[內(nèi)容提要] 建國(guó)以來(lái)的哲學(xué)研究雖然取得了長(zhǎng)足進(jìn)展，但也存在著某些誤區(qū)：一是前提與理由的混淆。這一誤區(qū)導(dǎo)致還原論和發(fā)生學(xué)方法在哲學(xué)研究中的誤用，它主要表現(xiàn)在本體論、價(jià)值論、人學(xué)的研究中。二是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的混淆。這一誤區(qū)包括把“是”歸結(jié)為“應(yīng)當(dāng)”和把“應(yīng)當(dāng)”歸結(jié)為“是”兩種相反的偏執(zhí)。前者導(dǎo)致實(shí)用主義的保守立場(chǎng)，后者則陷入實(shí)踐上的“烏托邦”悲劇。三是超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的混淆。這一誤區(qū)使哲學(xué)走向了經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)和實(shí)證視野，從而妨礙了我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)真諦的正確把握，以至于在前馬克思的水平上解讀馬克思。

　　建國(guó)以來(lái)，國(guó)內(nèi)的馬克思主義哲學(xué)研究取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展；
特別是進(jìn)入改革開放新時(shí)期以來(lái)，這方面的研究獲得了空前的突破。這是有目共睹的不爭(zhēng)的事實(shí)。然而，在作世紀(jì)之交的回顧和展望的時(shí)候，我們也必須清醒地看到，由于未能自覺(jué)反省并澄清某些“元”問(wèn)題，哲學(xué)研究中長(zhǎng)期存在著種種誤區(qū)，從而妨礙了哲學(xué)理論的深化，甚至給我國(guó)社會(huì)發(fā)展帶來(lái)了某些消極的實(shí)踐后果。以往的哲學(xué)爭(zhēng)論在許多方面之所以缺少建設(shè)性的對(duì)話，討論的質(zhì)量和效率也較低，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)往往被遮蔽，一個(gè)重要原因就在于陷入了研究的誤區(qū)。它不能不極大地限制人們對(duì)馬克思主義哲學(xué)內(nèi)在精神的恰當(dāng)闡釋與全面把握，以至于在前馬克思的立場(chǎng)上去解讀馬克思。

　　作為一門反思的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)本身就需要不斷地進(jìn)行自我反思。為此，筆者試聯(lián)系國(guó)內(nèi)哲學(xué)現(xiàn)狀，并結(jié)合自己的切身體會(huì)，對(duì)哲學(xué)研究中的幾個(gè)誤區(qū)作出初步評(píng)論，以期引起哲學(xué)界的更廣泛而深入的探討。筆者認(rèn)為，目前至少有以下三個(gè)彼此相關(guān)的問(wèn)題亟待澄清：

　　一、前提與理由的混淆

　　一個(gè)事物的現(xiàn)實(shí)存在，必有其特定的前提，也必有其特定的理由。但這二者并不等價(jià)，不能把它們混為一談。從學(xué)理上說(shuō)，前提和理由的區(qū)別主要有三個(gè)方面：

　　一是前提時(shí)間在先，理由邏輯在先。充當(dāng)前提者在時(shí)間上先行存在，而理由與事物之間則無(wú)時(shí)間先后關(guān)系，而是同時(shí)并存。但事物存在須由理由預(yù)先賦予其邏輯的合法性。因此，前提是“先在”的，理由則是“前設(shè)”的。

　　二是前提是外在的，理由是內(nèi)在的。就事物及其存在而言，前提往往只是充當(dāng)支撐者和載體，因而不具有內(nèi)在的意義；
理由作為使事物“是其所是”的合法性來(lái)源，同事物之間具有必然聯(lián)系。

　　三是前提是使事物成為現(xiàn)實(shí)的條件，理由則是使事物成為可能的根據(jù)。作為事物的邏輯可能性，理由轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)無(wú)疑有賴于前提充當(dāng)必要條件，但不能因此就把前提等同于理由。例如，之所以不能制造出永動(dòng)機(jī)，不是因?yàn)槿狈χ谱魉�需要的物質(zhì)材料（前提），而是由于永動(dòng)機(jī)不具備存在的理由。

　　其實(shí)，關(guān)于前提與理由的區(qū)分，早在蘇格拉底那里就已作了揭示。他說(shuō)：“如果沒(méi)有骨肉，沒(méi)有身體的其他部分，我是不能實(shí)現(xiàn)我的目的的；
可是說(shuō)我這樣做（即‘我坐在這里’等待死刑而不逃走——引者注）是因?yàn)橛泄侨獾鹊�，說(shuō)心靈的行動(dòng)方式就是如此，而不是選擇最好的事情，那可是非常輕率的、毫無(wú)根據(jù)的說(shuō)法。這樣說(shuō)是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的條件”（《西方哲學(xué)原著選讀》[上卷]，商務(wù)印書館1981年版，第64頁(yè)）。然而在國(guó)內(nèi)的哲學(xué)研究中，前提與理由的混淆卻是一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。擇其要者，大致有以下幾種：

　　表現(xiàn)Ⅰ：人們?cè)诮沂揪�神的本質(zhì)時(shí)，通常的做法是一方面使用發(fā)生學(xué)方法來(lái)追溯精神現(xiàn)象的歷史起源，從宇宙演化、生命出現(xiàn)，到人類誕生，借助于這一自然進(jìn)化史的因果鏈條來(lái)解釋何謂精神；
另一方面則著眼于精神現(xiàn)象賴以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，描述人的大腦結(jié)構(gòu)及其功能。這類追溯和描述對(duì)于人們更全面地了解人類精神現(xiàn)象固然有益，但卻不足以給出精神的本質(zhì)規(guī)定。它充其量只是表明“如何”，而無(wú)法解釋“為何”。人們往往天真地認(rèn)為只要揭示了精神的起源和基礎(chǔ)，也就邏輯地給出了精神之所以可能的內(nèi)在理由和本質(zhì)規(guī)定。這是一種極大的誤解。因?yàn)檫@類描述最多不過(guò)揭示了精神之存在的經(jīng)驗(yàn)可能性罷了，而精神的邏輯可能性仍是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。

　　在方法論上，上述對(duì)精神現(xiàn)象的說(shuō)明方式屬于還原論的做法。還原方法的哲學(xué)應(yīng)用，必將導(dǎo)致前提與理由的混淆。因?yàn)樗�總是把有待于解釋的�?duì)象還原為它的前提，并將這一還原當(dāng)作是給出被解釋者之所以可能的理由。正如恩格斯當(dāng)年詰問(wèn)的那樣：“終有一天我們可以用實(shí)驗(yàn)的方法把思維‘歸結(jié)’為腦子中的分子的和化學(xué)的運(yùn)動(dòng)；
但是難道這樣一來(lái)就把思維的本質(zhì)包括無(wú)遺了嗎？”（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第591頁(yè)）

　　作為精神外化的產(chǎn)物，人造物并不等價(jià)于自然物。人們固然可以把構(gòu)成它的一切有形成分統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為自然物質(zhì)，甚至把它賴以產(chǎn)生的物質(zhì)規(guī)律歸結(jié)為自然律，但這并不能窮盡人造物的所有規(guī)定。人造物作為人類實(shí)踐的結(jié)果，總是內(nèi)蘊(yùn)著某些無(wú)法被還原為自然物的規(guī)定。只是這些“剩余”規(guī)定才真正標(biāo)志著人類精神的特質(zhì)。誠(chéng)然，沒(méi)有鳥的存在，自然界也不會(huì)有鳥巢的出現(xiàn)。人造物作為人類活動(dòng)的產(chǎn)物又有何特別之處呢？使人造物不能同一于自然物的剩余規(guī)定又能說(shuō)明什么呢？在還原論者看來(lái)，強(qiáng)調(diào)人造物的不可逆性和精神現(xiàn)象的非還原性，不過(guò)是人類的自作多情而已。其實(shí)，問(wèn)題決非如此簡(jiǎn)單。因?yàn)楫?dāng)還原論試圖解釋精神現(xiàn)象時(shí)，已經(jīng)預(yù)設(shè)了它不同于自然事物的屬人性質(zhì)。

　　還原方法對(duì)精神的發(fā)生學(xué)前提和存在論前提的描述，并未給出精神之所以可能的內(nèi)在理由，從而為唯心主義的詰難留下了空隙。對(duì)馬克思主義哲學(xué)所作的傳統(tǒng)解釋，由于這種方法上的局限性，在很大程度上只是囿于舊唯物主義立場(chǎng)，從而很難應(yīng)對(duì)來(lái)自唯心主義的挑戰(zhàn)。馬克思對(duì)精神本質(zhì)的揭示，并未通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的還原，而是訴諸于精神結(jié)構(gòu)的內(nèi)在根據(jù)——人的實(shí)踐及其所表征的人的現(xiàn)實(shí)存在。正是實(shí)踐的超越性和創(chuàng)造性所決定的生成性，使得人及其所屬的世界作為同自在自然不再等價(jià)的獨(dú)特領(lǐng)域得以凸顯，從而獲得了屬人的特質(zhì)。實(shí)踐結(jié)構(gòu)的內(nèi)化，使精神在邏輯上成為可能。因此，人類的精神結(jié)構(gòu)和思維方式的合法性根據(jù)和內(nèi)在理由，歸根到底需要到人的實(shí)踐結(jié)構(gòu)和存在方式中去尋找。這就徹底超越了舊唯物主義的經(jīng)驗(yàn)描述和唯心主義的先驗(yàn)設(shè)定之間的外在對(duì)立，使它們各自的提問(wèn)方式喪失了意義�？梢�(jiàn)，如果不擺脫物質(zhì)與精神及其關(guān)系問(wèn)題上的還原論誤區(qū)，就難以正確區(qū)分前提和理由，難以真正領(lǐng)悟馬克思“實(shí)踐的唯物主義”之真諦，從而既無(wú)法迎接唯心主義的挑戰(zhàn)，也無(wú)法克服舊唯物主義的缺陷。

　　表現(xiàn)Ⅱ：在價(jià)值論的研究中，存在著把價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和實(shí)證表征同價(jià)值本身的內(nèi)在規(guī)定相混淆的問(wèn)題。例如，有的學(xué)者認(rèn)為：“因?yàn)槿耸巧�物的人，所以要有物質(zhì)生活，要有物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，這才有人與自然界的價(jià)值關(guān)系的發(fā)生，才有人創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)，才有價(jià)值世界的出現(xiàn)。脫離作為生物的人、肉體的人，勞動(dòng)生產(chǎn)緣何發(fā)生？?jī)r(jià)值世界緣何出現(xiàn)？”他據(jù)此把價(jià)值歸結(jié)為“在人的需要和滿足這種需要的關(guān)系中產(chǎn)生的客體對(duì)于主體的作用和意義”（胡壽鶴：《什么是哲學(xué)的價(jià)值概念？》，載《哲學(xué)研究》1995年第9期）。

　　在探討道德價(jià)值的本質(zhì)時(shí)，同樣存在著前提與理由的混淆。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是把道德的本質(zhì)還原為道德賴以產(chǎn)生的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)。如有的學(xué)者就認(rèn)為：“兒童原本沒(méi)有道德，兒童的道德是后天‘外灌’的”，因此，“從發(fā)生角度看，道德總是由他律逐漸而化為自律”（魯鵬：《道德形而上學(xué)與現(xiàn)實(shí)》，載《哲學(xué)研究》1994年第12期）。兒童的道德觀念從無(wú)到有，無(wú)疑有賴于后天的培養(yǎng)，但這并不意味著自律乃是他律內(nèi)化的結(jié)果。不然的話，自律也就不成其為自律。因?yàn)橛幸粋�(gè)外在于它的決定者，這本身就是典型的他律狀態(tài)。需要追問(wèn)的是，何以在動(dòng)物那里無(wú)法培養(yǎng)出道德觀念？顯然，離開了自律所要求的內(nèi)在可能性，就難以合理解釋為人所特有的道德觀念及其彰顯。二是把道德觀念歸結(jié)為物質(zhì)利益的決定。有的學(xué)者指出：道德“是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的利益所決定的”；
“利益對(duì)道德的這種基礎(chǔ)性作用，就決定了道德在本質(zhì)上不可能超越一切功利”（王淑芹：《論市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系》，載《哲學(xué)研究》1995年第2期）。道德的存在和表征有賴于利益，但不能因此就得出道德由利益決定的結(jié)論。因?yàn)榈赖聦?duì)利益的規(guī)范和調(diào)節(jié)，只是道德的客觀效應(yīng)，它本身并不是道德之所以成其為道德的內(nèi)在理由。

　　這里有必要回顧一下馬克思在有關(guān)問(wèn)題上的處理方法，以便從中得到某種啟示。馬克思曾經(jīng)明確指出：與動(dòng)物不同，人“不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；
動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；
動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第97頁(yè)）。這段話表明，只有通過(guò)對(duì)肉體存在的超越，方能顯示出人的價(jià)值存在（它表征為自由）及其特質(zhì)。在馬克思看來(lái)，人只有超越和擺脫構(gòu)成自身存在之前提的肉體及其動(dòng)物性規(guī)定的羈絆，才能獲得自己的本質(zhì)。

　　馬克思對(duì)商品二重性的分析，同樣顯示出反還原論的特點(diǎn)。他認(rèn)為，使用價(jià)值作為“財(cái)富的物質(zhì)內(nèi)容”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第48頁(yè)），只是構(gòu)成商品價(jià)值的物質(zhì)承擔(dān)者。不能因此就把價(jià)值歸結(jié)為使用價(jià)值。價(jià)值的存在和體現(xiàn)，固然有賴于人的肉體存在和物質(zhì)媒介；
但價(jià)值之所以成其為價(jià)值的理由，卻并不包含在肉體的人和物質(zhì)媒介之中。正如馬克思所說(shuō)的：“在商品的交換關(guān)系本身中，商品的交換價(jià)值表現(xiàn)為同它們的使用價(jià)值完全無(wú)關(guān)的東西”（同上書，第51頁(yè)）。因?yàn)椤霸谏唐敷w的價(jià)值對(duì)象性中連一個(gè)自然物質(zhì)原子也沒(méi)有。因此，每一個(gè)商品不管你怎樣顛來(lái)倒去，它作為價(jià)值物總是不可捉摸的”（同上書，第61頁(yè)）。作為“某種純粹社會(huì)的東西”，商品價(jià)值是一種“超自然屬性”（同上書，第72頁(yè)），它不能被還原為自然屬性。也正因此，馬克思選擇的是反思方法而不是反映方法。

　　在考察勞動(dòng)過(guò)程的雙重性時(shí)，馬克思揭示了目的性對(duì)自然過(guò)程的超越。若單純從自然界的角度看，勞動(dòng)過(guò)程及其結(jié)果只是“使自然物發(fā)生形式變化”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第202頁(yè)），它絲毫未曾給自然界增添點(diǎn)什么。因?yàn)樵谶@個(gè)意義上，勞動(dòng)不外是“人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程”（同上書，第202頁(yè)）。就此而言，人的勞動(dòng)無(wú)異于動(dòng)物活動(dòng)，因而是可還原的。但勞動(dòng)過(guò)程及結(jié)果還包含并凝結(jié)著馬克思所說(shuō)的“有目的的意志”，因?yàn)槿送ㄟ^(guò)自己的勞動(dòng)“還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”（同上書，第202頁(yè)）。盡管這一目的及其實(shí)現(xiàn)只能借助于勞動(dòng)所造成的自然物質(zhì)的形式變化，并以此作為自己的載體，但它卻不能被還原為這種變化本身。

　　價(jià)值和道德一旦被還原為物質(zhì)和利益，就必然喪失其自足和自律的性質(zhì)。其后果主要有二：一是在理論上影響了我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)內(nèi)在精神的全面把握。毋庸諱言，取消價(jià)值和道德的獨(dú)立地位，乃是我們未能發(fā)現(xiàn)馬克思?xì)v史觀的價(jià)值視野和道德尺度的一個(gè)學(xué)理上的原因。二是在實(shí)踐上消解人的道德責(zé)任。倘若人們的道德選擇完全取決于自己的物質(zhì)條件和外部環(huán)境，那么人也就無(wú)法充當(dāng)責(zé)任主體。

　　表現(xiàn)Ⅲ：在人學(xué)研究中，有的論者把人設(shè)置為知識(shí)論對(duì)象，從而遮蔽了人的社會(huì)特質(zhì)。究其根源，也在于未能合理區(qū)分人之為人的理由和人賴以存在的前提。如有的學(xué)者提出：“‘人是什么？’是個(gè)只能有科學(xué)而不能有形而上學(xué)來(lái)回答的問(wèn)題。有些人以為科學(xué)只能回答人的物質(zhì)即肉體方面的問(wèn)題，而不能回答人的精神和意識(shí)方面的問(wèn)題，這是對(duì)科學(xué)的傳統(tǒng)的偏見(jiàn)�，F(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)向我們昭示，人的一切屬性和特征都能夠從科學(xué)上找到答案”（楊友成：《科學(xué)世界觀與形而上學(xué)世界觀的較量》，載《哲學(xué)研究》1996年第8期）。這種觀點(diǎn)隱含著一個(gè)假定，即現(xiàn)實(shí)的人首先是肉體的存在，從而對(duì)他的闡釋可以轉(zhuǎn)換為對(duì)作為肉體存在的人的說(shuō)明，所以自然科學(xué)方法具有充分的解釋力。然而，這種科學(xué)方法的泛化是缺乏根據(jù)的。

　　如果僅僅著眼于人賴以存在的物質(zhì)前提，我們將永遠(yuǎn)捕捉不到人的內(nèi)在本質(zhì)，尋找不出“人是什么”的真正答案，從而難免重蹈費(fèi)爾巴哈的覆轍。因?yàn)閺目茖W(xué)視野出發(fā)，運(yùn)用科學(xué)方法來(lái)研究人，就只能“把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁(yè)）。馬克思說(shuō)得好：人的本質(zhì)決“不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特質(zhì)”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第270頁(yè)）。這種“社會(huì)特質(zhì)”是無(wú)法由（自然）科學(xué)的方法把捉到的�？茖W(xué)的視野和方法僅僅在把握人的肉體本性和自然存在時(shí)才有效。

　　一旦使人淪為知識(shí)論的對(duì)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那么在哲學(xué)上就必然導(dǎo)致社會(huì)達(dá)爾文主義和社會(huì)生物學(xué)所曾犯過(guò)的錯(cuò)誤。如波拉尼所說(shuō)：“這是我們玷污人的概念的原因，不是把人歸結(jié)為一個(gè)無(wú)知覺(jué)的機(jī)械人，就是把人歸結(jié)為一大堆欲望。正是因此，科學(xué)否認(rèn)我們承認(rèn)人的責(zé)任”（轉(zhuǎn)引自亨利：《考察現(xiàn)代還原論》，載《哲學(xué)譯叢》1986年第2期）。同樣地，對(duì)人的知識(shí)論解釋，也將瓦解人的尊嚴(yán)和崇高。格里納指出：還原論“在哲學(xué)上是站不住腳的，在人性上是難以容忍的”（參見(jiàn)同上）。這是恰當(dāng)之論。

　　二、“是”與“應(yīng)當(dāng)”的混淆

　　“是”（is）與“應(yīng)當(dāng)”(ought)的關(guān)系，亦即事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然判斷與應(yīng)然判斷的關(guān)系�！笆鞘裁础笔敲枋鲂院徒忉屝缘模�“應(yīng)當(dāng)如何”則是規(guī)范性和理想性的。“應(yīng)當(dāng)”唯一地隸屬于人及其存在。因?yàn)橹挥袑?duì)于人的存在來(lái)說(shuō)，“應(yīng)當(dāng)”才有其意義。自然事物無(wú)所謂“應(yīng)當(dāng)”，它只有“必然”。自然必然性借偶然性表現(xiàn)為多樣性而非多元性，因而不存在“抉擇”。但人的存在卻面臨著向獸性的沉淪還是向人性提升的抉擇。人的肉體和精神的二重化決定了人的選擇空間。黑格爾說(shuō)：“唯有人是善的，只因?yàn)樗�也可能是惡的。善與惡是不可分割的”（黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年版，第144頁(yè)）�？梢�(jiàn)，人之所以是自由的，首先表現(xiàn)為他對(duì)自我之兩可性的抉擇。因?yàn)檫@是人們履行“當(dāng)然之則”的前提�！拔锢怼笔恰氨厝弧钡模�它只靠“是”把握就足夠了；
“倫理”則是“當(dāng)然”的，它必須依賴于“應(yīng)當(dāng)”。

　　這就有一個(gè)如何處置“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題。它在哲學(xué)史上長(zhǎng)期以來(lái)糾纏不清，但有一點(diǎn)是明確的：“是”并不等價(jià)于“應(yīng)當(dāng)”。誠(chéng)然，從人的存在的豐富性和歷史發(fā)展的終極旨?xì)w看，分別對(duì)應(yīng)于人的肉體存在和精神存在的“是”和“應(yīng)當(dāng)”，需要通過(guò)人的具體的歷史的存在及其展開，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的整合與統(tǒng)一。但在反思的層面上，必須首先對(duì)其進(jìn)行嚴(yán)格的劃界。否則，就將導(dǎo)致一系列負(fù)面后果。

　　在邏輯上，“是”與“應(yīng)當(dāng)”的混淆有兩種可能的情形，它們方向相反、結(jié)果各異，但方法卻是完全一致的。一種是把“是”歸結(jié)為“應(yīng)當(dāng)”，其后果是實(shí)用主義傾向；
另一種是把“應(yīng)當(dāng)”歸結(jié)為“是”，它的實(shí)踐后果則是“烏托邦”悲劇。

　　把“是”歸結(jié)為“應(yīng)當(dāng)”，亦即把實(shí)然規(guī)定當(dāng)作應(yīng)然規(guī)定來(lái)看待和處置。這種傾向只能為現(xiàn)存的一切和可能的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作一種辯護(hù)，從而陷入保守立場(chǎng)。其顯著特點(diǎn)是認(rèn)為凡是經(jīng)驗(yàn)上“能夠”的，也就是“應(yīng)當(dāng)”的，亦即把經(jīng)驗(yàn)上“曾在”、“已在”、“正在”和“將在”的事實(shí)理想化，而無(wú)從發(fā)現(xiàn)它的任何缺陷和不足，以至于喪失批判立場(chǎng)。這種把“是”歸結(jié)為“應(yīng)當(dāng)”的做法，在理論上有著較廣泛的表現(xiàn)：

　　在哲學(xué)原理的研究中，有的學(xué)者立足于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)狀，無(wú)條件地推崇并認(rèn)同社會(huì)歷史的自發(fā)性，甚至懷疑馬克思對(duì)社會(huì)自發(fā)狀態(tài)和自覺(jué)狀態(tài)的劃分，進(jìn)而否認(rèn)自覺(jué)社會(huì)的理想價(jià)值（參見(jiàn)劉森林：《自然·自然性·自發(fā)性》，載《哲學(xué)研究》1994年第3期）。這種為了適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要而使理論原則作出讓步的做法，顯然是基于把現(xiàn)存事實(shí)合理化。

　　在道德哲學(xué)的研究中，有的學(xué)者主張：“從行動(dòng)而不是從規(guī)范的角度去分析道德，并且力求符合一般人的直觀而不求與倫理學(xué)傳統(tǒng)的一致”（趙汀陽(yáng)：《論可能生活·前言》，三聯(lián)書店1994年版）。還有學(xué)者認(rèn)為，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)應(yīng)作一種倫理學(xué)辯護(hù)（參見(jiàn)趙修義：《社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理辯護(hù)問(wèn)題》，載《毛澤東鄧小平理論研究》1994年第5期）。這種辯護(hù)立場(chǎng)顯然離反思的態(tài)度相去甚遠(yuǎn)。

　　在歷史哲學(xué)的研究中，近年來(lái)也出現(xiàn)了一種只從功利角度而撇開道義角度來(lái)重估歷史事件和歷史人物的傾向。在一定程度上，歷史研究甚至變成了一個(gè)技術(shù)性問(wèn)題。有人批評(píng)說(shuō)：“當(dāng)下的中國(guó)人，無(wú)論是一個(gè)歷史學(xué)家還是一個(gè)文學(xué)家，抑或是一個(gè)不知名的游客，在回首歷史時(shí)，不約而同地對(duì)人類行為的道德（倫理）價(jià)值和審美價(jià)值取一種鄙棄、不屑的態(tài)度”（王彬彬：《歷史中的當(dāng)代投降興趣》，載《天涯》1996年第4期）。這種說(shuō)法大概有些言過(guò)其實(shí)，但在歷史哲學(xué)中存在美化實(shí)然的東西這一傾向，則是不爭(zhēng)的事實(shí)。

　　在文化哲學(xué)的研究中，對(duì)道德理想主義的抨擊也似乎成為一種時(shí)尚，它在近幾年的“人文精神”討論中變成主流思潮。有的學(xué)者認(rèn)為：道德理想主義“不單違背了中國(guó)改革與現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，而且在一個(gè)世俗化的社會(huì)中，是根本行不通的”（陶東風(fēng)：《道德理想主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)文化》，載《原道》第3輯）。對(duì)道德理想主義的討伐，表明批判者已把中國(guó)的“此在”狀態(tài)當(dāng)作一個(gè)自明的判斷尺度。在這一坐標(biāo)中，現(xiàn)存事實(shí)成為一切合法性的唯一來(lái)源。

　　在外國(guó)哲學(xué)的研究中，有的學(xué)者主張為“實(shí)用主義”正名，因?yàn)閾?jù)說(shuō)它“可以給我們的改革以某些啟迪”（劉放桐：《重新評(píng)價(jià)實(shí)用主義》，載《現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)》第10輯，人民出版社1987年版）。他們把實(shí)用主義同市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為實(shí)用主義“包含著適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要的價(jià)值觀念和精神氣質(zhì)”（李江凌：《從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)看實(shí)用主義價(jià)值觀的合理性因素》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》1998年第1期）。以往對(duì)實(shí)用主義哲學(xué)所采取的簡(jiǎn)單否定態(tài)度無(wú)疑是錯(cuò)誤的，但重估實(shí)用主義的用意也頗耐人尋味。

　　上述情況表明，哲學(xué)研究中的確存在著一種回到事實(shí)、回到現(xiàn)象、回到具體的傾向。它的產(chǎn)生固然有歷史和現(xiàn)實(shí)的原因，如總結(jié)和糾正極“左”錯(cuò)誤及其教條主義偏執(zhí)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀要求等等，但在學(xué)理上，卻是由于把“是”歸結(jié)為“應(yīng)當(dāng)”所致。這一傾向總是把黑格爾“凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的”命題庸俗化，把“現(xiàn)實(shí)”等同于“現(xiàn)存”，以論證經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的必然性，并在此基礎(chǔ)上為其作出辯護(hù)。作為事實(shí)判斷形式，“是”所昭示的只是經(jīng)驗(yàn)的可能性。它是通過(guò)對(duì)事物所內(nèi)蘊(yùn)的客觀可能性空間的揭示（其典型表征是科學(xué)定律），來(lái)顯示可能性的經(jīng)驗(yàn)限度的。這種事實(shí)判斷形式一旦變成“應(yīng)當(dāng)”的，就被絕對(duì)化，從而陷入實(shí)用主義立場(chǎng)。因?yàn)閷?shí)用主義恰恰是把“經(jīng)驗(yàn)”作為唯一“實(shí)在”，強(qiáng)調(diào)“真的觀念”“所包含的一切都是可經(jīng)驗(yàn)的”（詹姆士：《實(shí)用主義》，商務(wù)印書館1979年版，第159頁(yè)）。所以，只有能夠“在你的經(jīng)驗(yàn)里運(yùn)用”，并體現(xiàn)“實(shí)際的兌現(xiàn)價(jià)值”的東西，才是有意義的（同上書，第30頁(yè)）。而“超越于一切可能的世俗經(jīng)驗(yàn)”的東西，則都是無(wú)意義的和荒誕的（同上書，第160頁(yè)）。因此，實(shí)用主義“趨向于具體與恰當(dāng)，趨向于事實(shí)、行動(dòng)與權(quán)力”（同上書，第29頁(yè)）。它“離開了事實(shí)，就覺(jué)得不舒適”（同上書，第37頁(yè)）。這是實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)的必然要求。正如詹姆士坦率承認(rèn)的那樣：“實(shí)用主義代表……經(jīng)驗(yàn)主義的態(tài)度”（同上書，第29頁(yè)）。把“是”歸結(jié)為“應(yīng)當(dāng)”及其所導(dǎo)致的實(shí)用主義傾向，離開了“實(shí)踐的唯物主義”的批判本質(zhì)。馬克思當(dāng)年之所以對(duì)費(fèi)爾巴哈的自然主義式的唯物主義持批判態(tài)度，一個(gè)重要原因就在于費(fèi)爾巴哈“只是希望達(dá)到對(duì)現(xiàn)存事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第47頁(yè)）。所以，馬克思明確要求“對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第416頁(yè)）。因?yàn)椤皩?duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說(shuō)來(lái)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第48頁(yè)）。然而，實(shí)用主義傾向則既喪失了批判尺度，因?yàn)樗鼰o(wú)法給出超越經(jīng)驗(yàn)可能性的理想標(biāo)準(zhǔn)；
又消解了批判對(duì)象，因?yàn)樗�把�?jīng)驗(yàn)事實(shí)及其實(shí)然狀態(tài)已經(jīng)看作是應(yīng)然的規(guī)定了。

　　另一種情形則是把“應(yīng)當(dāng)”歸結(jié)為“是”。這種混淆的實(shí)質(zhì)在于把終極價(jià)值目標(biāo)當(dāng)作一種經(jīng)驗(yàn)的可能性來(lái)設(shè)置和追求。在它看來(lái)，凡是“應(yīng)當(dāng)”的，就是“能夠”的。其負(fù)面后果主要是實(shí)踐上的“烏托邦”悲劇。在這方面，我們有過(guò)深刻的歷史教訓(xùn)，付出過(guò)極其沉重的歷史代價(jià)�！�1958—1978年的20年間，總起來(lái)說(shuō)是中國(guó)經(jīng)濟(jì)的動(dòng)蕩和停滯時(shí)期，……犯了20年的左傾錯(cuò)誤”。而“追求某種空想的社會(huì)主義目標(biāo)”（胡喬木：《中國(guó)為什么犯20年的“左”傾錯(cuò)誤》，載《學(xué)習(xí)》1992年創(chuàng)刊號(hào)），則是其重要原因之一。從哲學(xué)上說(shuō)，這種帶有“烏托邦”色彩的社會(huì)主義目標(biāo)，就是陷入了把“應(yīng)當(dāng)”歸結(jié)為“是”的誤區(qū)。

　　在一定意義上，把“應(yīng)當(dāng)”歸結(jié)為“是”，乃是“理想”淪為“空想”的學(xué)理上的機(jī)制。我們無(wú)疑需要捍衛(wèi)和堅(jiān)持崇高的理想，但理想只是意味著一種邏輯的可能性。如果把它誤解為經(jīng)驗(yàn)上的可能性，就會(huì)犯懷特海所謂的“錯(cuò)置具體性的謬誤”（the fallacy of misplaced concreteness)。馬克思和恩格斯在談?wù)摗肮伯a(chǎn)主義”時(shí)，都表現(xiàn)出驚人的冷靜和謹(jǐn)慎。例如，馬克思說(shuō)：“共產(chǎn)主義對(duì)我們說(shuō)來(lái)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第40頁(yè)）。恩格斯也指出，對(duì)共產(chǎn)主義藍(lán)圖“愈是制定得詳盡周密，就愈要陷入純粹的幻想”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第409頁(yè)）。這意味著共產(chǎn)主義在經(jīng)驗(yàn)可能性上乃是一個(gè)無(wú)限開放的概念，它決不可能有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上的完成從而成為時(shí)間意義上的終結(jié)。

　　然而，50年代末我們卻“天真”地宣布：“共產(chǎn)主義在我國(guó)的實(shí)現(xiàn)，已經(jīng)不是什么遙遠(yuǎn)將來(lái)的事情了”（《關(guān)于建立人民公社的決議》）。這一判斷暗示出共產(chǎn)主義已是指日可待的事情了。于是，出現(xiàn)了“人有多大膽，地有多大產(chǎn)”、“不怕做不到，就怕想不到”、“大干二百天，跑步進(jìn)入共產(chǎn)主義”之類的荒謬口號(hào)。這種“共產(chǎn)主義幼稚病”后來(lái)甚至釀成了“文化大革命”那樣的歷史災(zāi)難。因此，從哲學(xué)上自覺(jué)地把“應(yīng)當(dāng)”與“是”區(qū)別開來(lái)，使“應(yīng)當(dāng)”擺脫事實(shí)判斷之經(jīng)驗(yàn)性的束縛，無(wú)疑是避免“烏托邦”悲劇重演的學(xué)理保障。

　　三、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的混淆

　　過(guò)去人們正面談?wù)摗俺��?yàn)”問(wèn)題，往往會(huì)有唯心主義之嫌。因此，“超驗(yàn)”一詞在以往總是帶有貶義的色彩。其實(shí)，作為與“經(jīng)驗(yàn)”相對(duì)稱的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，它只是一個(gè)中性詞。事實(shí)上，“超驗(yàn)”只是無(wú)法被舊唯物主義接受，卻可以而且已經(jīng)為馬克思主義哲學(xué)所改造和利用。

　　“超驗(yàn)”規(guī)定并不神秘。舉例來(lái)說(shuō)，波普爾基于“歸納跳越”難題所凸顯的證明困境，就體現(xiàn)了全稱命題的超驗(yàn)性質(zhì)。以“凡天鵝皆白”為例，人們無(wú)論觀察到多少只白天鵝，也總是一個(gè)有限數(shù)，它永遠(yuǎn)無(wú)法排除出現(xiàn)非白天鵝的可能性，因而這一全稱命題能夠被證偽，卻不能被證實(shí)。這是由命題本身所固有的超驗(yàn)性決定的。

　　經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的混淆，同前提與理由的混淆和“是”與“應(yīng)當(dāng)”的混淆彼此相關(guān)。在一定意義上，后兩者既是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)混淆的原因，又是其表現(xiàn)形式。毋寧說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的混淆是后兩種混淆在元哲學(xué)層面上的投射。追溯前提的發(fā)生學(xué)方法本身就是一種經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)，用這種方法處理哲學(xué)問(wèn)題，必將遮蔽哲學(xué)的超驗(yàn)視野。同樣地，事實(shí)判斷同經(jīng)驗(yàn)層面相對(duì)應(yīng)，而價(jià)值判斷則與超驗(yàn)層面相對(duì)應(yīng)，兩種判斷形式的混淆，也將使哲學(xué)的超驗(yàn)立場(chǎng)變成一個(gè)知識(shí)論問(wèn)題。

　　經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的混淆嚴(yán)重干擾了我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)的正確解讀。它使得哲學(xué)日益表現(xiàn)出明顯的實(shí)證化傾向。這種傾向典型地體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

　　第一，哲學(xué)的形式化探求。哲學(xué)形式化乃是哲學(xué)實(shí)證化傾向的內(nèi)在要求和外在表征。當(dāng)哲學(xué)的形而上學(xué)追問(wèn)被當(dāng)作一個(gè)知識(shí)論問(wèn)題處理時(shí)，哲學(xué)的表達(dá)方式就需要以“清楚明白”為特征的精確化。自80年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界提出了種種有關(guān)的方案：一是數(shù)學(xué)化。有學(xué)者認(rèn)為：現(xiàn)代哲學(xué)不僅應(yīng)該而且能夠數(shù)學(xué)化，因?yàn)椤皵?shù)學(xué)化是衡量哲學(xué)的科學(xué)性、真理性、可靠性、精確性及在實(shí)踐上有效性的數(shù)量尺度”（劉鋒：《現(xiàn)代科技革命與馬克思主義哲學(xué)》，載《學(xué)術(shù)月刊》1986年第1期）。還有學(xué)者把數(shù)學(xué)化作為哲學(xué)現(xiàn)代化的重要標(biāo)志，指出：數(shù)學(xué)“對(duì)馬克思主義哲學(xué)的滲透”，“實(shí)際上是一種進(jìn)步，是哲學(xué)現(xiàn)代化的一種表現(xiàn)”（黃楠森：《談?wù)務(wù)軐W(xué)現(xiàn)代化問(wèn)題》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》1985年第1期）。二是實(shí)驗(yàn)化。有學(xué)者提出：“用控制論、信息論和系統(tǒng)論研究哲學(xué)問(wèn)題，有可能使哲學(xué)研究方式發(fā)生重大變革，開辟哲學(xué)研究走向定量和實(shí)驗(yàn)的道路”（童天湘：《哲學(xué)也可以定量研究與實(shí)驗(yàn)研究》，載《讀書》1981年第11期）。三是模式化。有學(xué)者宣布：“我相信有用的哲學(xué)操作有這樣的模式：存在著需求X，有思想方法a,b,c,…n.為滿足X，a是唯一的或最好的”（趙汀陽(yáng)：《哲學(xué)操作》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第1期）。

　　第二，科學(xué)概念的哲學(xué)移植。例如，在物質(zhì)觀方面，引入物理學(xué)意義上的“實(shí)體”和“場(chǎng)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　試圖豐富和深化哲學(xué)的物質(zhì)范疇；
在辯證法方面，援引系統(tǒng)論中的系統(tǒng)與要素、結(jié)構(gòu)與功能等概念，以充實(shí)辯證法體系的內(nèi)容；
在認(rèn)識(shí)論方面，借用信息論和控制論中的“信息”、“反饋”等概念，以解釋人類認(rèn)識(shí)現(xiàn)象；
在歷史觀方面，則納入耗散結(jié)構(gòu)論、突變論、協(xié)同學(xué)概念，用“自組織”、“分叉”等說(shuō)明人類社會(huì)由自發(fā)到有序的生成。殊不知，這類橫向移植不僅僅改變命名，更根本的乃是改變哲學(xué)的視野和思考方式。它要么使物質(zhì)變成與人的實(shí)踐無(wú)關(guān)的自在之物，要么把人的精神現(xiàn)象和存在方式降低到生物學(xué)水平。這種做法完全忽視了科學(xué)概念在哲學(xué)論域中的內(nèi)在局限性，使哲學(xué)的“反思”淪為科學(xué)式的“反映”。

　　第三，哲學(xué)研究和證明方法的科學(xué)化。由于在哲學(xué)研究中使用發(fā)生學(xué)方法，人們往往推崇和選擇溯因法，即對(duì)原因的無(wú)止境的追問(wèn)。這種原本適合于科學(xué)領(lǐng)域的懷疑精神，被引進(jìn)超驗(yàn)的形而上學(xué)領(lǐng)域，甚至對(duì)邏輯自明的絕對(duì)本體也予以懷疑。這實(shí)則是對(duì)懷疑方法的誤植和濫用，因?yàn)椤霸诓荒芴岢鲆蓡?wèn)的地方想表示懷疑，顯然是無(wú)意義的”（維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1996年版，第104頁(yè)）。另外，許多哲學(xué)論著常用一些科學(xué)事實(shí)作為“實(shí)例”，形成“原理+例子”的模式。問(wèn)題在于，實(shí)例的功能有二：一為“說(shuō)明”，一為“證明”。前者屬于修辭，取例子的象征義，通過(guò)比照和喻指使人領(lǐng)悟深刻的哲理；
后者則屬于邏輯，它取例子的指稱義，其作用在于使命題獲得充足理由。這正是實(shí)例在哲學(xué)和科學(xué)兩種不同語(yǔ)境下的功能差異。然而，在哲學(xué)論著中，實(shí)例卻往往被用來(lái)“證明”而非“說(shuō)明”哲學(xué)問(wèn)題。這種科學(xué)式證明改變了哲學(xué)實(shí)例的功能，以至于危及到哲學(xué)的超驗(yàn)性質(zhì)。

　　第四，哲學(xué)功能的實(shí)用化。由于受到整個(gè)社會(huì)市場(chǎng)化的影響，加上消極地總結(jié)以往哲學(xué)存在方式的教訓(xùn)，近年來(lái)出現(xiàn)了“應(yīng)用哲學(xué)”的建議。它主張哲學(xué)不應(yīng)再關(guān)注思辨的形而上學(xué)問(wèn)題，而應(yīng)當(dāng)回歸現(xiàn)實(shí)生活，為解決具體問(wèn)題提供切實(shí)可行的對(duì)策性方案。這種對(duì)哲學(xué)的實(shí)用主義期待，很難避免哲學(xué)的庸俗化。這種越俎代庖式的做法，無(wú)論對(duì)于哲學(xué)還是對(duì)于科學(xué)都是有害的。

　　哲學(xué)的實(shí)證化傾向，使我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)的解讀產(chǎn)生了種種偏差。其主要表現(xiàn)有：

　　1．在哲學(xué)觀上，哲學(xué)被理解為基于對(duì)象性關(guān)系而建構(gòu)起來(lái)的知識(shí)論門類。

　　過(guò)去，人們總是把哲學(xué)置于科學(xué)的背景下來(lái)予以定位，把哲學(xué)理解為自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概括和總結(jié)。這意味著哲學(xué)與科學(xué)的差別只是抽象程度的不同而非視野的殊異。如此一來(lái)，哲學(xué)就變成了一個(gè)知識(shí)論問(wèn)題，而不再是形而上學(xué)問(wèn)題了。知識(shí)論的前提在于確認(rèn)對(duì)象性的客觀實(shí)在。因?yàn)椤跋嘈庞幸粋�(gè)離開知覺(jué)主體而獨(dú)立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)”（《愛(ài)因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館1976年版，第292頁(yè)）。然而，馬克思在其哲學(xué)建構(gòu)中，則是以消解主客二元對(duì)立作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的。他明確反對(duì)“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁(yè)）。馬克思在這里試圖解決的不是哲學(xué)的個(gè)別觀點(diǎn)，而是哲學(xué)本身的理解方式：究竟是旁觀還是參與？是經(jīng)驗(yàn)的反映還是超驗(yàn)的反思？馬克思把實(shí)踐作為消解對(duì)象性結(jié)構(gòu)的前提，因?yàn)閷?shí)踐的人作為參與者使主客二元關(guān)系消融在一種不可還原和不可拆解的一元論存在境域之中。因此，馬克思在元哲學(xué)層面上選擇的是非對(duì)象性的視角，從而顯示出他對(duì)知識(shí)論立場(chǎng)的超越。

　　2．在本體觀上，傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書總是把物質(zhì)本體論作為哲學(xué)建構(gòu)的預(yù)設(shè)，由此決定了整個(gè)哲學(xué)體系的知識(shí)論取向和科學(xué)主義的性質(zhì)。

　　馬克思主義哲學(xué)一旦被解釋成物質(zhì)本體論，其“實(shí)踐的唯物主義”本質(zhì)就被遮蔽甚至被取消了。馬克思將自己的哲學(xué)定位為“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”（同上書，第18頁(yè)）。他之所以保留“唯物主義”的稱謂，只是為了強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐活動(dòng)本身的客觀實(shí)在性（所謂“物質(zhì)實(shí)踐”），以區(qū)別于種種“意識(shí)形態(tài)”。馬克思明確指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁(yè)）。這句話的深意在于它是在哲學(xué)意義上說(shuō)的，如果不從形而上學(xué)視野加以理解，它就是荒誕的。馬克思試圖表明，離開人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的自然界，對(duì)于哲學(xué)論域來(lái)說(shuō)，沒(méi)有意義。持物質(zhì)本體論觀點(diǎn)的學(xué)者喜歡援引馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說(shuō)的“外部自然界的優(yōu)先地位”，作為自己的重要根據(jù)。然而，聯(lián)系上下文看，馬克思想表明的只是費(fèi)爾巴哈所謂先在于或外在于人類歷史的自然界，對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其存在來(lái)說(shuō)沒(méi)有意義（參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第49—50頁(yè)）。外部自然界的優(yōu)先性，不過(guò)是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，它本身無(wú)法進(jìn)入哲學(xué)視野，構(gòu)成本體論根據(jù)。

　　3．在實(shí)踐觀上，馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)解釋僅僅把實(shí)踐狹義地理解為認(rèn)識(shí)論范疇，忽視了它的本體論意義。

　　在傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書中，實(shí)踐在本體論范圍內(nèi)被“懸置”，而只是在認(rèn)識(shí)論部分才被涉及。因此，在整個(gè)馬克思主義哲學(xué)體系及其建構(gòu)中，實(shí)踐喪失了“視野”和“立場(chǎng)”的意義。馬克思指出：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；
因此，這種對(duì)立的解決決不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第127頁(yè)）。不使整個(gè)哲學(xué)由“解釋世界”回到“改變世界”，就不可能真正從根本上超越舊唯物主義與唯心主義的外在對(duì)立。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)實(shí)踐才能徹底消解派生它們的社會(huì)根源和認(rèn)識(shí)根源，才能歷史地?fù)P棄“理論的對(duì)立”。要做到這一點(diǎn)，其先決條件就在于使哲學(xué)獲得實(shí)踐的立場(chǎng)和視野。從實(shí)踐上克服“理論的對(duì)立”，正是實(shí)踐的本體論意味所內(nèi)在要求的。

　　4．在真理觀上，傳統(tǒng)的理解一般只談?wù)撝�識(shí)論意義上的“真”，而撇開本體論意義上的“真”，因而同馬克思的真理觀相去甚遠(yuǎn)。

　　馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁(yè)）。這里所說(shuō)的“真理”，不是知識(shí)論意義的，而是本體論意義的。所謂“思維的此岸性”，也就是馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中已經(jīng)指出的“彼岸世界的真理消失之后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”（同上書，第2頁(yè)）。它有賴于人的實(shí)踐及其所塑造的歷史之展現(xiàn)。從馬克思的哲學(xué)理想看，他所追求的乃是“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”，亦即對(duì)人及其歷史之本質(zhì)的領(lǐng)悟，通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)展現(xiàn)為歷史的完成。這一過(guò)程既是人及其所造就的歷史之本質(zhì)的“敞開”，也是哲學(xué)理想的“證成”。這才是馬克思真理觀的真諦所在。

　　5．在自由觀上，對(duì)馬克思的“自由”范疇僅僅作一種知識(shí)論的詮釋，從而離開了它所原有的自律意義。

　　馬克思所謂的自由，是指人通過(guò)揚(yáng)棄異己化的力量對(duì)自己的外在支配所達(dá)到的自律狀態(tài)。馬克思把“自由自覺(jué)的活動(dòng)”作為“人的類特性”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁(yè)）。但人的這種自由自覺(jué)的本質(zhì)，并不是一種超歷史的規(guī)定和抽象的存在，而是通過(guò)人的現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)實(shí)際地生成的。馬克思在《資本論》中指出：“自由王國(guó)”“存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”，因?yàn)樗�“只是在由必需和外在目的�?guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始”（《馬克思恩格斯全集》第25卷，第926頁(yè)）。作為人的自由自覺(jué)本質(zhì)充分展現(xiàn)和最后完成的標(biāo)志，“自由王國(guó)”構(gòu)成人類歷史必然趨向的終極目標(biāo)。它本身決不是一種知識(shí)論意義上的自由。因?yàn)橹�識(shí)論的自由只是認(rèn)識(shí)了的必然，它固然可以有效地促進(jìn)“自然必然性的王國(guó)”范圍內(nèi)人與自然之間的物質(zhì)變換，但“這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)”（同上書，第927頁(yè)）。也就是說(shuō)，它始終呈現(xiàn)為他律狀態(tài)。盡管“自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)”（同上書，第927頁(yè)），但不能因此把自由王國(guó)這一標(biāo)志人的自由自覺(jué)本質(zhì)的范疇歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)視野內(nèi)的知識(shí)論自由。否則，馬克思主義歷史觀尺度就將因喪失其超驗(yàn)維度而被束縛在狹隘的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，無(wú)法凸顯包含絕對(duì)價(jià)值尺度的理想社會(huì)目標(biāo)。

　　總之，由于經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的混淆，我們無(wú)法恰當(dāng)?shù)匕盐振R克思主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，甚至使馬克思主義哲學(xué)的詮釋回到了前馬克思的水平。結(jié)果不能不陷入對(duì)馬克思主義哲學(xué)歷史地位“抽象肯定，具體否定”的尷尬處境：幾乎每一本哲學(xué)教科書都突出強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)的誕生對(duì)于人類思想史的偉大變革意義，但在具體展開內(nèi)容的說(shuō)明時(shí)，卻又把它降低到了舊唯物主義的層次，許多內(nèi)容的表述甚至未曾超出18世紀(jì)法國(guó)唯物主義的水準(zhǔn)。要走出這一誤區(qū)，就必須恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的超驗(yàn)性規(guī)定，使其真正擺脫知識(shí)論及其經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)的桎梏。唯其如此，才有可能避免使馬克思主義哲學(xué)淪為常識(shí)，從而永葆其哲學(xué)的睿智。

　　（原載《學(xué)術(shù)月刊》2000年第1期）

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