我根本上沒有身體，這樣的思想依舊是可能的。但是如果我把“看”或“走”應(yīng)用于對(duì)看或走的實(shí)際意識(shí)，那么這個(gè)結(jié)論便是確定的，因?yàn)檫@樣一來它便與心靈聯(lián)系起來，而只有心靈才具有正在看或正在走的感覺或思想。（Descartes，p.102）這里，笛卡爾非常明確：應(yīng)該被劃分為思想的不是感覺，而是感覺意識(shí)。由于感覺實(shí)際上是一種精神活動(dòng)，這意味著笛卡爾看來不準(zhǔn)備把一切精神活動(dòng)都算作思想。這一點(diǎn)在“我思”論證中尤為重要，因?yàn)樵谶@種情形中，思想總是（而且或許本質(zhì)上是）聯(lián)系著內(nèi)在意識(shí)。在笛卡爾對(duì)它的使用中，內(nèi)在意識(shí)總是反思性的：當(dāng)我在思想時(shí)，我能夠意識(shí)到我在思想。

進(jìn)一步，時(shí)間性在這里是一個(gè)關(guān)鍵要素，因?yàn)榈芽�爾建議說，只有當(dāng)“我存在”這個(gè)命題被我提出或設(shè)想時(shí)，它才是真的。這意味著我的存在的確定性取決于我的思想的連續(xù)性。（參見Cottingham）但是，我在思想這個(gè)事實(shí)本身暗示了一個(gè)內(nèi)在意識(shí)的連續(xù)使用。另一方面，如果不存在一個(gè)在進(jìn)行反思活動(dòng)的主體，反思意識(shí)的概念也沒有可理解的意義。這就是說，一個(gè)人決不可能對(duì)他自己的精神狀態(tài)做出反思性的報(bào)告而不斷言他自己的存在。正是在這個(gè)意義上，我們可以說從思想到存在的推理是認(rèn)知上必然的和透明的。用一種貌似悖論的方式說，你不可能證明你自己的存在而不假設(shè)你已經(jīng)存在。在這個(gè)意義上，一個(gè)人達(dá)到其存在的確定性，不是通過證明，而是通過顯示：你的存在不是通過你的思想證明出來的，而是通過你的思想顯示出來的。就此而論，欣提卡的解釋并非像許多人認(rèn)為的那樣不合理。當(dāng)然，這并不表明笛卡爾的分析因此變得毫無意義。相反，這個(gè)分析在認(rèn)識(shí)論上至少具有兩方面的重要性。首先，笛卡爾表明，甚至在一個(gè)人被置于最不確定的境況中時(shí)，一個(gè)人也能夠變得確信某些東西，例如一個(gè)人自己的思想和存在。其次，通過“我思”論證，笛卡爾的確發(fā)現(xiàn)了一些與自我知識(shí)的本質(zhì)密切相關(guān)的東西。

　　在笛卡爾這里，有兩種類型的命題是確定無疑的。第一類是分析命題，比如說這樣的命題：與同一個(gè)東西相等同的東西相互間等同（如果B=A，C=A，那么B=C）。第二類是某些形而上學(xué)原則，例如這樣的原則：原因和結(jié)果必須至少含有一樣多的實(shí)在。在笛卡爾對(duì)上帝存在的證明中，這個(gè)原則充當(dāng)了一個(gè)重要前提。部分地通過與數(shù)學(xué)原則相類比，部分地通過從對(duì)簡(jiǎn)單本質(zhì)的觀察中進(jìn)行抽象，笛卡爾認(rèn)為，這樣的原則是自明的和確定的。數(shù)學(xué)畢竟是笛卡爾的方法論的典范，因?yàn)樵谒�看來，“在迄今所發(fā)現(xiàn)的所有科學(xué)中，只有算術(shù)和幾何沒有被虛假的或者不確定的東西所污染”（Descartes，p.2）。簡(jiǎn)單本質(zhì)則是直觀的另一個(gè)構(gòu)成要素。這樣，分析性的要素和分析命題在笛卡爾的思想中似乎起著一個(gè)本質(zhì)的作用。如果這個(gè)猜測(cè)是對(duì)的，那么它暗示了把“我思”論證的自明性和必然性與分析命題的概念聯(lián)系起來的可能性。當(dāng)然，從思想到存在的推理，不像從“笛卡爾做了個(gè)噩夢(mèng)”到“笛卡爾做了個(gè)夢(mèng)”的推理那樣顯然是分析的。然而，如果“我存在”的意義結(jié)構(gòu)，就像我們先前分析的那樣，已經(jīng)蘊(yùn)涵在“我在思想”的意義結(jié)構(gòu)之中，那么從思想到存在的推理仍然是一個(gè)分析推衍。因此，這個(gè)推理是有效的，不是因?yàn)樗�符合邏輯定律，而是因�(yàn)樗�符合意義的蘊(yùn)涵。笛卡爾說，如果我們對(duì)“我在思想”和“我存在”的意義多加注意，那么通過內(nèi)在意識(shí)，我們便可獲得對(duì)我們自己的存在的確定無疑的知識(shí)。在這樣說時(shí)，他看來確實(shí)注意到，在一個(gè)人的思想與其存在之間的內(nèi)在聯(lián)系，實(shí)際上是由它們的意義蘊(yùn)涵關(guān)系揭示出來的。

　　另外，我們應(yīng)該注意到，“我思”推理只是取決于精神狀態(tài)的呈現(xiàn)方式，與一個(gè)給定的精神狀態(tài)具有什么內(nèi)容無關(guān)。換句話說，“我存在”的確定性只是取決于對(duì)精神狀態(tài)類型的內(nèi)在意識(shí)。我感覺到我疼痛，這個(gè)事實(shí)也許還沒有揭示出我的存在，因?yàn)槲矣锌赡苁潜灰粋�(gè)惡魔欺騙而具有這種疼痛感。相比較，如果我意識(shí)到我在思想，那么我對(duì)這個(gè)事實(shí)的內(nèi)在意識(shí)必定揭示了我的存在。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)可以幫助我們理解，為什么在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)“我存在”的確定性后，除了通過說我是一個(gè)思想之物外，笛卡爾無法足夠清楚地說明“我確信我存在”中的那個(gè)“我”究竟指的是什么。其實(shí)，在我看來，笛卡爾至多把反思意識(shí)確立為自我的一個(gè)必要條件，卻不能對(duì)自我作為一個(gè)思想存在的本質(zhì)給出任何令人滿意的說明。因此，根本上說，“我存在”實(shí)際上只是意味著反思意識(shí)的存在。

　　當(dāng)然，這個(gè)結(jié)論本身不是無意義的。相反，它與笛卡爾對(duì)確定性和自我知識(shí)的理解有著某些重要聯(lián)系。正如我們已經(jīng)表明的，“我思”這個(gè)精神活動(dòng)是確定無疑的，因?yàn)槲覍?duì)這個(gè)活動(dòng)本身有一個(gè)直接意識(shí)，而且，如果我愿意的話，我能夠使用語言來報(bào)告那個(gè)活動(dòng)。對(duì)精神狀態(tài)的清楚明晰的知覺意味著，如果主體是誠實(shí)清醒的，那么，在反思或者通過言語來報(bào)告他的精神活動(dòng)時(shí)，他不可能出錯(cuò)。這種確定性在于如下事實(shí)：對(duì)一個(gè)人自己的精神狀態(tài)的反思性陳述只是描述目前的精神狀態(tài)，對(duì)獨(dú)立于一個(gè)人的思想而存在的東西并不做出任何主張。因此，“我似乎看見一匹馬”并不意味著實(shí)際上存在一匹馬讓我看見�？傊�，自我知識(shí)的確定性不一定標(biāo)志著它的真實(shí)性，而只是意味著主體確定地?fù)碛谢蛘呦嘈拍承┧枷搿５谝蝗朔Q的思想的確定性不可分離于一個(gè)人對(duì)其精神狀態(tài)的直接擁有和意識(shí)。這樣，在笛卡爾這里，一個(gè)命題的確定性只是意味著認(rèn)知主體沒有（或者不可能有）內(nèi)在于他的理由懷疑這個(gè)命題。這確實(shí)就是笛卡爾的思想理論揭示出來的東西，因?yàn)樗�把思想和判斷明確地區(qū)分開來。在笛卡爾看來，思想或觀念，作為內(nèi)在于一個(gè)人心靈的東西，沒有真假可言；
只是在判斷中，真假的問題才出現(xiàn)，因?yàn)樵谀抢�，一個(gè)思想或觀念被連接到外在世界中的事實(shí)或事態(tài)。在《第三哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾闡明了這一點(diǎn)：現(xiàn)在，就觀念而言，如果它們只是在自身當(dāng)中被考慮，而我并不讓它們指稱任何別的東西，那么嚴(yán)格地說它們不可能是假的；
因?yàn)椴还芤粋�(gè)觀念是一只山羊還是我想象中的一只妖怪，我想象前者就像我想象后者一樣是真的。就意志和情感而論，一個(gè)人也無須對(duì)虛假感到擔(dān)憂；
因?yàn)榧词刮矣�望的東西可以是邪惡的，或者甚至于不存在，這并不因此使得我欲望它們這件事變成假的。這樣，剩下來我必須警覺犯錯(cuò)誤的唯一一種思想就是判斷。在這里，當(dāng)我判斷說，那些在我這兒的觀念符合在我之外的事物時(shí)，我的判斷很可能是錯(cuò)的。當(dāng)然，如果我只是把觀念本身考慮為我的思想的樣式，而不讓它們指稱別的東西，那么它們就很難有機(jī)會(huì)讓我出錯(cuò)。（Descartes，p.88-89）按照這個(gè)論述，如果我們?cè)噲D在確定性概念和真理之間建立起任何聯(lián)系，那么，自我知識(shí)是清楚明晰的并不意味著它是確定的。因此，這種確定性最好被描述為不可糾正性(incorrigibility)。這里，說某個(gè)東西是不可糾正的，是說一個(gè)人對(duì)于它有直接的明晰的接近。正是在這個(gè)意義上，笛卡爾說一個(gè)人自己的精神狀態(tài)是不可糾正的。而且，在笛卡爾這里，知識(shí)主張的確定性也最好是在這個(gè)意義上來理解。既然笛卡爾已經(jīng)把思想和判斷區(qū)分開來，這樣，一個(gè)人認(rèn)為或者相信是真的東西，在他的判斷中就不一定是真。笛卡爾自己似乎充分地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，因?yàn)樵凇兜谌�哲學(xué)沉思錄》中，他說，我們無法懷疑一個(gè)公理，這并不意味著我們不應(yīng)該懷疑它，因?yàn)橛锌赡艿氖�，我先前接受為確定的明顯的許多東西，也許后來證明是可疑的。這給予我們一些理由把笛卡爾的確定性的概念理解為一個(gè)內(nèi)在證據(jù)的概念。

　　當(dāng)然，對(duì)笛卡爾的確定性的概念的完整分析還要求我們探究觀念的起源，理解上帝在笛卡爾的哲學(xué)體系中的作用。犯錯(cuò)誤的可能性不僅在于我們的一些觀念是由盲目自發(fā)的沖動(dòng)從外在于我們的事物中產(chǎn)生的，而且也在于笛卡爾自己提到的一個(gè)可能性，那就是，“也許某個(gè)上帝已經(jīng)給予我這樣一個(gè)本性，以至于甚至在那些看起來最明顯不過的事情上面我仍然受到欺騙”。（Descartes，p.87）因此，為了達(dá)到形而上學(xué)的確定性，某種二階的懷疑就變得很有必要，這種懷疑的目的是要詢問一階的確定性與虛假是否相容。笛卡爾已經(jīng)假設(shè)一個(gè)誠實(shí)的上帝能夠給予我們確定無疑的知識(shí)，但是如果這樣一位上帝與他稱為理性光芒的東西毫無聯(lián)系，我們?nèi)匀徊磺宄�這如何是可能的。不管怎樣，如果我們沒有辦法把純粹的思想或觀念與對(duì)外在世界的判斷聯(lián)系起來，那么我們或許也沒有辦法把握理性光芒的本質(zhì)。二階的懷疑或許能夠充當(dāng)信念和判斷的橋梁，幫助嫁接起心靈與世界的關(guān)系。這大概是破除觀念的內(nèi)在循環(huán)的唯一可能途徑，但是這要求我們從根本上拋棄笛卡爾的內(nèi)在主義證據(jù)概念。

　　參考文獻(xiàn)

　　Aquinas, Thomas，Summa Theologica， 轉(zhuǎn)引自 J. Carriero ，1990,Descartes and the Autonomy of the Human Understanding，New York:Garland.

　　Cottingham, John，1986，Descartes，Oxford: Basil Blackwell.

　　Descartes, René，1988，Selected Philosophical Writings, translated and edited by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoth，Cambridge: Cambridge University Press.

　　Hintikka, Jaako，1962，“Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?”，Philosophical Review 71：3-32.

　　責(zé)任編輯：鑒傳今

　　原載《哲學(xué)研究》2003年第3期

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