一

　　新中國成立后德國古典哲學研究的50年，是舊中國德國古典哲學傳入50年的繼續(xù)和發(fā)展。在這20世紀后半個世紀里，德國古典哲學的研究走過了一條眾所周知的“之”’字路：文化革命前的相對興盛，文化革命中的全面中斷，改革開放后的重新前進。不容置疑，經(jīng)過幾代學人的努力，后50年德國古典哲學研究取得的成就大大地超過了新中國成立前半個世紀。但從德國古典哲學的無比豐富的內(nèi)容和極其深刻的意蘊，從它作為—個整體的無數(shù)構(gòu)成環(huán)節(jié)，從它作為人類哲學史上一場持續(xù)時間最長、展示出—幕幕宏偉場景的哲學革命所隱含的支配哲學發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律等等來看，我們對德國古典哲學的研究，和對整個西方哲學的研究一樣，不能不說還處在起始的或初級的階段。

　　為了把德國古典哲學的研究推向更高級的階段和更深入的層次，我們迫切需要真正走學術(shù)化的道路，準備做大量艱苦卓絕的工作。例如，許多德國古典哲學的著作尚無譯本的需要著手翻譯；
已有的譯本，有的需要根據(jù)德文原版或校訂新版重新翻譯，并逐步譯編出版所有重要代表人物的著作全集；
要以開放的心態(tài)引進和翻譯出版國外研究德國古典哲學重要著作的名著；
要沉下心來對德國古典哲學進行獨立的研究，寫出一份份有真知灼見的學術(shù)論著，并在此基礎(chǔ)上逐步推出我們自己的研究德國古典哲學的名著；
形成我們自己的能立于國際同類研究機構(gòu)之林的德國古典哲學研究中心，讓中國的德國古典哲學的研究在2l世紀后期真正走向世界。

　　但是，當?shù)聡�古典哲學研究正需要加倍努力和大步前進時，卻面臨著一個極大的思想障礙急需首先排除，那就是改革開放以來德國古典哲學所受到的冷落與漠視�！肮诺湔軐W還有什么意思”、“康德黑格爾還有什么研究頭”，諸如此類的議論可以說不絕于耳。十年浩劫過去后，由于改革開放的客觀形勢的需要，為了把中斷了近30年之久的現(xiàn)代西方哲學研究較快地恢復(fù)起來，改變歷史造成的我們對現(xiàn)代西方哲學的現(xiàn)狀知之不多或某些方面甚至無知的狀況，并在此基礎(chǔ)上得到進一步的發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學在這時成為西方哲學研究中的熱點，而德國古典哲學的研究則相對地受到冷落。但是這種冷落盡管從歷史的角度看有其合理性，而從理論的角度看未必是合理的，因為它自覺不自覺所依據(jù)的理論前提——“德國古典哲學已過時了，沒有什么價值和意義了”——是錯誤的。實際上恰恰相反，德國古典哲學至今仍然保持著十足的價值和意義，對它的進一步引進和研究仍然是我國學術(shù)界的一項重要任務(wù)。

　　二

　　我們國家現(xiàn)在正處在建立具有中國特色的社會主義市場經(jīng)濟和與之相適應(yīng)的社會主義新文化的歷史時期。我們所要建立的社會主義市場經(jīng)濟已不再可能是一種地方性或區(qū)域性的經(jīng)濟，而是一種開放性的、作為全球性經(jīng)濟體系之有機組成部分的商品經(jīng)濟。因而建立與之相適應(yīng)的社會主義新文化，對于我們來說，本身就是一個突破過去長期以來的自然經(jīng)濟和半自然經(jīng)濟帶來的狹隘眼界和封閉心理，參與各民族文化傳統(tǒng)之間相互碰撞、交融、互補的全球趨勢，大力吸取全人類共同文化遺產(chǎn)的時代任務(wù)。就西方哲學而言，不僅反映西方從自然經(jīng)濟向商品經(jīng)濟轉(zhuǎn)型和商品經(jīng)濟走向全球性經(jīng)濟時期的時代精神的近現(xiàn)代西方哲學，而且從更大的范圍來看，自古希臘以來的整個西方哲學傳統(tǒng)，都是我們應(yīng)當引進、研究、借鑒和吸取的。而德國古典哲學則是以往西方哲學發(fā)展的最高階段，我們必須借助于對這個階段哲學發(fā)展規(guī)律的研究，來理解以往哲學發(fā)展諸階段的規(guī)律性，因為正如馬克思所說的，“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第23頁）。德國古典哲學在這方面的價值和意義是明顯的。

　　但是，更有意義的是，德國古典哲學是現(xiàn)代西方哲學得以產(chǎn)生和發(fā)展的源頭、土壤和背景。作為現(xiàn)代西方哲學非理性主義思潮的源頭的叔本華意志哲學，不管看起來多么奇怪，它本身和與之尖銳對立的黑格爾理性哲學，卻是一對來自同一母腹——康德哲學和經(jīng)過同一發(fā)展階段——費希特、謝林哲學的雙生子。這就注定了非理性哲學無法擺脫它的影子——理性哲學。不管叔本華、尼采哲學如何使德國古典哲學聲名狼藉和銷聲匿跡，但德國古典哲學的成果，特別是黑格爾辯證法的基本思想?yún)s不知不覺、潛移默化地深入了人心，成為新的哲學思想借以發(fā)生和成長的一片沃土。隨之而來的新康德主義和新黑格爾主義及其相互交織所形成的現(xiàn)代西方哲學思潮，顯然是向德國古典哲學的公開明確的回復(fù)，不過它也同樣不能擺脫它的影子——非理性哲學，從而表現(xiàn)著理性思潮和非理性思潮的某種相互滲透。在往后的現(xiàn)代西方哲學中，如胡塞爾的現(xiàn)象學，以海德格爾、薩特為代表的存在哲學，以伽達默爾為代表的哲學解釋學，法蘭克福學派的社會批判理論等等，我們總是隨時而反復(fù)地遇到康德、費希特、謝林和黑格爾等人及其哲學思想，以致我們不能不同意伽達默爾說的，這些現(xiàn)代西方哲學家的確“注定要以某種特殊形式與黑格爾”（其實也與上面提到的那些德國古典哲學家們）“同在”。不止這樣，現(xiàn)代西方哲學的進程，就拿從胡塞爾開始的現(xiàn)象學運動來說，也在新的歷史條件和思想基礎(chǔ)上，以某種改變了的形式，出現(xiàn)了某些類似于從康德到黑格爾的德國古典哲學的規(guī)律性現(xiàn)象。伽達默爾曾把胡塞爾的現(xiàn)象學稱之為“新康德主義思想的最后也是最有力的形式”，而認為海德格爾對胡塞爾的關(guān)系近似于黑格爾（盡管海德格爾本人極力要同黑格爾劃清界線）對康德的關(guān)系。這當然是很有見地的。不過，我們倒是寧可說，在某種意義上，海德格爾在對胡塞爾的關(guān)系上只是開通了一條經(jīng)過費希特、謝林到黑格爾的道路，而他本人多變的思想?yún)s似乎是終止在謝林式的所謂哲學的詩化的非理性的預(yù)感之上，而只是在伽達默爾那里才反映出向黑格爾哲學，特別是向黑格爾辯證法的回復(fù)。而在往后的法蘭克福學派、解構(gòu)學派的一些代表那里，甚至出現(xiàn)了某種經(jīng)過黑格爾而向馬克思的哲學回復(fù)的跡象�，F(xiàn)代西方哲學中的這種現(xiàn)象當然是有其自身的特殊根據(jù)和特殊形式的，但它終歸有力地表明了德國古典哲學發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和邏輯進程，為我們探索現(xiàn)代西方哲學的發(fā)展提供了一種極其重要的啟迪。綜上所述，我們應(yīng)該可以得出這樣的看法：不理解德國古典哲學就難以理解現(xiàn)代西方哲學及其發(fā)展。

　　德國古典哲學對于馬克思主義哲學來說，就不像對于其他現(xiàn)代西方哲學那樣僅僅是源頭、土壤和背景，而是它產(chǎn)生的直接的理論前提和理論來源。我們知道，德國古典哲學的最根本的問題就是：為了徹底解決主客體的矛盾，哲學必須以什么為出發(fā)點。圍繞這一問題所進行的斗爭以其邏輯的必然性，把所要追求的出發(fā)點一個推翻一個而同時又一個傳承一個地向前推進——從有某種能動性的主體和不可知的客體（康德）出發(fā)，到絕對能動的自我（費希特），到主體和客體絕對同一的精神（謝林），到具有能動地產(chǎn)生主客區(qū)別和克服這種區(qū)別而回復(fù)到自身的潛能的精神（黑格爾），到以自然為基礎(chǔ)的感性的人（費爾巴哈），最后到在歷史中行動著、實踐著、勞動著的人（馬克思）。而馬克思不同于同時代人的地方就在于，他充分地意識到了和足夠地理解到了這種進展的邏輯的必然性并立即自覺地、大無畏地擔當起這樣一個空前艱巨的任務(wù)，那就是打碎德國古典哲學堅硬的外殼，檢驗其全部內(nèi)容，從而批判地繼承和獨立地發(fā)展其蘊含著的所有合理內(nèi)核，創(chuàng)造出了哲學史上劃時代的、嶄新的“實踐的唯物主義”。所以我們說，馬克思主義哲學是德國古典哲學的邏輯結(jié)論和最后成果。馬克思主義哲學的這種與德國古典哲學之間的邏輯的連貫性和自覺的批判繼承性，正是它不同于現(xiàn)代西方哲學的根本性的特點和優(yōu)點。這表明，馬克思主義哲學就產(chǎn)生、本質(zhì)和特征而言，是一種揚棄了德國古典哲學、因而也揚棄了古典西方哲學的最初的現(xiàn)代西方哲學，而這也就決定了，只有理解了德國古典哲學才能真正理解馬克思主義的產(chǎn)生、本質(zhì)和特征。

　　三

　　德國古典哲學的現(xiàn)代價值尤其表現(xiàn)在它把西方哲學傳統(tǒng)所特有的兩種精神發(fā)展到了典型的高度，而這兩種精神恰好是中國傳統(tǒng)文化所缺乏、而又為中國現(xiàn)實所必需的。我們在這里把這兩種精神概括和命名為“為真理而真理”的理論精神和“為自由而自由”的實踐精神。

　　為真理而真理的理論精神源遠流長，它是在古希臘文化土壤中培育和生長起來的。它最初浮現(xiàn)在不追求實用而以認識圖形自身（如非各種經(jīng)驗的三角形自身）為目的的幾何學研究中。但它只是在古希臘哲學的傳統(tǒng)中，經(jīng)過好幾代人的沉思和爭論，才獲得了它應(yīng)有的規(guī)定和形式。它起始于巴門尼德，在蘇格拉底、特別是柏拉圖那里得到很大的發(fā)展，在集前人之大成的亞里士多德那里定型并得到了全面的論述。這就是：（1）求知是人的天性，而一切知識中最高級的知識是非功利的，追求它不是因為它有用，不是為了把它當作達到別的目的的手段，而是因為這種知識本身就是目的；
（2）這種知識不是關(guān)于感性界事物的，而是關(guān)于感性界事物的共性的，像蘇格拉底的美自身或善自身等事物的自身，柏拉圖的一類同名事物的“相”（理念），亞里士多德的形式、本質(zhì)、本體等；
（3）這種知識是通過理性思維而得到的最抽象、最普遍的知識，也就是“形而上學”的知識，它必須是真的（真知識，即真理），而不是假的（假知識，即妄說），但它的真或假不能像事實的知識即科學知識那樣必須和可能通過事實來檢驗，而是只能通過邏輯的分析和推論，運用邏輯的標準來判定和論證；
（4）這種為真理而真理的求知活動本身就是一種愉悅的、自滿自足的、自由自在的活動。古希臘哲學的這種非功利地追求真理、即為真理而真理的理論精神貫穿在后來西方的哲學和科學之中，推動了哲學、邏輯學和科學的發(fā)展，成為西方文化傳統(tǒng)中的主要精神之一。在德國古典哲學中，這種精神得到了高度的體現(xiàn)和意義重大的發(fā)展。

　　我們知道，康德就是從證明舊形而上學關(guān)于靈魂、世界整體、上帝等等的思辨知識是假知識或偽科學而開始了德國的哲學革命的，但他通過對理性的批判得出的卻是：事物自身不是認識的對象而只能是信仰的對象，理性運用范疇所能認識的只是現(xiàn)象，哲學的重要任務(wù)之一就是為范疇對于經(jīng)驗或現(xiàn)象的普遍必然有效性進行邏輯的證明（“先驗演繹”）�？档碌暮罄^者們繼續(xù)把他開創(chuàng)的哲學革命向前推進，其總的方向就是從各自確定的出發(fā)點出發(fā)，去論證事物自身為什么可知和怎樣被知的，從而建立起了一個個后來者推翻先行者的、自以為是經(jīng)過論證的真知識的思辨哲學體系。黑格爾在總結(jié)先行哲學體系的基礎(chǔ)上指出，事物自身如不可知，那就沒有什么認識真理的問題，理性也就無事可做而只有睡大覺了。他認為康德的失誤源于他不了解范疇的本性，因而不去認識范疇本身以求得對它的真知，而是把范疇當作現(xiàn)成的、空無內(nèi)容的形式接受下來，只去證明它對于經(jīng)驗的普遍必然有效性。黑格爾提出，范疇不是單純主觀的空洞形式，范疇的本性在于它是主客的同一和由此而來的辯證運動，哲學的任務(wù)就在于研究范疇的這種自身運動。由此出發(fā)，黑格爾就力圖證明：范疇在自身的矛盾運動中從對自身的無知到知、從少知到多知、從比較片面的知到比較全面的知、從現(xiàn)象的知到本質(zhì)的知，經(jīng)過從客觀性到主觀性和從主觀性到客觀性的雙重運動而走向主客統(tǒng)一的理念，再經(jīng)過從理論理念到實踐理念而又向理論理念回復(fù)的循環(huán)，終于達到了對自身的絕對的知——絕對理念，即絕對真理。在這基礎(chǔ)上黑格爾建立了西方哲學有史以來最龐大的絕對真理的思辨哲學體系。當然，黑格爾的體系也同他的先行者的體系一樣被后繼者所推翻、所拋棄了，但它所包含的關(guān)于真理的本性、運動規(guī)律和發(fā)展進程的合理思想?yún)s被永遠地保留下來了，而它所體現(xiàn)的對于理性與真理的堅定信念和為真理而真理的執(zhí)著精神也永遠地鼓舞著后世。

　　我們同樣可以說，為自由而自由的實踐精神是指在行動上追求自由，它不是把這種追求作為能夠獲得什么利益或達到其他目的的手段，而是為了自由本身，因為自由本身就是目的。不過這種精神的內(nèi)容，比起為真理而真理的理論精神來，要復(fù)雜深刻得多，它涉及到人的活動的方方面面和人類歷史即世界歷史的發(fā)展。而且，這種精神作為一種原則，本身就是在歷史發(fā)展中逐步形成起來的。

　　自由的問題在古希臘哲學中就提出來了，這是可以理解的。因為古希臘的奴隸制城邦正是建立在自由民和奴隸的劃分之上：在這些城邦里商品經(jīng)濟和民主政治有一定的發(fā)展，但奴隸所能從事的是不自由的奴隸勞動，只有自由民才能進行個體的獨立自主的勞動和政治文化等等的活動，自由的價值、可貴和高貴可想而知。早在亞里士多德那里，意志的自由選擇就已經(jīng)作為道德責任的前提加以討論了。在他以后，無論是伊壁鳩魯派還是與之對立的斯多亞派，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都為在承認自然必然性的同時也承認意志自由選擇的可能性進行了艱苦的理論論證，如前者以德謨克利特原子論原本沒有的原子的偶然偏斜運動來為意志自由奠定本體論的基礎(chǔ)，而后者則不顧自相矛盾地把自由作為一種哲人的理想提了出來。

　　只是到了近代文藝復(fù)興和啟蒙運動時期，隨著商品經(jīng)濟的興起和發(fā)展，自由的思想才作為一個原則提了出來。在政治的層面上，它作為天賦人權(quán)（個人在政治上的獨立、平等、自由的權(quán)利）而受到廣泛的討論，成為聲勢浩大的思想運動和政治運動的一面旗幟。在哲學的層面上，古希臘哲學已經(jīng)接觸到的自由與必然的關(guān)系問題成了近代早期哲學的熱點之一，主要是圍繞著人的意志能不能獨立于自然的必然性作自由的選擇，也就是人有沒有不依賴于自然必然性的自由意志的問題進行爭論。

　　在德國古典哲學中，為自由而自由的思想才明確地提了出來并得到了全面的論證�？档虏煌�于過去哲學家的地方，就在于他首先提出，意志獨立于自然必然性只是消極意義上的自由，自由的積極意義則是指意志的自律，即意志以其向它自己頒布的法則（規(guī)律）來決定自己，而且惟一地是出于對自己規(guī)定的法則的尊重來決定自己。所以，做到意志自律不是為了達到其他的目的，而只是因為這樣的意志自律或意志自由本身即是目的，否則就不是意志自律而是意志他律了。而只有自律（自由）的意志才是惟一真正的道德意志；
使自己的意志成為自由的，也就是使自己的意志成為道德的。這就是為自由而自由的原則，盡管在康德那里它還只是一個主觀意識范圍內(nèi)的最高道德原則。費希特繼康德之后，把自由看作是絕對自我的本質(zhì)，而實現(xiàn)自由則是絕對自我的道德義務(wù)；
自我設(shè)定非我來限制自己，其目的不是別的，而只是為了克服這個非我，以實現(xiàn)自我的本質(zhì)——自由。這就在主觀意識范圍內(nèi)把對為自由而自由的原則的論證發(fā)揮到了極致。

　　謝林來了一個大轉(zhuǎn)折，他開始把自由概念客觀化、本體論化和歷史化。黑格爾在謝林的基礎(chǔ)上，總結(jié)了先行者們的成果，對為自由而自由的原則進行了全面的論述：（1）自由選擇或任意雖是自由的一種不可缺少的標志和成分，但還不是真正的自由。真自由的內(nèi)涵是自己限制自己、自己中介自己、自己與自己聯(lián)系。由此可見，自由與必然是不可分離地結(jié)合在一起的，自由有它自身的規(guī)律，受它自身規(guī)律的支配。（2）自由是絕對精神的本質(zhì)，這本質(zhì)起初只是潛在的，或者說只是一種潛能，這潛能之成為現(xiàn)實既是精神自身的一種發(fā)展，也是這一發(fā)展的目標。（3）精神的這種發(fā)展的過程一般說來是這樣的：它首先使自己異化（外化）為對象或客體（自然的和社會的），從而受到這異化之物的限制；
然后它揚棄異化之物，把這異化之物占為已有（改變它，使之適合于自己、成為自己的有機成分），從而從它的異化回到了它自身。這個過程表明精神是自己限制自己、自己中介自己、自己與自己聯(lián)系的，因而是自由的。所以，這個過程也就是精神的自由本質(zhì)實現(xiàn)的過程。（4）精神的自由本質(zhì)具體說來是在世界歷史即人類歷史中實現(xiàn)的，因而人類歷史也就是精神的自由本質(zhì)實現(xiàn)的歷史。在人類歷史中絕對精神表現(xiàn)為個人的主觀精神和人類的客觀精神的統(tǒng)一。在黑格爾看來，無數(shù)個人根據(jù)他自己的特殊利益、甚至特殊癖好并由激情或情欲推動著的追求自己的特殊目的的活動構(gòu)成了人類的歷史。這種活動就其追求的目的是個人深思熟慮自由選擇的并按照他自己的謀劃或設(shè)計而進行的來看，是一種個人獨立自主的活動，即自由的活動，但又還不是真正自由的活動，因為這些個人的活動不僅受到他們意識不到的自然和社會條件的制約，而且它們往往是彼此矛盾、互相沖突、因而是互相限制的。但是，一方面?zhèn)�人在他們彼此矛盾、沖突和限制的活動中日益受到教化，逐漸意識到必須限制自己，各自的活動才能順利進行，并且這種主觀的意識勢必客觀化在人類的各種社會的、法的、國家的制度中；
另一方面，這些個人的活動雖然往往難以達到自己的特殊目的或所達到的是沒有預(yù)料到的結(jié)果，可是它們卻是絕對精神實現(xiàn)其最終目的——自由的手段，并為其意識到自身的自由本質(zhì)提供條件。所以正是在人類歷史的發(fā)展中絕對精神終于通過對歷史的“回顧”而認識到不只是“一個人是自由的”，也不只是“少數(shù)人是自由的”，而是“一切人都是自由的”。綜上所述，我們可以看到，黑格爾發(fā)展了其先行者思想所全面表述的為自由而自由的原則不是個人行動的主觀原則，而是人和人類的歷史行動的客觀原則。盡管黑格爾對它的論證和發(fā)揮是在唯心史觀基礎(chǔ)上做出的，有其唯心主義的偏見和“思辨的原罪”，因而理所當然地遭到人們的批判、拒斥乃至嘲笑。但是，黑格爾這些論述中所包含的關(guān)于自由的本性、發(fā)展規(guī)律和發(fā)展進程的合理思想，所體現(xiàn)的對于自由和歷史的信念、對于人和人類為自由而自由的實踐精神的高揚，將永遠是探索和爭取人類的解放和自由的人們汲取深刻的啟迪和鼓舞的力量的源泉。

　　在德國古典哲學中得到高度體現(xiàn)和發(fā)展的上述兩種精神，為馬克思主義哲學所繼承和發(fā)展而成為了它的根本精神。恩格斯高度地評價和贊揚了德國古典哲學家那種為真理而真理的理論精神，把它稱之為“在德國最深沉的政治屈辱時代曾經(jīng)是德國的光榮而偉大的理論興趣——那種不管所得成果在實踐上是否能實現(xiàn)，不管它是否違反警章都照樣致力于純粹科學研究的興趣”；
而且值得注意和深思的是，恩格斯正是根據(jù)符合工人階級利益的馬克思主義哲學保持和發(fā)揚了這種精神這一點而公開地宣稱：“德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者”。（參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第258頁）同時，馬克思主義哲學也在唯物史觀的基礎(chǔ)上繼承、改造、發(fā)展、提高了德國古典哲學予以充分論證了的為自由而自由的客觀原則和實踐精神。馬克思認為，作為其哲學的基本出發(fā)點的人的實踐、勞動或感性活動，是一種與其他動物的生命活動不同的生命活動——“自由的自覺的活動”，并把這種生命活動看作是人的“類特性”或“本質(zhì)”。馬克思把受經(jīng)濟制約的社會形態(tài)的演進看作是人從“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的）”到“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，而人只有經(jīng)過這種獨立性的發(fā)展，才能進到“建立在個人全面發(fā)展和他們共同社會生產(chǎn)力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”（參見《馬克思恩格斯全集》第46卷[上]，人民出版社1979年版，第104頁）。顯然，這也就是人的自由的發(fā)展和實現(xiàn)的過程。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯把共產(chǎn)黨為之奮斗的最后目標表述為要建立“這樣一個聯(lián)合體，在那里每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第294頁）。很清楚，這一目標不過就是上述在歷史中行動著的人的自由發(fā)展所指向的那個自由目標在科學上的表述而已。

　　由此可見，正是在德國古典哲學所發(fā)展了的為真理而真理的理論精神和為自由而自由的實踐精神中，德國古典哲學多方面的現(xiàn)代價值得到了集中的表現(xiàn)。德國古典哲學不僅對于我們研究在它之前的西方哲學、在它之后的現(xiàn)代西方哲學和以它作為直接理論來源的馬克思主義哲學具有重要的理論意義，而且對于我們國家向社會主義市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型和社會主義新文化的建設(shè)和發(fā)展，乃至對于理解如何才能使我們的經(jīng)濟和文化朝著更加接近共產(chǎn)主義理想的方向前進，都具有值得注意的現(xiàn)實意義。這就是我們在前面提出的必須加倍努力把德國古典哲學的研究在學術(shù)化的道路上推向更高階段和更高層次的理由。

　　原載 《哲學研究》2001年第4期第27-32頁。

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