干春松：皇權、紳權和地方權力的建構——儒家制度化和傳統(tǒng)中國的國家與社會
發(fā)布時間:2020-06-10 來源: 感悟愛情 點擊： 
儒家通過對于古代禮儀規(guī)范的整理過程，取得了其顯學地位。其實這種整理過程也是孔子及其后來者不斷地根據(jù)社會的需要，將儒家的理念貫穿于具體的制度設計中，可以這么說儒家的文化理念就是在不斷社會化的過程中形成了自己的制度化結構。這里需要特別指出的是，我們并不是說，因為儒家的出現(xiàn)，所以中國才有了家族制度和專制政治，而是說是儒家使得中國的家族制度和專制政治變成了這個樣子。他們之間不是源和流的關系，而是一種塑造關系。
我們知道，任何的思想學說的制度化的形成都必須要借助于權力的支持，而權力通過制度化的學說獲得合法性的支持和權威性的承認，并且可以降低社會統(tǒng)治成本而有利于社會的穩(wěn)定。對于儒家而言，這個過程也意味著許多儒家的主張在具體的政治體制設計和社會秩序的建立的過程中得到實現(xiàn)，而儒生作為儒家理念的傳達者和實踐者，在傳統(tǒng)的社會秩序中占據(jù)一種特殊的地位。我將這個過程稱之為制度化的“外在形式”或擴展狀態(tài)。所以本文也并不是要詳細討論中國傳統(tǒng)社會的秩序架構，而是試圖從儒家與這種秩序之間的關系來說明儒家對于傳統(tǒng)中國的社會秩序的意義。
（1）君權至上和大一統(tǒng)
從認識論的視野看，儒家具有濃厚的自然主義色彩，即他從自然界的種種差別（包括血緣的遠近和物種的貴賤）中為他的特殊主義[1]作為確立其社會秩序的依據(jù)。比方說從物種的不同來證明差別的天經地義，從內心的體驗來說明道德原則的天然性。無論是孔子對于“三年之喪”必要性的說明還是孟子對于性善的證明都是循著這樣的思路。如果與西方的政治學說相比我們顯然可以看出情感而不是外在的某種合目的性在儒家政治學說中的關鍵意義。
在處理統(tǒng)治的合法性的問題上，也就是王權的合法性問題的時候，儒家推崇的是建立在“賢者居位”的“天命”觀念之上，儒家十分推崇“三代之治”的時候，統(tǒng)治權力通過“禪讓”而非繼承的。雖然這種主張在大一統(tǒng)的專制建立之后，便日益收斂，但君主應“以德配天”的理念不斷通過“譴告”等立論方式以比較曲折的形式提出。即使到明末，黃宗羲在攻擊君主制的時候，其理據(jù)還在于此�！拔粽咭烈芄當z政，以宰相而攝天子，亦不殊于大夫之攝卿，士之攝大夫耳。后世君驕臣諂，天子之位始不列于卿大夫之間�！耪卟粋髯佣鴤髻t，其視天子之位去留猶夫宰相也。其后天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救，則天子不失傳賢之意。宰相既罷，更無與為賢者矣！”[2]
但事實上在秦始皇建立皇帝制度之后，對于皇權的合法性問題便如余英時先生所說“是理性所不許施，議論所不敢到的領域”[3]而漢代儒家在制度化之后，其主要的著眼點便在于利用天命觀念論證皇帝“受命于天”，如董仲舒說：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君�！盵4]作為儒家標準解釋的《白虎通·號》說：“或稱天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下，至尊之稱，以號令臣下也。”“以天下之大，四海之內，所共尊者一人耳”。這種以天來證明現(xiàn)存秩序合理性的方式，到了宋代進一步被引申來證明這種方式本身的合理性，即試圖通過對儒家本身的天理化來證明儒家所維護的秩序的合理性。這就是理學的關鍵所在。朱熹說：“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不存。”[5]
我們應該承認，儒家同時也試圖對王權進行一定的限制，儒家一直希望通過教育的方式使皇帝的行為符合一定的規(guī)范，同時“天”和“理”既可作為合法性的依據(jù)，同時也可以作為對皇帝無道行為的無形的約束。
其實儒家對于現(xiàn)實的政治秩序一直存在著理想和現(xiàn)實的矛盾。從現(xiàn)實的政治架構而言，“在世襲的君主制國家，政府是按著家長和家仆的關系組織起來的，官員們都是個別地依附并效忠于皇帝。他們的官職就像個人財產一樣是皇帝賜予的�！盵6]而從儒家的價值理想的層面來說，儒家雖然主張積極參與到現(xiàn)實的政治活動中去，但是這種參與是以君主的行為是否符合儒家的政治理想為標準。如孔子說：“天下有道則現(xiàn)，無道則隱�！� [7]孟子也有類似的說法：“君子之事君也，務引其君以當?shù)�。”[8]以儒生為主的官僚制度，雖然官員的任命來自于皇帝的權力，但是官員并不經常將自己僅僅視為是皇帝的家臣，而是“替天行道”的使者。如果君主背離了“道”，儒生應該諫諍。列文森說：“儒家不得不把皇帝當作道德的化身，但是通過那種能為皇帝加冕的道德體系，儒家在道德上對皇帝的責難則部分地掩蓋了官僚們對于國家的損害，而國家又是官員們所需要的。‘天命’理論并不能保護人民，但由于它削弱了專制主義，因此保護了士大夫，這些人在治理國家時與皇帝存在著一種合作和沖突的關系�！盵9]
但是，我們只能以求乎上而取乎中的眼光來看待儒家的參與政治的標準，也不能以孔孟的標準作為儒生的實際行為。從歷史的現(xiàn)實來看，在君權至上的理論框架下，皇權的制約力量呈越來越弱的趨勢，而儒家理想中的“賢者居位”的理論則在皇權的打壓下隱而不聞，即使是面對無道昏君的諫諍本身，也存有一個底線，即不能跨越君君臣臣的名分。最大的抗議就是逃避，因而我們不能夸大儒家作為君之“師”對于君本身的制約力。即使是對儒家抱有極度同情色彩的杜維明亦不能否認儒家對于現(xiàn)實政治更多是合作而非對抗。他說：“儒家從未建立起完全成熟的教士制度。無論是出于選擇或由于疏忽，儒家文化中從未有過政教分離。儒家視知識和精神上的自我定位而發(fā)展出來的政治風格看來好似一種混雜的認同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚嚴刑峻法或由軍人統(tǒng)治的社會變成道德社會，我們看到了給人深刻印象的有關歷史記載。然而，我們也必須認識到，儒家的道德價值經常被政治化，為殘暴的極權統(tǒng)治服務。同時，儒家的政治道德化成了中國政治文化的顯著特征，儒家符號以極權主義施控的意識形態(tài)為形式而政治化，一直是中國政治史的重要傳統(tǒng)�！盵10]
而在家天下的皇帝看來，德政和“罪己詔”，無非只是做做樣子。他們所需要的是儒家對于現(xiàn)實秩序的維護而不是顛覆，所以儒家中的革命性和民本主義色彩的語句便會被指為不經之論，不管其來源于孟子還是別的儒家祖師，因為在思想觀念被制度化之后，思想的邏輯必須服從于政治的邏輯。
�。�2）家族制度和地方社會秩序
“政權和財富通過血緣家族聯(lián)系起來，這可以說是中國社會面貌最重要的特征之一”。[11]雖然，中國傳統(tǒng)社會中家族制度的形式和內涵一直在發(fā)生變化，但其核心精神并沒有變化，就是以父子關系為中心，以血緣關系為紐帶，以孝和服從為基本規(guī)則。也就是我們前面所說的“親親”和“尊尊”�！抖Y記·大傳》中說：“人道，親親也。親親，故尊祖；
尊祖，故敬宗；
敬宗，故收族。收族故宗廟嚴；
宗廟嚴，故重社稷；
重社稷，故愛百姓。”
家族制度在中國經歷了幾個典型的發(fā)展階段，典型的如西周的宗族制度，從魏晉到唐代世家大族式家族制度，和宋明之后出現(xiàn)的聚族而居的家族組織。近代以來人們所經常批評的家族主義[12]只要指的就是宋明以來的家族制度�！八械募易澹加徐籼�、家譜和族田三件東西聯(lián)結起來。族田是家族制度賴以存在的物質條件，依靠它為釣餌把族眾團聚在一起，叫做‘收族’；
祠堂和家譜則用以尊祖敬宗，強調血緣關系，規(guī)定家規(guī)家法，從上層建筑和意識形態(tài)方面維系家族制度，這三者是近代家族制度的主要特點�！� [13]儒家一直肯定家族對于社會穩(wěn)定的巨大作用，雖然政府也采取一些措施以防范地方家族勢力的發(fā)展，但同時也并不著力去擴張自己的機構，因為就中國的幅員而言，在當時的交通和通訊狀況下，要控制一個規(guī)模巨大的國家機構的困難是可想而知的。
家族制和家族倫理的建構正好是儒家秩序觀和倫理觀的起點�！缎⒔洝ら_宗明義章》說：“子曰：夫孝，德之本也，故教之所由生也。”并認為孝是最高的道德原則�！缎⒔洝なブ握隆氛f：“子曰：天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝……圣人之德又何加于孝乎！”。根據(jù)儒家經典的闡述，孝的內涵可以有四個字來概括，即養(yǎng)、敬、諫、順，而最高的層次就是順，服從。在這個意義上，儒家強調家族倫理和社會倫理的一致性和基礎性，孔子就說“其為人也孝悌，而為犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者未之有也�！盵14]也就是說，由孝可以推導出對于君主的忠誠�！抖Y記·祭統(tǒng)》說“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”，因此求忠臣必上孝子之門�！冻架墶ぶ林摇氛f：“欲求忠臣，出于孝子之門。非純孝者，則不能立大忠�！币惨驗槿绱�，歷代的帝王特別是唐代的帝王熱衷于對于孝經的注釋。
到了宋代，原有的世家大族制度經過戰(zhàn)亂和別的原因已經瓦解，這對于地方社會的控制是十分不利的，因此當時的儒家特別提倡恢復或者古代的家族制度，特別是張載、程頤和朱熹，朱熹的做法是從恢復家族禮儀開始，他感覺到古代的禮儀廢弛對于社會穩(wěn)定的消極作用。他說：“嗚呼！禮廢久矣。士大夫幼而未嘗習于身，是以長而無以行于家。長而無以行于家，是以進而無以議于朝廷，施于郡縣，退而無以教于閭里，傳之子孫，而莫或知其職之不修也�！盵15]于是編寫了《家禮》和《古今家祭禮》兩書，對于家族禮儀作了詳細的說明。
經宋代的統(tǒng)治者和儒生的努力，近代的家族制度逐漸形成，但諸如族田的兼并，家譜的不受重視依然存在，因此明代以丘濬等人主張以朝廷的力量，如通過立法來制止族田的兼并和強制民間修家譜。同時他進一步推進朱熹的工作，將熹的《家禮》一書加以損益，改名為《家禮儀節(jié)》，大量的刻印，宣傳、推廣。他認為《家禮》一書“誠辟邪說、正人心之本也。使天下之人，人誦此書，家行此禮，慎終有道，則彼自息矣，儒道豈有不振也哉！”[16]
所以說，宋明以來，統(tǒng)治階層開始有意識地利用家族勢力，通過建祠堂、修族譜、立鄉(xiāng)約等方式不斷使家族勢力組織化。明代的朱元璋和清代的康熙、雍正等人，[17]均明確將攻擊家族的力量作為重要的內容�！白谧褰M織就是士紳地主以血緣倫理關系約束族眾的社會組織，祠堂、宗譜、公產等均是為族權系統(tǒng)服務的組織設施。渙散的血緣關系被宗族組織所強化，并加以倫理化，成為維護尊卑長幼之序的血緣倫理制度，以實現(xiàn)農業(yè)宗法社會晚期社會經濟與專制王權對宗族組織的功能要求�！盵18]
近代中國社會變亂，其中龔自珍和馮桂芬等主張從家族制度中去尋找原因和解決辦法，其中馮桂芬所提出的《復宗法議》因為由光緒帝批準并責成全國的官僚學習因而影響巨大，其核心思想就是強化族長的權威，同時設立義田對于族中鰥寡孤獨進行幫助，并將家族制和保甲制相結合，以確保地方的穩(wěn)定�！白诜ㄒ匀巳擞兴`為主，是億萬戶固已若在綱，條分縷析，于是以保甲為經，宗法為緯，一經一緯，參稽互考�！盵19]每當社會不穩(wěn)定的時候人們總是會強調家族的重要性，主要也是看到了家族利益和王朝利益的某種程度上的一致性。其實中國人慣以忠孝并舉，主要也是因為視國政為家政的擴大，雖然并沒有將這兩者混同，但也并不具有明確的界限，皇帝是整個國家的家長。對此艾爾曼的說法是切中要害的。他說：“我們不難理解國家支持地方性宗族發(fā)展的原因。儒家系統(tǒng)化的社會、歷史、政治觀點都是圍繞祖先崇拜展開的，宗族關系被奉為道德行為的文化基礎。忠孝等宗法觀念又被外化到國家層面。因此，宗族秩序的道德影響作為地方社會的建設性基石，被國家認為是有益的。”[20]
雖然家族問題是儒家關注建構其理論的基礎，但儒家作為一種國家的意識形態(tài)，他所要處理的核心問題是統(tǒng)治權威的維護和統(tǒng)治的合法性問題。所以在對待家族和國家（孝和忠）的利益沖突的時候，強調的是忠的絕對性和優(yōu)先性。“天之所復，地之所載，人之所履，莫大于忠。”[21]
在皇權至上的專制體系中，雖然一直存在著一種“鄉(xiāng)里”[22]制度來實施對鄉(xiāng)村社會的管理和教化，但很難真正延伸到村一級。因此，將正式制度所不及的鄉(xiāng)村的權力空間由家族制度來填充，這是一種行之有效的方法。雖然，統(tǒng)治階層對于家族勢力的膨脹，也保持著一種警惕，但是要實現(xiàn)對農村的控制和管理，只能依靠民間的宗族勢力�！耙蜃诜ńM織的最大特點，就是君權不可分，不可犯，就是父權夫權無限大，所以崇尚儒術，主張綱常教義，便必然要求變相恢復或加強宗法組織。同時，中國專制官僚統(tǒng)治，又如我們前面所說，一直需要以族長制為中心的宗法社會組織作為其政治組織的補充，于是濃厚的原始性的氏族制，便與專制官僚統(tǒng)治一同千古。(點擊此處閱讀下一頁)
”[23]
在農村社會，雖然也設有鄉(xiāng)里長，但鄉(xiāng)里組織與家族組織往往合二而一，而真正的權威系統(tǒng)往往來自于家族的力量，作為權力核心的族長并非是“朝廷命官”，而是由地方的有威望或者說有實力的家族成員擔任。其社會控制力量并不完全是法律體系，而是根據(jù)本地實情和習俗而制定的二級制度系統(tǒng)“鄉(xiāng)約”。除非重大的事件，一般的糾紛都事實上在“族規(guī)”和“鄉(xiāng)約”的框架內解決。因此。中國王朝統(tǒng)治者們在維系社會的力量選擇時，主要是憑借意識形態(tài)的力量和家族這種非正式組織。瞿同祖“在社會和法律都承認家長或族長這種權力的時代，家族實被認為政治、法律之基本單位，以家長或族長為每一單位之主權，而對國家負責。我們可以說家族是最初的司法機構，家族團體以內的糾紛及沖突應先由族長仲裁，不能調解處理，才由國家司法機構處理�！盵24]清代陳宏謀的一番議論正可以作為佐證，“如族眾某房有不孝不弟，習匪打降等事，房長當即化導，化導不遵，告知族長，于祠中當眾勸戒，如有逞強不率，許其報告懲處。至于口角爭斗，買賣田墳，族長房長秉公處斷，即為勸釋。如與外姓爭斗者，兩造族長房長，秉公會議，應勸釋者勸釋。如經官司，兩造族長房長，當堂公言，偏袒者分別罰戒�！盵25]也就是說即使是家族之間的沖突，也是希望先通過協(xié)商解決，只有實在解決不了的問題，才會涉及到訴訟。而在很多家族的族規(guī)中，明確地將涉及訴訟之類的案件稱之為家族的恥辱。[26]
客觀地講，鄉(xiāng)村社會雖有其獨立性，但儒家思想通過家族制度而得到了有效的傳播，特別是在宋明之后，科舉制與家族制相結合，進一步促進了儒家的傳播和儒家價值觀的推廣。比方說由于家族勢力的建立必須依賴行政的權威，而這種權威的確立只能通過科舉這一途徑，那么科舉便會成為一項公共事業(yè)。從童蒙教育和私塾開始，儒家的經典成為基本的知識。而由家族公產所支持的“義學”制度，還使得家族中家境貧寒的秀異分子能夠得到資助。（雖然這項制度的實際運行情況被許多學者懷疑）“及至科舉考試日趨復雜，投考科舉不僅要投入更多的精力，也需要相當?shù)呢斄Φ闹С�，遂出現(xiàn)了以宗族或鄉(xiāng)里的力量來培養(yǎng)族中或鄉(xiāng)里中優(yōu)秀子弟投考科舉的情形�？婆e成為一種可以經營的事業(yè)，貧家子弟惟有依靠鄉(xiāng)里、宗族的支援，始有入仕的機會。地方上的地主，豪家或已世代蟬聯(lián)及第的世家望族，為保持其既有利益或地位，更是全力支持子弟參加科舉。
這種以宗族、鄉(xiāng)里或家族的支持為背景，參加科舉的仕子，及第后，其光榮屬于全家、全家族、全鄉(xiāng)里，這是因為投入者，不僅有他個人的才能與努力，還有龐大的經濟力量。宋以后，士大夫的行動不再個人化，他們對支持他的宗族、鄉(xiāng)里或家族有道義上的回報責任�！� [27]
當然正因為鄉(xiāng)村社會是“天高皇帝遠”的狀況，所以我們說，盡管儒家思想依然是制定鄉(xiāng)村秩序的基礎，但是作為維護鄉(xiāng)村秩序的社會資源是相當?shù)亩嘣�。正如蔣夢麟所說：在鄉(xiāng)下，“除了祖先崇拜之外，大家要信什么就信什么。上佛寺、拜神仙、供關公、祭土地，悉聽尊便。沒有宗教限制，也沒有宗教迫害。你信你的神，我拜我的佛，各不相涉，并且還把各式各樣的神拼在一起大家來拜。這就是通常所稱的‘道教’。如果基督徒肯讓基督與中國神祇并供在中國廟宇里，我相信村里人一定會像崇拜其他神佛一樣虔敬地崇拜基督�！盵28]同樣，美國學者杜贊奇就通過對華北農村祭祀制度和水利組織的考察，觀察到“鄉(xiāng)村社會中的權威既不是為上層文化所批準的儒家思想的產物，也不是某種觀念化的固定集團所創(chuàng)造的。鄉(xiāng)村權威產生于代表各宗派、集團以及國家政權的通俗象征的部分重疊及相互作用�！保虼怂贸鼋Y論說：“我們不能只講孔教、紳士或由紳士所操縱的體制。國家利用合作性的商人團體、廟會組織、神話以及大眾文化中的象征性資源等渠道深入下層社會。”[29]這種分析顯然有助于我們對制度化儒家對于鄉(xiāng)村社會的控制方式有更深入的分析。
如果說對皇權和家族制度的討論更集中于制度層面的，那么有一個群體對于儒家的制度化可謂是至關重要的，從某種程度上，我們甚至可以將之視為儒教的“教士”集團，這便是紳士。
�。�3）紳士的中間性角色
紳士[30]階層可以說是制度化儒家在中國社會順利運行的基本保障，一般說來，這個階層是科舉制度的產物，[31]紳士集團一直要到明清時期才真正作為一個重要的社會集團，在此之前在中央和地方之間的關系中，紳士集團發(fā)揮的作用受到種種限制�！八逄崎_始用科舉取士來沖擊打擊門閥貴族勢力，中央逐漸控制了地方政權。但唐的藩鎮(zhèn)制又導致了中央與地方的許多問題。宋朝冗官冗兵，把持地方權力的都是地頭蛇似的幕吏之人，科舉雖然起作用，但它沒有同官僚制度結合起來。……直到明清，科舉制才與官僚制度結合起來，并通過中國家族制度和社會經濟制度造就了一個重要的社會集團�！盵32]
據(jù)此可見，是科舉制度的成熟使得傳統(tǒng)中國的所謂“士農工商”四民社會的之間的互動有了一種固定的通道。紳士作為一個獨特的群體的存在并不是以其職業(yè)作為其標志物的。實際上，紳士們從事的職業(yè)活動千差萬別，有執(zhí)掌書院的山長，坐館授徒的塾師；
有經營地方公產的倉董，充當書吏、衙役者；
更有鄉(xiāng)居以行醫(yī)、“包攬詞訟”為業(yè)者。因而，嚴格地說紳士不是一個社會職業(yè)集團。
胡慶鈞在《論紳權》一文中認為，紳士要具備一些相同的條件，“這就是曾經受過相當?shù)慕逃邆渲嗤慕洕A——田產和房屋”，“紳士的經濟基礎只有從他與地主的結合才能了解的，大多數(shù)紳士便是地主�！盵33]雖然有些地主是紳士，但從經濟地位來看，紳士不等同于地主，紳士中常有一些經濟拮據(jù)的貧寒之士。“世之有紳衿也，因身為一鄉(xiāng)之望，而為百姓所宜矜式，所賴保護者也”[34]。由此看來，紳士之所以為紳士，并不是因其是否占有大量土地，而是以其有無功名、頂戴來決定的，是由紳士所處的社會地位與所扮演的社會角色所決定的。具體地說，由科舉制度和等級身份制度所賦予的功名、頂戴等名器是紳士群體社會地位和身份的標志，而身居鄉(xiāng)里既要為百姓的道德楷模、行為表率，又要利用自己的特權地位維護地方利益，則是社會對紳士這一角色的要求和期望。“與非身份性地主相比，低級士紳與王權政治聯(lián)系以及與農民的等級差別有助于提高他們的社會地位，而其鄉(xiāng)村文教事業(yè)的身份又使他們具有較強的政治號召力。同時作為宗族利益的保護者和鄉(xiāng)村秩序的維護者與公益事業(yè)的倡導者，有助于他們擺脫單純的與農民經濟對立形象，使低級士紳與士子成為鄉(xiāng)村宗族社會的領導階層�！盵35]
據(jù)此，紳士這一社會群體具有兩個顯著的特征：第一，其構成的成分比較復雜，社會范圍比較廣泛，通過科舉考試而獲取的功名身份是判定是否為紳士的惟一標準；
第二，具有不同于平民和一般地主的獨特地位。紳士是居于官僚統(tǒng)治階層之下、平民之上的獨特的社會階層。[36]無論是誰，無論他是經由家族或別的力量的支持，只要通過科舉考試，就意味著他已經進入社會精英階層，他們所能獲得的社會資源包括：“一是對土地的擁有；
二是他們所擁有的知識以及社會對他們學術地位的承認；
三是他們與官府的密切關系，（應該說他們中許多人就是政府的官員）；
四是他們是正統(tǒng)意識形態(tài)和儒家道德倫理的主要載體；
五是他們在興辦社會公益事業(yè)及維護鄉(xiāng)民利益方面的作用�！盵37]
所以說，紳士“并不是一個隔斷而是粘聯(lián)官民、上下、尊卑、貴賤的階層，它甚至不是一個獨立的、固定的階層，而是一個自身面目不分明的階層，是一個總在流動、變化的階層。……‘士’這一階層并無自己獨立的來源，它不過是由農、工、商，也包括官員的子弟構成�！赜蛇x舉而進身的‘士’這一后備隊伍始終存在，賦予了官員階層以某種活力，也許還有某種光榮，某種可以被較廣泛接受的合法性�！盵38]
正是由于紳士階層所具有的上述特征和獨特品格使其成為中央政權對地方進行有效控制的社會基礎�！翱婆e制的實施從制度上保證了‘紳士’力量的迅速發(fā)展，為皇權統(tǒng)治也為傳統(tǒng)社會文明秩序的穩(wěn)定澆塑了廣厚的社會基礎�！盵39]
伴隨著科舉制而產生的士紳階層在基層社會中作用的充分發(fā)揮，則是與分封制下的貴族政治的消亡相聯(lián)系的，他們力量的此消彼長必然對中國傳統(tǒng)社會結構產生深刻的影響。在與皇權的關系上，“貴族特別是大貴族并不完全隸屬于王權，而是可以在很大程度上與后者分庭抗禮。士紳則不然。在中國自秦至清的傳統(tǒng)社會中，皇帝是統(tǒng)治權（或王權）的壟斷者，其他人并不能與之分享，士紳的作用則在于以一種特殊的方式對這種政權的運作予以協(xié)助�！盵40]從制度設計而言，士紳階層的存在，上可瓦解貴族勢力，下可作為制約家族和地主在鄉(xiāng)村的力量，正可謂一石二鳥。
在某種意義上說，紳士因為儒家的背景，使皇權得到了更大的延伸。皇權雖然具有至高無上的特性，但由于廣闊的地域和統(tǒng)治的成本問題，“強大的皇權或中央集權國家的直接行政統(tǒng)治，從未真正深入到中國縣以下的社會中；
廣大農村及農民的直接統(tǒng)治機構和統(tǒng)治者，是作為皇權延伸物的家族和士紳。”[41]比如稅收的收繳、地方社會秩序的維護、地方公共事務的處理都要由紳士來完成。因此對于廣大的鄉(xiāng)村社會而言，皇權的統(tǒng)治要借助于紳士階層來完成。[42]這樣的政治理念也與儒家一直秉承一種消極主義的做法一脈相承，傳統(tǒng)中國政治以“政簡刑清”作為政治清明的標志，以“無訟”和“不擾民”作為清官良民的標準，所以說紳士雖然不直接從屬于國家政權的體制之內，但他們實施的是對基層社會的真正控制，因此可以稱為“政府的非官方部分”。
紳士階層可以說是中國社會秩序順利運行的基本保障。通過科舉考試這種途徑，皇帝將地位和政治權力授予紳士，當然紳士就會按照朝廷的意志來發(fā)揮作用，而另一些不能通過最高級考試（舉人、進士）或退休的官員，只要一旦成為紳士也能獲得諸如參與正式典禮、免丁稅或者在法律糾紛中的種種特權。羅志田說：“科舉制本具有‘通上下’這一重要的社會功能。在傳統(tǒng)的士農工商四民社會中，士為四民之首的最重要政治含義就是士與其他三民的有機聯(lián)系以及士代表其他三民參政議政以‘通上下’，而科舉制正是士與其他三民維持有機聯(lián)系的主要渠道�！盵43]
紳士群體之所以能成為地方權力的重要組成部分，還受益于中國古代的官制，按規(guī)定，官員必須異地就任并實行定期輪換制度，其本意或許是為了防止官員與地方勢力的結合而使權力失控，但這客觀上為紳士在地方事務中發(fā)揮作用創(chuàng)造了機會。因為官員們只能短期在某地任職，使他們難以很快熟悉當?shù)氐那闆r，因此他們也不愿意做出長遠的計劃�！肮倥c民疏，士與民近，民之信官，不若信士。朝廷之法紀不能盡諭于民，而士易解析，諭之于士，使轉諭于民，則道易明，而教易行�！盵44]所以，地方官員很多事務的處理往往需要依仗地方上的紳士。有一本類似于縣令指南的書就告誡那些初為地方官的人說：“為政不得得罪于巨室，交以道，接以禮，固不可權勢相加。即士為齊民之首，朝廷法紀盡喻于民，唯士與民親，易于取信�！盵45]有時紳士們自行其是，官府也只能聽之任之。
從上述的分析，我們可以看出，中國傳統(tǒng)的政治組織理念有其獨特的內涵，其中許多與現(xiàn)代的政治理念有很多的不同，但其中的許多問題，依然值得我們研究關注。
注釋：
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[1] 這個概念在很大程度上吸收了帕森斯的觀點，帕森斯在區(qū)別傳統(tǒng)和現(xiàn)代的時候將特殊性和普遍性作為一項重要的標準，這是就對待人的態(tài)度是區(qū)別對待還是一視同仁。儒家強調“緣情制禮”，按血緣的遠近來確定自己的行為方式，是一種典型的特殊主義理論，參見拙著《現(xiàn)代化與文化選擇》，141頁，南昌，江西人民出版社，1998。費孝通先生使用的“差距格局”更具有形象性。參見氏著：《鄉(xiāng)土中國·生育制度》，北京，北京大學出版社，1996。
[2] 黃宗羲：《明夷待訪錄·置相》
[3] 余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，116頁，南京，江蘇人民出版社，1995。
[4] 《春秋繁露·為人者天》
[5] 《朱文公文集》，卷七十，《讀大紀》
[6] 黃宗智：《清代的法律、社會與文化：民法的表達與實踐》，217頁，上海，上海古籍出版社，2001。
[7] 《論語·泰伯》
[8] 《孟子·告子下》
[9] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，(點擊此處閱讀下一頁)
233頁，北京，中國社會科學出版社，2000。
[10] 杜維明：《道·學·政》，10-11頁，上海，上海人民出版社，2000。
[11] 巴林頓·摩爾：《民主和專制的社會起源》，華夏出版社，1988。類似的看法很多，如韋伯將中國社會稱之為“家族結構式的社會”羅茲曼說：“家庭和血緣關系有一切理由能構成研究前現(xiàn)代中國問題的第一主題。”參見《中國的現(xiàn)代化》，215頁，南京，江蘇人民出版社，1988。
[12] 典型的論點如孫中山在《三民主義》所說：“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，沒有國族主義，外國旁觀的人說中國的是一盤散沙，這個原因在什么地方呢？就是因為一般人只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。中國人對于家族和宗族的團結力非常大，往往因為保護宗族起見，寧肯犧牲身家性命�！灾袊说膱F結力，只能及于宗族而止，還沒有擴張到國族”。參見《孫中山選集》，617頁，北京，人民出版社1981年。到1927年，毛澤東在分析中國社會時依然將“家族系統(tǒng)”作為三種權力支配系統(tǒng)之一。
[13] 《宋明家族制度史論》20頁，北京，中華書局，1995。
[14] 《論語·學而》
[15] 《跋三家禮范》，《朱文公文集》卷83
[16] 《家禮儀節(jié)序》，《丘文莊公集》卷二
[17] 在由康熙、雍正共同完成的《圣諭廣訓》十六條的前三條“一，敦孝弟以重人倫；
二，篤宗族以昭雍睦；
三，和鄉(xiāng)黨以息爭訟”均是針對鞏固家族制度而發(fā)的。
[18] 林濟：《長江中游宗族社會及其變遷》，7頁，北京，中國社會科學出版社，1999。
[19] 馮桂芬：《復宗法議》《校邠廬抗議》卷下
[20] 艾爾曼：《經學政治和宗族-中華帝國晚期常州今文學派研究》，18頁。江蘇人民出版社，1998。
[21] 《忠經·天地神明》
[22] 關于“鄉(xiāng)里”制度的詳細討論，可參看趙秀玲所著：《中國鄉(xiāng)里制度》，北京，社會科學文獻出版社，2002。
[23] 王亞南：《中國官僚政治研究》，81頁，中國社會科學出版社，1981。
[24] 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，《瞿同祖法學論著集》27頁，北京，中國政法大學出版社，1998。類似的陳述如楊幼炯：“此種‘家族本位’之政治思想，其主要精神推家族而及于國家，由家族道德進化而及于國家道德，以國家作成一大家族，而發(fā)生種族同化之作用，實為中國民族特殊精神之所在�！睏钣拙迹骸吨袊嗡枷胧贰�，16頁，北京，商務印書館，1998。
[25] 陳宏謀：《選舉族正族約檄》，見賀長齡、魏源編：《清朝經世文編》卷58，《禮政五》，《宗法上》
[26] 當然現(xiàn)在有的學者指出，在民間的法律事務中存在著敘述和現(xiàn)實之間的差異，即雖然儒家提倡無訟，但一些訟師會鼓勵民眾則盡量多地通過法律來解決問題。詳細的討論可參看黃宗智：《民法的表達與實踐：清代的法律、社會與文化》，5-21頁，上海書店出版社，2001。
[27] 劉岱主編：《立國的宏規(guī)》，404頁，北京，三聯(lián)書店，1992。
[28] 蔣夢麟：《西潮·新潮》，22頁，長沙，岳麓書店，2000。
[29] 杜贊奇：《文化、權力與國家》，29，22頁，南京，江蘇人民出版社，1996。
[30] 對于紳士在中國社會結構中的特殊地位，孔飛力有著清醒的認識。他說：“士子—紳士指那些得到功名的人，他們沒有官職，生活于家鄉(xiāng)社會，憑借他們的身份、財富和關系操縱地方事務，而官僚—紳士則保有政府職位，常常離開家鄉(xiāng)去任職。士子紳士雖然對社會事務的所有方面實施廣泛的、非正式的影響，但他們在形式上卻是站在國家政權機構之外，是國家控制和管理的對象。因此，從一個方面說，它們可以被看作地方社會最上層，受地方官僚機構的收稅和治安權力的支配。但是官僚本身來自得到功名的紳士；
在地方一級，這意味著士子—紳士的上層能夠以平等的社會地位和共同的價值觀與縣官合作；
而在全國一級，則意味著紳士作為整體——做官的和不做官的——形成了一個普遍相互影響的有地位的集團，它由非正式的關系網結合在一起，那才是真正統(tǒng)治的名流。這兩部分紳士的相互聯(lián)系，意味著官僚和地方社會之間的嚴重沖突能夠以最低限度的糾紛來解決；
而在社會和思想上植根于名流的官僚政治制度，作為一個整體，能夠平安度過上層國家事務所經歷的風暴時期。”見氏著：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》，5頁，北京，中國社會科學出版社，1990。
[31] 按張仲禮的已經被廣泛接受的說法：“紳士的地位是通過功名、學品、學銜和官職而獲得的。凡屬上述身 份者即自然成為紳士集團成員�！瓕W品和學銜都是通過政府的科舉考試后取得的，這種考試是證明受教育者資格的正式方法。因此人們常將經科舉考試而成為紳士的那些人稱為‘正途’。然而，功名可以由捐納而獲得。雖然捐功名的人一般也是有文化或受過若干教育的，但他們并不需要提供任何足證其受教育資格的證明。這些紳士人們常稱之為‘異途’”。見《中國紳士》，1頁，上海，上海社會科學出版社，1991。
[32] 楊力偉：《士紳的產生、衰落與消亡》，載《社會學與社會調查》，1991（5）。
[33] 胡慶鈞：《論紳權》，載費孝通等：《皇權與紳權》，120頁，天津，天津人民出版社，1988。
[34] 《紳衿論》，同治壬申五月一日《申報》。
[35] 林濟：《長江中游宗族社會及其變遷》，88頁，北京，中國社會科學出版社，1999。
[36] 參見喬志強：《中國近代社會史》，172～173頁，人民出版社，1992。
[37] 孫立平：《中國傳統(tǒng)社會中貴族與士紳力量的消長及其對社會結構的影響》，載《天津社會科學》，1992（4）。
[38] 何懷宏：《選舉社會及其解體》，142頁，三聯(lián)書店，1998。
[39] 王先明：《近代紳士》，22頁，天津人民出版社，1997。
[40] 孫立平：《中國傳統(tǒng)社會中貴族與士紳力量的消長及其對社會結構的影響》，載《天津社會科學》，1992（4）。
[41] 李路路、王奮宇：《當代中國現(xiàn)代化進程中的社會結構及其變革》，181頁，浙江人民出版社，1992。
[42] 雖然賦稅和勞役是由政府制定的里甲和保甲按戶來執(zhí)行的，屬于官府直接控制的范圍。但由于甲的領導權一般控制在當?shù)氐泥l(xiāng)紳手中。因此，紳士依然能發(fā)揮很大的作用，事實上紳士經常擔負著完成稅額的責任。所以政府雖然一直致力于摧毀地方權威，但對于家族對社會的穩(wěn)定作用和形成獨立勢力的疑慮始終是政府的一個難題。參見羅茲曼主編：《中國的現(xiàn)代化》，78～79頁，江蘇人民出版社，1988。
[43] 羅志田：《權勢轉移》，213頁，湖北人民出版社，1999。
[44] 汪祖輝：《學治臆說》，卷上，《禮士》
[45] 王鳳生：《紳士》，載《牧令書》，卷16，26頁。
2003年9月16日
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