[德]K．黑爾德／文 倪梁康／譯

　　了解胡塞爾的人通常都會(huì)認(rèn)為，胡塞爾想要成為一個(gè)徹底的開啟者，因此他對(duì)哲學(xué)史并不很感興趣，且在其中也鮮有涉獵。然而在這里還應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分：胡塞爾對(duì)傳統(tǒng)的經(jīng)典哲學(xué)家文字的認(rèn)識(shí)可能的確比較單薄，盡管如此，對(duì)于思想史上那些至關(guān)重要的決定，他的感受力要比一般所以為的更強(qiáng)烈。

　　胡塞爾認(rèn)為，這些決定中的第一個(gè)決定就是世界歷史的奠基行為，正是這個(gè)行為使哲學(xué)與科學(xué) (當(dāng)時(shí)還是統(tǒng)一的)在希臘人那里獲得了它們的起源意義。胡塞爾堅(jiān)信，在這個(gè)“起源”中包含著一個(gè)意向，隨此意向的出現(xiàn)，哲學(xué)—科學(xué)的思維已經(jīng)預(yù)先看到了它們的任務(wù)、那些迄今仍然有效的任務(wù)。人們?cè)绱艘恢焙苌訇P(guān)心這樣一個(gè)問題：穿越了幾千年的思想進(jìn)程，它所帶有的原意向(Urinten- tion)是否在胡塞爾那里得到了臺(tái)乎哲學(xué)史的可靠闡釋。哲學(xué)與科學(xué)的歷史開端與他所描述的景象相符合嗎？

　　對(duì)此問題的這樣一種表述還是很幼稚的。并不存在—個(gè)仿佛記錄在案的哲學(xué)和科學(xué)的開端。作為開端展現(xiàn)給我們的那些爾西，從一開始就是我們的詮釋所得出的結(jié)論。這種詮釋當(dāng)然必須滿足這樣一個(gè)要求：注意那些已獲得的開端的征據(jù)。此外它還必須具有這樣的屬性：它幫助我們昭示許多僅僅作為殘篇保留下來的文字所具有的意義和聯(lián)系。一個(gè)詮釋在這些方面做得越是成功，它同時(shí)也就越接近那些在歷史上什：為開端而實(shí)際發(fā)生的東西。我所提出的第一個(gè)命題是：正是在胡塞爾對(duì)哲學(xué)與科學(xué)之開端的初步閘釋中，包含著一些比以往更好地理解這個(gè)原創(chuàng)造的可能性。與此相關(guān)的是我的第二個(gè)命題：由于對(duì)胡塞爾來說，在他所闡釋的希臘之原創(chuàng)造中，已經(jīng)含有對(duì)他自己的哲學(xué)、對(duì)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的遙遠(yuǎn)準(zhǔn)備，因此，對(duì)于一門胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)來說，它必定將自己理解為對(duì)哲學(xué)的最古老理念的改造①。

　　這個(gè)最古老的理念是什么?按照他對(duì)希臘原創(chuàng)造的理解，胡塞爾主要是在他的(歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué))②一書以及與此相鄰近的文字中對(duì)此做出了許多暗示，但并沒有做過系統(tǒng)的閘釋。下列思考的第一個(gè)意圖就在于：對(duì)胡塞爾的這個(gè)陳述進(jìn)行“再構(gòu)”。但我在這里將依據(jù)對(duì)希臘傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，這個(gè)認(rèn)識(shí)是與今天的研究狀況相符合的；
因?yàn)槲业哪康牟⒉辉谟谝詡饔浀姆绞綐?biāo)明，胡塞爾曾對(duì)占代思想有哪些了解；
而是在于檢驗(yàn)，他的那些初步詮釋對(duì)我們目前對(duì)希臘原創(chuàng)造的分析具有多少啟示的力量。這項(xiàng)研究的第二個(gè)意圖則在于：以此方式來澄清，一門具有現(xiàn)象學(xué)取向的哲學(xué)在今天面臨著什么樣的任務(wù)。

　　下面的論述分為三個(gè)部分：我將先后解釋胡塞爾從希臘思維模式中所接受的對(duì)現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)定義：其—，現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)科學(xué)、作為“知識(shí)” (episteme)意味著一種與自然觀點(diǎn)、與“意見” (doxa)的決裂，其二，這個(gè)決裂以及由此而形成的向現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)的過渡建立在“懸擱” (epoche)這樣一個(gè)意志決定的基礎(chǔ)上。其三，現(xiàn)象學(xué)為自己提出的歷史任務(wù)是：克服近代哲學(xué)與科學(xué)的客觀主義危機(jī)；
然而這個(gè)危機(jī)的根源在于，近代科學(xué)放棄了對(duì)“知識(shí)”(eplsteme)與“技術(shù)”(techne)的古代限制，并且片面地成為“單純的技術(shù)”�！�—在所有這三個(gè)部分中，我都將公關(guān)注希臘思想的另外兩個(gè)動(dòng)機(jī)是如何在胡塞爾那里重現(xiàn)的：“前格拉底的”動(dòng)機(jī)，即思維朝向“宇宙”(kosmos)，以及蘇格拉底的動(dòng)機(jī)，它帶有最終負(fù)責(zé)的說理態(tài)度，即帶有“給出根據(jù)”(logon didonai)的態(tài)度。

　　在《危機(jī)》中，胡塞爾對(duì)希臘原創(chuàng)造的改造之出發(fā)點(diǎn)在于區(qū)分“意見” (doxa)和“知識(shí)”(episteme)。這并非是巧合，因?yàn)楹�塞爾在這個(gè)區(qū)分中重新看到了那個(gè)最先開啟了作為人類思維之可能性的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的步驟：從自然觀點(diǎn)向哲學(xué)觀點(diǎn)的過渡。這個(gè)步驟的確是在希臘思維的早期邁出的。真正意義上的哲學(xué)，即作為一種自身自知的特殊人類精神運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)，是在公元前五世紀(jì)與六世紀(jì)之交隨著這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)而開始的：人類精神的這個(gè)運(yùn)動(dòng)建基于一種徹底的觀點(diǎn)變更之上。留存給我們的赫拉克利特箴言的主導(dǎo)思想就是：“多數(shù)人” (hoi polloi)或“大多數(shù)人”在通常的思維和行動(dòng)中沒有哲學(xué)明察的能力。③同樣，對(duì)于他的同時(shí)代人巴門尼德來說，哲學(xué)明察的內(nèi)在開端就在于，它凌駕于“必死者”的思維方式和行為方式之上；
這個(gè)簡(jiǎn)單的動(dòng)機(jī)既隱藏在他的教理詩(shī)的緒言背后，也隱藏在他引發(fā)諸多猜測(cè)的兩個(gè)部分之劃分的做法背后，即將教理詩(shī)劃分為關(guān)于真理(Aletheia)的部分和關(guān)于意見(Doxa)的兩個(gè)部分。④因此，按其最早的自身理解，哲學(xué)的定義就在于，它不同于那種自明的、所有人都共有的思維方式和行為方式，我們可以隨胡塞爾而將這種思維方式和行為方式稱作“自然觀點(diǎn)”。柏拉圖也接受了這個(gè)最古老的哲學(xué)觀念：通過諷刺家蘇格拉底之口，柏拉圖思想被看作是一種“知識(shí)”(episteme)、在突出意義上的知識(shí)(Wissen)，它是對(duì)“意見”、對(duì)“單純的意見”的批判。在這個(gè)柏拉圖的版本中，胡塞爾在《危機(jī)》中接受了這個(gè)最古老的哲學(xué)觀念。

　　如果柏拉圖用“意見”(doxa)概念來標(biāo)示自然觀點(diǎn)，那么他——還完全是在赫拉克利特和巴門尼德的精神中——所想到的便是與這個(gè)名詞相近的表述：“dokeimoi”，它大致意味著：“我覺得”，“在我看來”。赫拉克利特激烈地抨擊“多數(shù)人”，因?yàn)樗麄兊乃季S和行為的風(fēng)格的特點(diǎn)就在于，它們局限于它們各自的“我覺得”的見解方式之上。這種拘泥于片面立場(chǎng)的狀況妨礙了自然觀點(diǎn)中的人將自己敞開給那些有別于他自己見解的見解。通過對(duì)這種局限的克服，人便無所阻礙地獲得對(duì)總體的目光，這個(gè)總體在各種，“我覺得”之中始終只是部分地被看到。正如赫拉克利特所表述的那樣，這個(gè)總體就是“ta panta”，是“所有的和每一個(gè)”⑤。但那個(gè)總體要比這個(gè)表述所說明的更多：不僅僅是一大堆混亂的事件，而是一個(gè)秩序，通過它，各個(gè)“我覺得”的見解相互適合地構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一，借助于這種統(tǒng)一，我們意識(shí)到自己生活在一個(gè)惟一的共同世界之中。因而赫拉克利特強(qiáng)調(diào)這個(gè)統(tǒng)一，井從他那個(gè)時(shí)代的希臘日常語言中把捉到“宇宙” (kosmos)這個(gè)詞(Diels／Kranz，22 B 30，B 89)，它非常適合于用來標(biāo)識(shí)那同一個(gè)世界的秩序(但我們不在這里闡述有關(guān)的理由)。

　　這樣，一種由前一代人在米利都便已經(jīng)起創(chuàng)、正處在開端上的科學(xué)所具有的對(duì)“宇宙”中的所有的和每一個(gè)東西的好奇⑥，如今便從哲學(xué)的意見批判中獲得了哲學(xué)的論證和賦意。以往對(duì)世界的好奇表明自己是一種哲學(xué)的、產(chǎn)生于自然觀點(diǎn)批判之中的對(duì)絕然總體的課題化，對(duì)這同一個(gè)世界的課題化。

　　在意見批判和世界課題化之間的這個(gè)聯(lián)系重又出現(xiàn)在胡塞爾那里，出現(xiàn)在哲學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)而構(gòu)造其自身的活動(dòng)中。哲學(xué)觀點(diǎn)對(duì)自然觀點(diǎn)的克服就在于接受一種與這同一個(gè)世界的新型關(guān)系：這同一個(gè)世界、普全的視域、所有視域的視域，它在自然觀點(diǎn)中從來沒有作為視域而成為課題。在這個(gè)意義上，自然觀點(diǎn)與早期希臘思想所批判的“意見”一樣，它們的標(biāo)志是盲目性。而向哲學(xué)觀點(diǎn)的徹底轉(zhuǎn)變?cè)谶@里和在那里一樣，意味著一種將會(huì)看(Se- hendwerden)；
它無非就是一種對(duì)世界視域的第一次自身敞開。

　　在早期思想家那里，哲學(xué)的意見批判觀點(diǎn)中的世界總體并沒有作為視域而成為課題。但仍有一些跡象表明，他們有這方面的意向，盡管他們并不明確地知道這一點(diǎn)。赫拉克利特所激烈地攻擊過的“愛奧尼亞學(xué)識(shí)”(diejonische historie)便是一個(gè)證據(jù)(Diels／Kranz，22 B 40)。在希羅多德那里可以注意到，這種積聚的“學(xué)識(shí)”的目的并不僅僅在于收集隨意的地理、人種、歷史信息。在這后面還含有這樣一個(gè)信念：存在著一個(gè)涵蓋世界的統(tǒng)一，它以多種方式顯現(xiàn)出來：例如在埃及的諸神中和在希臘的諸神中一樣，有“同一個(gè)”神祗在宣示著自身。這同一個(gè)世界的各種事件是在雜多相互指明的顯現(xiàn)方式中發(fā)生的，而這無非就是胡塞爾稱之為“視域”的基本結(jié)構(gòu)。

　　視域的世界理解的另一個(gè)痕跡還可以在歷史上可確定的第一個(gè)反對(duì)早期哲學(xué)科學(xué)思維之突破的運(yùn)動(dòng)中找到：這種絕然總體思維的迅速展開不只是在今天才被那些對(duì)直至胡塞爾仍與之相連的傳統(tǒng)的批判者們看作是一種自大自夸。普羅泰戈拉這位智者學(xué)派的鼻祖就已經(jīng)發(fā)起了尤其是對(duì)巴門尼德的攻擊，他把巴門尼德所說的“意見”的局限性看作是“無尺度”。他的著名“人—尺度”定理，即“人是萬物的尺度” (Diels/Kranz，80 B 1)，具有論戰(zhàn)的性質(zhì)并且意味著：想要追求一種知識(shí)，以便通過它而能夠原則性地超越各個(gè)“我覺得” (dokei moi)的局部性，這就是人的自以為是�！边�在對(duì)“學(xué)識(shí)” (historie)的認(rèn)識(shí)中，即在這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)中：在“宇宙”(Kosmos)中存在著不計(jì)其數(shù)的相互爭(zhēng)執(zhí)的生活形態(tài)和經(jīng)驗(yàn)的可能性，已經(jīng)潛伏著一個(gè)危險(xiǎn)：面對(duì)這些豐富的可能性而聽天由命，并且建議人們有意識(shí)地局限在他們各自的小世界之中。普羅泰戈拉把這種聽天由命變?yōu)橐环N德行，因?yàn)樗�在“人—尺度”定理中提出一個(gè)相對(duì)主義的命題：根本不存在一個(gè)作為個(gè)別人或人群的各自的“我覺得”之周遭的普全世界。

　　在“人—尺度”定理中談及的“事物”也就是人在各自的“我覺得”之光中所遭遇的內(nèi)心世界之事件，被普羅泰戈拉以特征描述的方式稱之為“chremata”。但它們并不都是我們?cè)谌粘Ｊ褂弥兴�涉及的那些被給予性。與“事物”(chrema)相關(guān)的是“用”(chraomai)。在最寬泛意義上的“用具” (Gebrauchsdinge)⑧構(gòu)成了在通常實(shí)踐中對(duì)我們有用的并且也只需是有用的東西的范圍；
普羅泰戈拉認(rèn)為，沒有必要去費(fèi)心獲取一個(gè)超越出這個(gè)習(xí)常范圍的世界觀點(diǎn)。

　　“某物對(duì)我有用”在拉丁文上就意味著“興趣” (interest)。人們的通常生活范圍，即普羅泰戈拉認(rèn)為最好不要離開的那種生活范圍，是由人的各自的興趣所規(guī)定的。由于局限在各自的興趣之上，視域就變得狹窄，就是說，判斷和行動(dòng)的可能性視野就變得狹窄。這樣的可能性自身就有很多，多得不可估量。但人們始終只是在這些可能性的普全視域的某些片段中活動(dòng)。恰如其分地說，他們各自生活在他們的世界之中：兒童的世界、運(yùn)動(dòng)員的世界，如此等等。所有這些世界都是對(duì)那同一個(gè)世界、對(duì)普全視域的限制，這些限制是由興趣決定的。我們可以用胡塞爾的一個(gè)概念⑨將它們稱之為“特殊世界” (Sonderwelten)。普羅泰戈拉對(duì)“意見” (doxa)的偏袒恰恰表明：這種在絕然總體面前的封閉性，亦即早期哲學(xué)的“意見批判”所試圖打破的封閉性，就在于將“我覺得” (dokei moi)局限于各自認(rèn)定的世界之上，即局限于那些由興趣決定的局部視域之上。

　　柏拉圖對(duì)智者學(xué)派之批判的一個(gè)本質(zhì)視角在于，他批評(píng)他們對(duì)特殊世界有限性的辯護(hù)是站不住腳的，而且他也隨之改造了原初的哲學(xué)自身理解。在《國(guó)家篇》 (537 c 7)中可以讀到，“綜觀者” (synoptikos)，即那種能夠?qū)⑷�體放在一起觀察的人，是“辯證論者”(dialektikos)，或者也可以說，是哲學(xué)家，而那些由于局限在特殊世界之上無法綜觀(synopsis)的人，則不是辯證論者或哲學(xué)家。

　　作為判斷與行動(dòng)的可能性活動(dòng)空間，一個(gè)有限的視域也開啟了對(duì)在此視域中的可能性的觀看。每一個(gè)特殊世界都可以讓人看到，他在這個(gè)特殊世界中遭遇到什么樣的事件。希臘人將這些可以被看到的東西稱之為“顯現(xiàn)的東西”。所以柏拉圖在《泰阿泰德篇》中可以在解釋“人—尺度”定理時(shí)說，“我覺得”——即對(duì)一個(gè)特殊世界的觀看的各種強(qiáng)調(diào)——的意思與“它如此顯現(xiàn)給我” (phainetai moi)的意思是完全相同的。在這里我們才第一次在哲學(xué)史上明確地遭遇到“phainesthai”，即受視域束縛的顯現(xiàn)，以后的現(xiàn)象學(xué)分析便是圍繞這個(gè)顯現(xiàn)進(jìn)行的。人在其特殊世界中所遭遇的東西雖然是“顯現(xiàn)”給他的，但卻只是在他的各種興趣之光中顯現(xiàn)給他。因此他的目光并不停留在這個(gè)顯現(xiàn)者自身之所是的東西上面，而是立即在這個(gè)特殊世界以內(nèi)超越出這個(gè)顯現(xiàn)者，而后去朝向它可以被用于的目的。

　　據(jù)此，倡導(dǎo)這同一個(gè)世界的原初哲學(xué)—科學(xué)思想的開放性之基礎(chǔ)也就在于：擺脫那些對(duì)特殊世界的興趣。這個(gè)思想自米利都學(xué)派以來就以一種無拘無束的好奇開放地朝向所有顯現(xiàn)者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而且是作為其自身的顯現(xiàn)者。“某物顯現(xiàn)”就是指：“它在其確定性中現(xiàn)出”。由于哲學(xué)—科學(xué)思維自它的希臘原創(chuàng)造起便準(zhǔn)備讓所有顯現(xiàn)者都在其規(guī)定性中顯現(xiàn)出來，因此它具有在已被強(qiáng)調(diào)的意義上的看的特征，即具有無興趣的直觀的特征。這個(gè)特征以后被亞里士多德標(biāo)識(shí)為“理淪”(theoria)。由于在意見批判的觀點(diǎn)變換和世界的課題化之間存在著無法消除的聯(lián)系，因而這種對(duì)顯現(xiàn)者、對(duì)“現(xiàn)象”的開放的無興趣性對(duì)于哲學(xué)—科學(xué)思維來說是建構(gòu)性的。所以哲學(xué)觀點(diǎn)的無興趣性重又出現(xiàn)在胡塞爾對(duì)希臘原創(chuàng)造的改造之中，而且它在其中是無法回避的東西。

　　從根本上說，普羅泰戈拉是用他的“人—尺度”定理來指責(zé)那種意見批判的和世界開放的觀點(diǎn)，這個(gè)淺顯的指責(zé)就在于：人們究竟為什么要無興趣地對(duì)這同一個(gè)世界開放自身，而不是滿足于那些在受興趣所限的視野中顯現(xiàn)給他們的各種特殊世界呢?當(dāng)柏拉圖在這個(gè)指責(zé)面前維護(hù)原創(chuàng)造時(shí)，他只能作出以下前設(shè)才能成功：如果對(duì)世界的理論朝向應(yīng)當(dāng)是有意義的，那么必定要有一種興趣，這種興趣要高于其他那些將人束縛在特殊世界上的興趣。這種更高的興趣只能是對(duì)此的興趣：人成功地駕馭他的整個(gè)生活、他的全部此在。

　　但這樣一種興趣現(xiàn)在可能會(huì)踏入虛空，因?yàn)闊o法回避這樣一種可能：全部生活的成功根本不取決于人。也許生活的滿足(eu zen)與幸福 (eudaimonia)根本就不掌握在人的手中。前哲學(xué)的希臘文化便是如此考慮的。而在萌發(fā)哲學(xué)的時(shí)代里，反對(duì)這種在命運(yùn)力量面前逆來順受態(tài)度的是一種簡(jiǎn)單的明察：生活的成功是否取決于人自己，對(duì)此問題我們無法在不參與的思考中作出決斷。個(gè)別的人、我自己，必須決定著手去做。在這個(gè)決定的基礎(chǔ)上我才有權(quán)利說：對(duì)于我的生存的滿足而言，問題的關(guān)鍵在于我自己，在于我在本己的責(zé)任中賦予我的此在的基本狀態(tài)，而不在于某個(gè)處在這個(gè)責(zé)任之外的命運(yùn)決斷。

　　這個(gè)對(duì)自身負(fù)責(zé)所做的決定或許最清楚地表露在赫拉克利特的箴言中：“人的習(xí)性就是他的(守護(hù))神靈”(“Ethos anthropo daimon”，Diels/Kranz, 22 B 119)�！靶愿瘛�(Ethos)在這里是指生活的自身負(fù)責(zé)的持續(xù)狀況�！吧耢`”(Daimon)則是對(duì)那個(gè)出現(xiàn)在生活的幸運(yùn)與不幸之中的、無法支配的巨大力量的傳統(tǒng)稱呼。赫拉克利特的箴言可以說是把這個(gè)“神靈”世俗化了。這個(gè)箴言(與海德格爾的解釋相反”)的重點(diǎn)應(yīng)當(dāng)在于第一個(gè)詞，它意味著：生活的幸運(yùn)與不幸取決于“習(xí)性”。這就是說，這里的關(guān)鍵在于自己選擇態(tài)度和觀點(diǎn)，即我在何種態(tài)度和觀點(diǎn)中“進(jìn)行”我的生活，而不在于人自己所無法負(fù)責(zé)的“神靈的”、即命運(yùn)的巨大力量。柏拉圖以后在《國(guó)家篇》 (617e)的神話中將這個(gè)明察表達(dá)為：“不是神靈(daimon)決定你們的命運(yùn)，是你們自己選擇命運(yùn)。”

　　人應(yīng)當(dāng)對(duì)他自己的生活狀態(tài)負(fù)責(zé)，這一點(diǎn)具體地表現(xiàn)在共同生活中：在這里，對(duì)我為自己所選擇的以及我可能為其他人所建議的那種生活方式，我必須向其他人作出解釋說明。我用這些話語來作出說理(論理)。赫拉克利特以及蘇格拉底都把這種在相互談話中提出的理由稱之為“邏各斯” (logos)。柏拉圖則一再地訴諸于他的老師蘇格拉底的主導(dǎo)格言“給出根據(jù)” (logon didonai)。對(duì)自身負(fù)責(zé)的合理接受是蘇格拉底—柏拉圖的基本動(dòng)機(jī)，它始終被胡塞爾視為他的哲學(xué)思考的源泉。在這個(gè)負(fù)責(zé)動(dòng)機(jī)的關(guān)鍵位置上，剛才所提出的聯(lián)系得到改造：對(duì)這一個(gè)世界的理論朝向是以對(duì)成功的生活的基本興趣為前提的，而這個(gè)成功的生活重又是以對(duì)合理承擔(dān)責(zé)任的基本決定為前提的。

　　作出說理就意味著擺出根據(jù)。在自然觀點(diǎn)中的人就已知道如此理解的“給出根據(jù)”(logon didonai)，但他們是在他們生活于中的特殊世界以內(nèi)尋找根據(jù)。他們始終被固定在他們各自的特殊世界興趣上。因此顯而易見，他們?cè)谧鞒稣f理時(shí)所作的相互交談是相互不著邊際的。只有在一個(gè)世界的共同性中才能保證那些作出說理者所做的提問和回答會(huì)真正相互切中。故而，就像赫拉克利特多次強(qiáng)調(diào)的那樣，在說理、“邏各斯”中包含著“共有的東西” (koinon) (首先參閱：Diels／Kranz，22 B 2以及B 114)。

　　與“共有的東西”相對(duì)的概念是“idion”，即各種本己的和特有的東西。人必須超越出他們各自特殊世界的興趣狀態(tài)的奉己，并在一個(gè)共有的世界中相互遭遇，而后才能在作出說理的過程中通過承擔(dān)自身負(fù)責(zé)來認(rèn)真地對(duì)待生活。從這個(gè)結(jié)論中產(chǎn)生出雅典的城邦——并非偶然地與哲學(xué)同時(shí)代，這個(gè)世界歷史上的第一個(gè)民主以及在最原初的和真正的同義上的“政治”。“就其希臘的原創(chuàng)造來看，民主的基本特征就是開辟一個(gè)具有自身負(fù)責(zé)理由的共有世界。所以，在這個(gè)民主中，一切都取決于這種變換不定的、超越出特殊世界性的、并因此而是開放的論證，希臘人將它稱之為“議事” (bouleuein， bouleuesthai)。在由修昔底德(II 40)流傳下來的關(guān)于戰(zhàn)死者的名言中，伯里克利強(qiáng)調(diào)說：雅典的民主制并不認(rèn)為，讓邏各斯(logos)——即在相互談話中被感知到的理由——先行于對(duì)行動(dòng)的決定是有害的，恰恰相反。

　　這樣，希臘人在發(fā)現(xiàn)同一個(gè)理論世界 (theoria)的同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了作為共有的政治理由的共有者(koinon)。但在這里發(fā)生了哲學(xué)—科學(xué)思維原創(chuàng)史上第一個(gè)深層的裂痕。是柏拉圖第一個(gè)突出了說理動(dòng)機(jī)，以便針對(duì)智者學(xué)派的謙虛告誡來改造“前蘇格拉底哲學(xué)家”的以意見批判方式進(jìn)行的對(duì)絕然總體的自身開放，但他完全處在對(duì)雅典民主制失敗的印象之中：它的一連串失誤的頂峰是由對(duì)蘇格拉底這位“給出根據(jù)”(logon didonai)的英雄的法律謀殺構(gòu)成的。于是柏拉圖認(rèn)為，所有這些惡果的根源都在于，在民主制城邦中進(jìn)行的說理實(shí)踐始終還是處在意見的層面。

　　政治上的說理與亟待作出的共有政治行為之決定相關(guān)聯(lián)，并且必須在因此而有限的時(shí)間壓力下滿足于最近的理由。它具體地意味著，在每一個(gè)政治議事中出現(xiàn)的許多可能的行為展望中，必須在決定時(shí)偏好其中的一個(gè)展望；
人們必須隨著這個(gè)決定而放棄其余的可能性。所有哲學(xué)議事的目的都指向一個(gè)行為展望的實(shí)施。就此而論，它始終是一個(gè)自身限制的過程，它帶有有限性的印記。由于這種它所內(nèi)含的局限性，政治議事具有了一種與自然觀點(diǎn)中的相互交談的結(jié)構(gòu)相似性，后者同樣帶有局限性的標(biāo)記，因?yàn)樽匀挥^點(diǎn)中的相互交談始終束縛在特殊世界的興趣性中。

　　由于對(duì)雅典民主制狀況的沮喪印象，柏拉圖沒有認(rèn)識(shí)到，這種結(jié)構(gòu)上的相似性并不是一種相同性：他把政治說理的遠(yuǎn)景的有限性默默地等同于特殊世界的興趣局限性。他沒有看到，政治判斷上的意見性的東西本質(zhì)上不同于在各個(gè)特殊世界意見 (doxa)上的固守。這種固守的缺陷在于，它沒有對(duì)這同一個(gè)世界的共有之物的敞開目光。而真正的政治判斷卻恰恰在它對(duì)這個(gè)共有世界的展望中關(guān)系到政治的“共有—本質(zhì)”的共有世界，即關(guān)系到“共有之物”(koinon)的共有世界。政治判斷的有限遠(yuǎn)景并不單單是特殊世界興趣的反射。在它之中甚至包含這樣一些興趣，但為政治的議事與判斷打上有限性印記的并不是這些興趣，而是在共同行為時(shí)無法消除的有限時(shí)間視域。由于這種有限性，每一個(gè)對(duì)共有政治說理的貢獻(xiàn)事實(shí)上都具有“我覺得” (dokei moi)的特征，亦即具有”意見” (doxa)的特征。但這種意見不再是赫拉克利特或巴門尼德對(duì)政治說理的呼吁所激烈反對(duì)的那種意見，而是一種已經(jīng)通過它的開放的世界聯(lián)系而變得具有說理性質(zhì)的“意見”。

　　存在著這同一個(gè)政治世界的共有之物，這個(gè)世界恰恰在變得具有說理性質(zhì)的意見的局部的觀看中向人敞開自身——柏拉圖在他對(duì)意見的批判中恰恰忽略了這樣一個(gè)由人的奉己政治所發(fā)現(xiàn)的政治現(xiàn)象。他的始終具有穿透力的政治激情遮蔽子一個(gè)事實(shí)：他把那種從意見批判出發(fā)自身責(zé)任的接受完全地去政治化了(entpolitisiert)。只是他的學(xué)生亞里士多德，才在“明智” (phronesis)(12)的標(biāo)題下為哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)已經(jīng)具有說理性質(zhì)的“意見”。(13)柏拉圖只知道“意見” (doxa)與“認(rèn)識(shí)” (episteme)之間的截然的非此即彼：他反對(duì)那種半心半意地停留在最切近的理由旁的做法，認(rèn)為惟一的選擇就是徹底地尋找最終的根據(jù)。他忽略了一個(gè)事實(shí)：在特殊世界的局限性與理論的世界開放性之間還存在著一個(gè)中間的和中介性的可能性：那種已經(jīng)帶有說理性質(zhì)的意見在這同一個(gè)政治世界面前所具有的開放性。柏拉圖甚至看到了意見成為說理的可能性：在 <泰阿泰德篇) (201 c)對(duì)知識(shí)的第三個(gè)定義中，他將意見標(biāo)識(shí)為“帶有說理的真正意見” (meta logou alethes doxa)。但他還是沒有想到要將那些在負(fù)責(zé)態(tài)度中進(jìn)行政治行為的人，亦即在《政治家》這篇對(duì)話中所討論的“政治家”(politikos)，描述為擁有這種“帶有說理的真正意見”的人，盡管這篇對(duì)話(連同作為中介的《智者篇》)在柏拉圖看來應(yīng)當(dāng)作為《泰阿泰德篇》的續(xù)篇來讀。

　　在這種已有說理性質(zhì)的意見領(lǐng)域所進(jìn)行的議事中，本質(zhì)上有多個(gè)作出說理的人參與。每一個(gè)參與者都需要這個(gè)作為論壇的多數(shù)，以便在它面前負(fù)起自身的責(zé)任。柏拉圖在他與演說家和智者、亦即與政治家和他們的老師的對(duì)話中只承認(rèn)一個(gè)責(zé)任論壇：在“心靈與自己的對(duì)話”中面對(duì)我而就最終的根據(jù)作出說理的我自己。與我在最終論證的說理中所敞開的這一個(gè)世界的單數(shù)相符合的是作出說理者的單數(shù)，這個(gè)作出說理者是孤獨(dú)的、在趨向上唯我的、只對(duì)自己負(fù)責(zé)的。在這個(gè)去政治化的形態(tài)中，胡塞爾接受了柏拉圖自身負(fù)責(zé)的說理之動(dòng)機(jī)。在“最終負(fù)責(zé)”中，就是說，在胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的對(duì)“最終”根據(jù)的說理中，我發(fā)現(xiàn)我的“惟一性”(例如參閱：Hua VI，S．188，S．190，S．260)，它與我在向哲學(xué)觀點(diǎn)的過渡中首先課題化的世界的惟一性(例如參閱：Hua　VI，146)相一致。一個(gè)說理、一個(gè)不再需要多數(shù)作出說理者之論壇的邏各斯，就其趨勢(shì)而言也不需要語言。并非偶然的是，盡管語言由于“表述與含義”的問題而在《邏輯研究》中受到胡塞爾的探討，但就他的體系總體而言，語言仍然只具有從屬的意義。

　　同樣并非偶然的是：根據(jù)歐根·芬克的見證，胡塞爾在他30年代初所計(jì)劃的系統(tǒng)著作中打算“從現(xiàn)象學(xué)上重新恢復(fù)柏拉圖的國(guó)家思想” (HuaXV，XL)。正如卡爾·舒曼在其專著《胡塞爾的國(guó)家哲學(xué)》中合理地強(qiáng)調(diào)的那樣，雖然胡塞爾在這里所關(guān)注的肯定不是在許多國(guó)家中的一個(gè)國(guó)家，即不是在此意義上的一個(gè)柏拉圖的城邦。但卻是某種類似哲學(xué)家王國(guó)的國(guó)家。（14）柏拉圖<國(guó)家篇)的精神始終保留在胡塞爾的一個(gè)新型人類國(guó)家的遙遠(yuǎn)目標(biāo)之中，為了這個(gè)新型人類國(guó)家，至此為止的國(guó)家政體的有限性應(yīng)當(dāng)在哲學(xué)執(zhí)政官的(Archonten)領(lǐng)導(dǎo)下得到克服(15)�！耙庖姟�(也包括它的已經(jīng)具有說理性質(zhì)的形態(tài))所帶有的基本特征是它的有限性，因而各個(gè)共同的政治世界，即那個(gè)在“我覺得”的自由中通過市民的相互認(rèn)可而構(gòu)造起自身的“共有之物”，也是有限的。這種有限性使得這個(gè)共有世界政治化。由舒曼所重構(gòu)的胡塞爾國(guó)家理論(16)承載了無限性的激情，它意味著對(duì)政治的哲學(xué)異控 (Ueberfremdung)和去政治化。正如漢娜·阿倫特(17)以及將她的基本思路進(jìn)一步展開的恩斯特·福爾拉特(18)所指出的那樣，這種對(duì)政治現(xiàn)象的哲學(xué)誤識(shí)和誤解的精神在哲學(xué)傳統(tǒng)中一直流傳至今。人們可以列舉許多著名的代表人物，其中包括霍布斯、費(fèi)希特或叔奉華。舒曼將胡塞爾的國(guó)家哲學(xué)放在他們的近旁并非出于偶然(19)。

　　這種柏拉圖式的對(duì)政治現(xiàn)象的盲目性是胡塞爾在改造希臘原創(chuàng)造時(shí)一并接受下來的一個(gè)負(fù)擔(dān)，而且他根本沒有注意到這是一個(gè)負(fù)擔(dān)。(20)我在這里看到了，在面對(duì)政治現(xiàn)象時(shí)，現(xiàn)象學(xué)在其至此為止的傳統(tǒng)中與大部分前現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)一樣束手無策的原因究竟是什么。這里只需指出海德格爾與薩特在政治眼光方面令人吃驚的缺陷就足夠了。這些缺陷的起因最終還要在哲學(xué)的成見中去尋找，是這些成見擋住了他們對(duì)政治現(xiàn)象的目光。

　　一門相應(yīng)的政治世界及其構(gòu)造基礎(chǔ)(即已經(jīng)具有說理性質(zhì)的意見)的現(xiàn)象學(xué)之所以長(zhǎng)期以來便是眾望所歸，不僅是因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)(它的名字已經(jīng)表明)有責(zé)任忠實(shí)于所有現(xiàn)象，也包括政治現(xiàn)象；
而且更重要的是，政治現(xiàn)象對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來說要比隨意一個(gè)與其他現(xiàn)象并列的現(xiàn)象更多。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它對(duì)現(xiàn)象學(xué)具有中心的系統(tǒng)意義。如果自然觀點(diǎn)和哲學(xué)觀點(diǎn)的兩極對(duì)立只處在柏拉圖式的“意見” (doxa)與最終負(fù)責(zé)的“知識(shí)”(episteme)之對(duì)置的形態(tài)中，那么從現(xiàn)象學(xué)上改造了的哲學(xué)便面臨一個(gè)根本問題：一個(gè)被定義為與自然觀點(diǎn)處在截然對(duì)立之中的思想，原則上不可能讓一個(gè)處在特殊世界興趣中的人相信：從事哲學(xué)是有意義的，因?yàn)閺拿總�(gè)人生而所駐的自然觀點(diǎn)之國(guó)度中沒有一條通向哲學(xué)之封閉城堡的通道。

　　這樣，現(xiàn)象學(xué)便面臨這樣的任務(wù)：它要指明，在兩方面之間還存在著一個(gè)提供過渡的中間者：政治意見之構(gòu)成的說理意見(rechenschaftliche doxa)，它已經(jīng)開啟了作為政治世界的這同一個(gè)世界，但卻由于它的有限性而始終回系在特殊世界的局部性上。(21)在胡塞爾對(duì)希臘原創(chuàng)造的改造中就缺少這個(gè)中介者。而在我看來，現(xiàn)象學(xué)思維的未來說服力就取決于：這個(gè)缺陷是否并且如何得到克服。

　　在我于第三部分中進(jìn)一步探討這個(gè)問題線索之前，我先轉(zhuǎn)向在引論中提到的胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)之定義的第二個(gè)角度：從自然觀點(diǎn)向哲學(xué)觀點(diǎn)過渡的意志決定。核心問題是關(guān)于這個(gè)意志決定的動(dòng)機(jī)引發(fā)問題。最深刻的動(dòng)機(jī)只有在第一部分中已經(jīng)提到的對(duì)幸福生活的基本興趣，因?yàn)閷?duì)幸福(eudaimonia)的興趣要高于所有可以想象的興趣。在希臘原創(chuàng)造的展開中，只是到了希臘化時(shí)期的倫理學(xué)家那里，“幸�！辈胖饾u成為一個(gè)意志決定的目的。那種為幸福提供保證的決斷性獲得了“懸擱” (epoche)的稱號(hào)。歷史地看，胡塞爾通過對(duì)“知識(shí)”與“意見”之區(qū)分的重新采納而回溯到希臘思維的“前蘇格拉底”和古典時(shí)期。通過“懸擱”問題的提出，他從實(shí)事層面(并未探討這個(gè)歷史起源)與希臘化時(shí)期的倫理學(xué)發(fā)生聯(lián)系。斯多葛學(xué)派和懷疑論向追求幸福的人建議采取“懸擱”的態(tài)度，因?yàn)樗�使他擺脫興趣，而正是這些興趣在妨礙他達(dá)到幸福。與此相似，在胡塞爾那里，“懸擱”使人從自然觀點(diǎn)的興趣中解脫出來。我在本文的第一部分中已經(jīng)談及這種興趣，因?yàn)檎�是它將人束縛在他們的特殊世界之上。

　　自然意識(shí)的興趣是與其意向狀態(tài)聯(lián)系在一起的。在胡塞爾看來，意向意識(shí)朝向最寬泛詞義上的一個(gè)對(duì)象，就是說，朝向一個(gè)同一固持的極點(diǎn)，這個(gè)極點(diǎn)在可能顯現(xiàn)方式的雜多性中與意識(shí)相遇。意向意識(shí)受一個(gè)基本興趣主宰，它仿佛是聚集在這樣一些極點(diǎn)上，以便支配同一性。意向意識(shí)構(gòu)成特殊世界，亦即構(gòu)成局部的對(duì)象視域，因?yàn)樗�需要這些作為同一對(duì)象之環(huán)境的視域，而它的具體興趣便可以針對(duì)這些對(duì)象。在經(jīng)驗(yàn)這些對(duì)象時(shí)，我們讓自己受那些構(gòu)成它們視域的指明關(guān)系指引，但我們的課題通常不是這種讓其指引，即各個(gè)視域，而僅只是這些我們正感興趣的對(duì)象。

　　我們作為人所進(jìn)行的生活只能滯留在某些特殊世界中。但這些特殊世界并不是彼此隔絕的。若它們真是隔絕的，那么生活在不同特殊世界的人便無法相互交往。而實(shí)際情況卻并非如此。人們意識(shí)到，特殊世界是相互指明的并且因此而構(gòu)成一個(gè)惟一的、包羅萬象的指明關(guān)系：作為普全視域的這一個(gè)世界。但正如人的注意力通常并不朝向他們各自特殊世界內(nèi)的指明關(guān)系一樣，他們也更不會(huì)將那個(gè)普全的、將所有特殊世界相互聯(lián)結(jié)在一起的指明關(guān)系當(dāng)作課題。他們隨時(shí)都不言自明地活動(dòng)在這一個(gè)世界中，但這個(gè)世界本身卻從未明確地為他們所意識(shí)到。自然觀點(diǎn)便恰恰處在這種與世界的關(guān)系中。但阻止這種觀點(diǎn)向作為世界的世界、向普全視域開啟自身的是各個(gè)特殊世界的興趣，而在這些興趣中重又具體地體現(xiàn)出意向意識(shí)對(duì)對(duì)象同一性的基本興趣。

　　胡塞爾用他所偏好的特殊世界對(duì)象興趣的例子來回溯地把握一個(gè)此在現(xiàn)象，這個(gè)現(xiàn)象在古典希臘哲學(xué)中就已經(jīng)得到深入的探討：作為技術(shù)(techne)的職業(yè)。從事一個(gè)職業(yè)的前提在于：熟悉那些在相關(guān)職業(yè)的特殊世界范圍內(nèi)可能出現(xiàn)的對(duì)象。通過這種熟悉，人們有能力在職業(yè)上完成某件事情。正是這種使人有能力完成某件事情的熟悉，被希臘人稱作“技術(shù)”(techne)。在這個(gè)古老的意義上，所有職業(yè)知識(shí)都是一種技術(shù)知識(shí)。只要一個(gè)職業(yè)使在相應(yīng)特殊世界中的熟悉成為可能，它便開啟可對(duì)這個(gè)特殊世界中的對(duì)象的觀看。但這種觀看卻只是打開了一個(gè)有限的視野；
因?yàn)樘厥馐澜绲呐d趣遮掩了那些指明關(guān)系，通過這些指明關(guān)系，一個(gè)特定的特殊世界的對(duì)象顯現(xiàn)方式指明了其他的特殊世界。例如經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須在他的職業(yè)興趣范圍內(nèi)獲得這樣一個(gè)本質(zhì)認(rèn)識(shí)：對(duì)象不只是作為有價(jià)商品出現(xiàn)在供求的指明關(guān)系中，而且它們也指明了質(zhì)量，通過這些質(zhì)量，它們被納入到其他的指明關(guān)系之中。

　　作為嚴(yán)格的科學(xué)、作為徹底地批判意見的知識(shí)，現(xiàn)象學(xué)只有在擺脫了任何一種在這類特殊世界上的限制之后才能成為胡塞爾所主張的真正無成見的和不先入為主的研究。為了能夠在古老的“理論”(theoria)態(tài)度中對(duì)顯現(xiàn)一般和顯現(xiàn)本身無拘無束地敞開自身，現(xiàn)象學(xué)必須超越所有特殊世界的局部視域，朝向這同一個(gè)世界。但這意味著，它必須從那個(gè)將意向意識(shí)羈絆在特殊世界之上的興趣中脫身出來。這便是對(duì)同一性的基本興趣。在克服這個(gè)興趣的意愿之光中，這個(gè)基本興趣自己顯現(xiàn)為對(duì)意愿的宣告。對(duì)這同一個(gè)世界的課題化、對(duì)自然觀點(diǎn)的克服是建立在對(duì)此主宰意向意識(shí)的同一性意愿的有意擱置之基礎(chǔ)上。如前所述，這個(gè)意愿行為只有通過那種必定高于所有特殊世界興趣的興趣才能被煥發(fā)出來：對(duì)生活之成功、對(duì)幸福(eudaimonia)的基本興趣。最終引發(fā)這個(gè)有意擱置的必須是自然的對(duì)幸福之追求。在柏拉圖和亞里士多德的希臘語中還沒有一個(gè)那樣恰當(dāng)?shù)卦佻F(xiàn)這里所說的“意愿” (Wille)的語詞。但希臘化時(shí)期的思維卻創(chuàng)造了一種意愿術(shù)語，這乃是因?yàn)檫@種思維是圍繞對(duì)幸福的保證而進(jìn)行的：人必須采納一種觀點(diǎn)，以便為他的幸福創(chuàng)建一個(gè)可靠的基礎(chǔ)，而這個(gè)觀點(diǎn)就取決于他的意愿。

　　在斯多葛學(xué)派看來，并且以不同的方式也在懷疑論看來，人恰恰可以通過對(duì)他同一性意愿的擱置來確保他的幸福：他必須停止將他的心系掛在最寬泛意義的“對(duì)象”上。他自以為為了他的幸福就必須擁有這些對(duì)象，就是說，他必須將它們作為同一固持的財(cái)富來支配。(22)人們必須“中止”和“懸擱” (epechein)如此理解的同一性追求。

　　但具有雙重含義的是，應(yīng)當(dāng)如何來理解這個(gè)“懸擱”的決定。(23)這個(gè)決定是一個(gè)意愿行為，通過這個(gè)行為，作為同一性意愿的意愿恰恰將被放棄。因此人們會(huì)認(rèn)為，意愿在“懸擱”中導(dǎo)致了對(duì)它自己的擱置。斯多葛學(xué)派就是這樣想的。但懷疑論卻發(fā)現(xiàn)了這個(gè)思想的不一致性。如果對(duì)同一性意愿的放棄是一種通過一個(gè)意愿行為而造出的東西，那么這種無意愿的態(tài)度恰恰便會(huì)始終帶有這樣一個(gè)痕跡：它是意愿的一個(gè)成就；
意愿并沒有真正被擱置，因?yàn)樗�還繼續(xù)作為擔(dān)保和堅(jiān)持著同一性意愿的東西而在底層起作用。因而這種同一性意愿的缺失不可能通過“懸擱”來造出。毋寧說，“懸擱”必須被理解為這樣一個(gè)意愿行為：它將一種在人與世界的自然關(guān)系中已經(jīng)潛隱存在的意愿放棄(Wil- lensgelassenheit)重新揭示出來。

　　人們起初可能會(huì)以為，胡塞爾之所以從斯多葛—懷疑論傳統(tǒng)中接受“懸擱”的概念，只是因?yàn)樗�用某個(gè)說到底是隨意的術(shù)語來表達(dá)從自然觀點(diǎn)到哲學(xué)觀點(diǎn)的過渡行為。但胡塞爾顯然自己也沒有注意到他對(duì)古代原創(chuàng)造的親和力有多么強(qiáng)烈。這一點(diǎn)可以從以下事實(shí)上發(fā)現(xiàn)：產(chǎn)生于懷疑論與斯多葛學(xué)派之討論的“懸擱”之雙重含義在他那里又重新出現(xiàn)了。

　　哲學(xué)觀點(diǎn)的無興趣性——與斯多葛學(xué)派的“懸擱”理解之起點(diǎn)相符——是通過懸擱才產(chǎn)生的嗎?在胡塞爾那里聽起來大都是這樣的。但這將意味著，世界這個(gè)普全視域——哲學(xué)觀點(diǎn)的課題和相關(guān)項(xiàng)——是通過一個(gè)興趣而形成的，即通過哲學(xué)家的興趣：為了成功的生活而采納無興趣的態(tài)度。所有自然觀點(diǎn)的視域，即那些特殊世界，是在意向意識(shí)的對(duì)象興趣的基礎(chǔ)上而構(gòu)造起自身的。與此相符，世界這個(gè)普全視域也是通過已經(jīng)具有哲學(xué)性質(zhì)的意向意識(shí)對(duì)一個(gè)新的對(duì)象的興趣、對(duì)“世界”的興趣而構(gòu)造起自身。

　　但這樣是行不通的。哲學(xué)意識(shí)之相關(guān)項(xiàng)的特征恰恰在于，它并不是一個(gè)“對(duì)象”。為了成為對(duì)象，這個(gè)在哲學(xué)觀點(diǎn)中被課題化的世界必須重又被置入到一個(gè)非課題的視域之中，它從這里出發(fā)作為以視域方式而被意識(shí)的顯現(xiàn)方式之極點(diǎn)與意識(shí)相對(duì)峙。但這樣一種對(duì)這同一個(gè)世界的視域是不可能有的，因?yàn)樗�本身就是那個(gè)包容所有可想象的視域的視域。因此它不可能是某個(gè)興趣、某個(gè)意志的產(chǎn)物。所以對(duì)胡塞爾式“懸擱”的理解只能考慮對(duì)那種懷疑論“懸擱”概念的解釋。

　　對(duì)于世界這個(gè)普全視域來說，這意味著，它已經(jīng)在自然意識(shí)面前事先敞開給各種興趣，并且只是被哲學(xué)意識(shí)在懸擱中重新發(fā)現(xiàn)了。前哲學(xué)的意識(shí)已經(jīng)活動(dòng)于一個(gè)先行于興趣的、非意愿的與世界之關(guān)系中，但它從一開始就在這個(gè)關(guān)系上疊加了重重屏障，因?yàn)樗�通過它的對(duì)象興趣而將自己限制在特定的特殊世界上。借助于“懸擱”，意識(shí)穿透了這些遮蔽著這同一個(gè)世界的重重屏障。

　　如果人們用符合斯多葛式的模式來解釋“懸擱”，那么意愿特征、自然觀點(diǎn)的興趣束縛性就沒有真正被克服，而世界這個(gè)哲學(xué)的課題就會(huì)被理解為對(duì)象。但這種對(duì)象化是客觀主義的根源。在胡塞爾看來，客觀主義已經(jīng)成為近代哲學(xué)—科學(xué)思維的噩運(yùn)。通過這種客觀主義，思維異化于它在希臘原創(chuàng)造中所獲得的那個(gè)意向。由于這種異化，哲學(xué)需要從那個(gè)原創(chuàng)性的源泉中進(jìn)行改造。胡塞爾在他的后期著作中便將現(xiàn)象學(xué)作為這樣一種改造展示給我們。這樣，我就涉及到在引論中預(yù)告過的胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)之理解的第三個(gè)角度。

　　作為對(duì)象，這同一個(gè)世界失去了它的視域特征；
因?yàn)槊恳粋�(gè)對(duì)象都如此地獨(dú)占了意識(shí)的注意力，以致于那種自身的被證明，亦即視域，因此而成為自明性。所以在將世界對(duì)象化的過程中，哲學(xué)—科學(xué)的世界意識(shí)從世界的視域特征中只能維持這樣一個(gè)規(guī)定：這個(gè)指明關(guān)系是普全的。這樣，在客觀主義時(shí)代中的世界便成為一個(gè)包羅萬象的對(duì)象，它在自身中包含著所有的對(duì)象，它顯現(xiàn)為對(duì)象一般的總體領(lǐng)域。

　　這種忘卻視域的、客觀主義的思維是受同一性意愿主宰的，它是帶有興趣的。因此它認(rèn)為它的任務(wù)就在于：包羅萬象地通曉它的興趣對(duì)象、通曉所有對(duì)象的總體領(lǐng)域。但哲學(xué)家和科學(xué)家因此便接受了對(duì)此總體領(lǐng)域的一個(gè)態(tài)度，而這個(gè)態(tài)度，就像在第二部分中已經(jīng)說明的那樣，標(biāo)識(shí)著某個(gè)特定職業(yè)的屬員、在一個(gè)技術(shù)(techne)中的師傅與他們的職業(yè)特殊世界的關(guān)系。這些特殊世界，即人的具體興趣的視域，與我們所說的這一個(gè)世界不同，人可以在哲學(xué)之前便已經(jīng)對(duì)它們有肯定而明確的意識(shí)。哲學(xué)—科學(xué)的思維在客觀主義時(shí)期便與這種可能性相聯(lián)結(jié)。它不是在這同一個(gè)世界面前采取無興趣的放棄的態(tài)度，而是如此地對(duì)待它，好像它是一個(gè)職業(yè)的特殊世界一樣�？陀^主義在這個(gè)意義上意味著哲學(xué)與科學(xué)的職業(yè)化。(24)

　　這里的“職業(yè)”應(yīng)當(dāng)從希臘意義上理解為“技術(shù)”(techne)。然而每一個(gè)“技術(shù)”都具有兩個(gè)角度：通曉的基礎(chǔ)一方面在于，人們具有對(duì)有關(guān)特殊世界的主要對(duì)象的認(rèn)識(shí)，這些認(rèn)識(shí)(胡塞爾會(huì)說)是在與這些對(duì)象的原本交往中獲取的。從現(xiàn)象學(xué)上說，這是任何“技術(shù)”都需要的直觀基礎(chǔ)、明見性基礎(chǔ)。另一方面，每一種“技術(shù)”都與建立某物有關(guān)。由于每一種“技術(shù)”的基礎(chǔ)都在于對(duì)其對(duì)象的奉原直觀，所以柏拉圖和亞里士多德都把“技術(shù)”解釋為一種知識(shí)，它通過對(duì)精神地直觀到的一個(gè)對(duì)象之規(guī)定性的前瞻——用希臘語來說是“埃多斯” (eidos)——來引導(dǎo)對(duì)相關(guān)對(duì)象的建立。

　　由于“技術(shù)”意味著，人們精通建立某物，所以在它之中包含著第二個(gè)角度，即某種技巧，即希臘入主要是以昔羅米修斯的形象來描述的技巧。為了建立某物，用現(xiàn)代的話語來說，為了實(shí)現(xiàn)某個(gè)計(jì)劃，人們必須有能力設(shè)想使它們得以實(shí)現(xiàn)的途徑和條件。這便是職業(yè)的真正“技術(shù)”方面：在設(shè)想實(shí)現(xiàn)條件方面的技巧。希臘人將這種技巧與詭計(jì)多端聯(lián)系在一起，這種詭計(jì)多端使人有能力克服自然現(xiàn)有的障礙。而對(duì)“物理自然” (physis)使詐是與“理論”的基本態(tài)度相背的，這種基本態(tài)度在于：驚異地、獻(xiàn)身地、無興趣地直觀這個(gè)在“宇宙” (kosmos)中起作用的“物理自然”。因此，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)極為奇特的工程工藝中，“技術(shù)”在古代的展開始終有別于真正的“知識(shí)”(episteme)。

　　只要一個(gè)對(duì)象在意向意識(shí)中以突出的方式顯現(xiàn)出來，或者，用胡塞爾的其他術(shù)語來表述：以本原性的、切身被給予的、明見性的樣式顯現(xiàn)出來，那么任何“技術(shù)”所依據(jù)的本原直觀便形成了。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在所有的顯現(xiàn)方式中，也包括在本原性樣式中的顯現(xiàn)方式中，視域的指明自身呈現(xiàn)出來。因此，隨著對(duì)視域特征的客觀主義遺忘，這種向直觀基礎(chǔ)的回溯也從這個(gè)已經(jīng)成為職業(yè)“技術(shù)”的關(guān)于這一個(gè)世界的科學(xué)中消失殆盡。留存下來的只是科學(xué)家職業(yè)的另一個(gè)角度，它在我們已經(jīng)描述過的意義上是技術(shù)的操作，在其基本特征中是工程的操作。雖然科學(xué)的原創(chuàng)造目的，即獲得對(duì)世界總體的觀看，仍然還保存著，然而這個(gè)任務(wù)現(xiàn)在已逐漸成為一個(gè)技術(shù)技巧的問題。現(xiàn)在的做法通常是：有計(jì)劃地找出并制定可以強(qiáng)制世界(它已被理解為所有對(duì)象的總體領(lǐng)域)將自己顯露給研究者觀看的那些觀察條件。這意味著，研究已經(jīng)獲得了假設(shè)與實(shí)驗(yàn)之共同活動(dòng)的方法形態(tài)。對(duì)研究之成就的評(píng)估僅僅單方面地依據(jù)這個(gè)通過方法來控制的技術(shù)操作的效果。在經(jīng)過工程化組織的研究活動(dòng)中，人們不再去探問明見性基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，胡塞爾在他后期將客觀主義科學(xué)稱作“單純的技術(shù)”。

　　真正無興趣的理論的世界直觀變成了一個(gè)對(duì)制作任務(wù)之效果感興趣的職業(yè)—技術(shù)操作，但它在現(xiàn)代社會(huì)的意義上卻意味著一種卓有成效的工作。這種工作的成效性可以通過分工來加以改進(jìn)。這同一個(gè)世界因此而受到分工的研究。而分工又是通過客觀主義而得以可能的。由于指明關(guān)系被遺忘，世界顯現(xiàn)為一種對(duì)象的集湊，它可以隨意地被切割和劃分為部分領(lǐng)域。單個(gè)科學(xué)家的職業(yè)研究瓦解為對(duì)這些部分領(lǐng)域的處理。在這里，由于一種無限邁進(jìn)的專業(yè)化所具有的指明關(guān)系被遮掩，原則上也就沒有設(shè)定任何界限。今天在越來越響亮的對(duì)交互學(xué)科研究的呼聲中便表露出一種對(duì)此狀況的不滿。

　　隨著所有這一切，一種發(fā)展得以形成，在此發(fā)展中，客觀主義職業(yè)化的真正可疑之處顯露出來。只有作為指明關(guān)系，世界才保留了行為的可能活動(dòng)空間；
因?yàn)樾袨橹荒軐⒆约杭{入到指明關(guān)系之中才會(huì)獲得意義。隨著對(duì)這同一個(gè)世界之指明關(guān)系的專業(yè)性解脫的局部化，對(duì)行為本身的“作出說理” (Rechenschaftgeben)也被分工了。而這樣一來，人對(duì)其行為的最終負(fù)責(zé)便被抽去了基礎(chǔ)；
因?yàn)橹挥性谡f理時(shí)不氣短地停留在暫時(shí)的、從原子化的特殊世界中獲取的說理根據(jù)之上，這種最終負(fù)責(zé)才能得到認(rèn)真的對(duì)待。在其無限分工中毫無拘束的現(xiàn)代研究在今天仍然是，并且比在胡塞爾的時(shí)代更為強(qiáng)烈地成為一種行業(yè)，它幾乎已經(jīng)是在自動(dòng)地和自主地繼續(xù)著，已經(jīng)沒有人再去要求探問：各種等候處理的局部研究計(jì)劃所做的對(duì)世界之探討究竟將自己納入到何種包羅萬象的意義聯(lián)系中去。所有研究在其原創(chuàng)造中都產(chǎn)生于來自最終根據(jù)的“作出說理”，然而這種“作出說理”現(xiàn)在看起來像是世界觀的事情，但卻不再是科學(xué)的事情。

　　因此可以說，隨著對(duì)世界總體之研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N分工的、職業(yè)化的技術(shù)操作，人喪失了對(duì)其行為的最終負(fù)責(zé)，即他在對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的希臘原創(chuàng)造中曾為之而作出決斷的最終負(fù)責(zé)。要想重新獲得這種負(fù)責(zé)，就需要我們今天進(jìn)行一個(gè)與對(duì)無限多對(duì)象感興趣的現(xiàn)代研究行業(yè)正相反對(duì)的內(nèi)心運(yùn)動(dòng)。我們應(yīng)當(dāng)在一種無興趣的放棄的態(tài)度中對(duì)這樣一個(gè)問題進(jìn)行思索：世界作為普全的視域究竟意味著什么。但怎樣才能解決胡塞爾為今日哲學(xué)所提出的這個(gè)中心任務(wù)呢?如何才能在一個(gè)我們整個(gè)此在都科學(xué)化的時(shí)代中，獲取這樣一種從科學(xué)在研究的特殊世界之局部性的分工束縛中掙脫出來的意識(shí)呢，而且，為此所需的非客觀主義的世界理解又是如何可能的呢?

　　我們必須跟隨胡塞爾從這一個(gè)世界與許多特殊世界的關(guān)系出發(fā)。在他眼前似乎浮現(xiàn)著這樣一種景觀：這同一個(gè)世界是如此顯現(xiàn)在許多特殊世界之中，就像一個(gè)同一對(duì)象顯現(xiàn)在它的顯現(xiàn)方式的雜多性中一樣。意向意識(shí)在這種雜多性中的被指明可以在特定的意義上被稱作“無限的”；
因?yàn)閷?duì)意識(shí)來說，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的不斷更新的視域可能性的指明過程是沒有終結(jié)的。每一個(gè)現(xiàn)時(shí)進(jìn)行的顯現(xiàn)方式都是作為一個(gè)無法窮盡的“如此等等”鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)而被我們意識(shí)到，而恰恰就是在我們相信這個(gè)“如此等等”不會(huì)斷開的地方，存在著對(duì)這同一個(gè)世界的自然觀點(diǎn)的非課題意識(shí)；
這同一個(gè)世界便是以此方式作為“自然觀點(diǎn)總命題”的相關(guān)項(xiàng)而處在“終極有效性”中。

　　如果這個(gè)在特殊世界中的世界的顯現(xiàn)就像同一個(gè)對(duì)象在它的“透視的”顯現(xiàn)方式中的顯現(xiàn)一樣，那么從中便可以導(dǎo)出這個(gè)世界的基本特征。這同一個(gè)對(duì)象是各個(gè)對(duì)意向意識(shí)而言課題性的對(duì)象，而它的視域、這個(gè)無限的指明關(guān)系則相反，它構(gòu)成非課題的背景。在對(duì)這同一個(gè)世界的哲學(xué)朝向過程中，這個(gè)背景則恰恰作為自身，即作為無限的指明關(guān)系而成為課題。隨之，這種聯(lián)系的無限性便作為世界的基本特征顯示出來。

　　現(xiàn)在，這個(gè)無限性就在于，這種指明是不會(huì)斷開的。如果世界本身構(gòu)成課題，那么這個(gè)指明會(huì)在什么之間進(jìn)行呢?可以考慮的只有：這同一個(gè)世界可以說是在其中顯現(xiàn)的那些諸多特殊世界。這樣一來，與客觀主義研究行業(yè)的分裂便正相反對(duì)地把這同一個(gè)世界當(dāng)作課題，這也就意味著，去思索：這個(gè)在特殊世界之間的指明關(guān)系是無法斷開的。用這個(gè)對(duì)世界課題化的標(biāo)識(shí)似乎可以避免對(duì)世界的客觀主義對(duì)象化。這同一個(gè)世界對(duì)于哲學(xué)觀點(diǎn)來說不是直接(胡塞爾會(huì)說)“直向”地作為一個(gè)同一的某物自身被給予，而只是在這個(gè)自然觀點(diǎn)中間接地通過我們對(duì)特殊世界之間指明關(guān)系的無限性的覺知而被意識(shí)到。這是維爾納·馬克斯一再建議的對(duì)胡塞爾世界概念的解釋，而且起初是有一些好的理由在支持這個(gè)解釋。(25)

　　這個(gè)解釋主要是提供了這樣一個(gè)好處，即說明了對(duì)這同一個(gè)世界的客觀主義解釋是如何成為可能的。對(duì)于持客觀主義觀點(diǎn)的研究者來說，“這個(gè)世界”，如胡塞爾所觀察到的那樣，是一個(gè)無限任務(wù)的標(biāo)題：現(xiàn)代的單個(gè)科學(xué)家具有這樣的意識(shí)：他在用對(duì)“他的”特殊世界的分工研究為總體的解釋作出“貢獻(xiàn)”——總體在這里被理解為所有對(duì)象的總和。所有為說明這個(gè)總和所需的各個(gè)貢獻(xiàn)之完整性僅僅是一個(gè)極限想象、一個(gè)臨界值(limes)。研究者用這種極限想象來預(yù)測(cè)所有貢獻(xiàn)之提供的可能性。但這種可能性處在無限之中，它是一個(gè)標(biāo)記，研究過程只是漸進(jìn)地接近它，卻從來無法實(shí)在地達(dá)到它�！笆澜缈傮w”只是一個(gè)標(biāo)識(shí)，它表明，這個(gè)無限接近的過程可以被想象為是假定已完成的。因而這里所關(guān)涉的是一個(gè)胡塞爾意義上的單純“觀念”，即某種無法通過直觀而得到證實(shí)的東西。

　　只要這個(gè)觀念在研究者做出其貢獻(xiàn)時(shí)引導(dǎo)著他，那么它對(duì)于研究過程來說就是康德意義上的“規(guī)整性的”(regulativ)觀念。但是，“世界”作為處在無限之中的規(guī)整性臨界值觀念——這個(gè)想法在事實(shí)上與對(duì)那個(gè)無限意識(shí)的對(duì)象化并沒有什么不同，而按照維爾納·馬克斯的建議，那種沒有受到客觀主義異化的對(duì)這同一個(gè)世界的哲學(xué)思索就在于這個(gè)無限意識(shí)。這樣，客觀主義的世界理解之所以從根本上得以可能，就是因?yàn)檫@個(gè)非對(duì)象化的思索不能堅(jiān)持其本己的非對(duì)象性，并且在對(duì)其觀念臨界值“無限性”外推(Extrapolation)的過程中可以說是緩慢地流向一種對(duì)象性的理解。

　　但這是否就說出了關(guān)于真正現(xiàn)象學(xué)的世界思索的最終話語呢?在剛才所做的思考中，我們無需進(jìn)行復(fù)雜的考慮便有可能用“無限性”的臨界值觀念來對(duì)這樣一種思索進(jìn)行對(duì)象性的理解，這個(gè)思索是指對(duì)在諸多特殊世界之間的普全指明關(guān)系之無限性的思索。這個(gè)狀況是泄漏真情的。它表明，只是從表面上看起來，對(duì)世界的對(duì)象化才會(huì)隨著那種思索的進(jìn)行而消失。作為一個(gè)無限研究過程的世界之臨界值觀念所表達(dá)的恰恰就是人們所說的對(duì)特殊世界之間指明關(guān)系的無限性的思索。所以，如果人們不是已經(jīng)偷看到這個(gè)臨界值觀念的構(gòu)成，就根本無法表述這種思索所關(guān)涉的是什么。但這意味著，像馬克斯在胡塞爾精神中所嘗試的對(duì)這同一個(gè)世界的非客觀主義思索，它的標(biāo)識(shí)始終以不承認(rèn)的方式附著在客觀主義的世界理解之上。它只是否定這個(gè)引導(dǎo)這客觀主義世界理解的臨界值想象之對(duì)象性特征，但它作為這樣一種否定始終依附于這種世界理解，并且，如果不回溯到這種世界理解上，它將始終是空泛的。

　　如何來描述這種對(duì)這同一個(gè)世界的非客觀主義思索，以使它不再始終依附于客觀主義的世界理解呢?作為對(duì)象化，“無限世界”這個(gè)臨界值觀念的構(gòu)成是由對(duì)對(duì)象同一性的興趣所引發(fā)的。在胡塞爾看來，我們是通過將顯現(xiàn)方式的內(nèi)涵立意為、“統(tǒng)攝”為某物而達(dá)到關(guān)于對(duì)象的意識(shí)的。每一個(gè)統(tǒng)攝都是對(duì)一個(gè)前對(duì)象的內(nèi)涵、一個(gè)“素材” (Hyle)的對(duì)象化。在構(gòu)成“無限世界”這個(gè)臨界值想象的構(gòu)成中真正被統(tǒng)攝地對(duì)象化的東西是什么呢?什么東西可以作為“前對(duì)象的世界”而被觀察到呢?答

　　案是：只有那個(gè)前意愿的自然世界理解的相關(guān)項(xiàng)，它——按照懷疑論的懸擱類型——并非由懸擱所制作，而只是由懸擱所揭示。臨界值想象的無限性是一個(gè)典型的意愿產(chǎn)物；
因?yàn)樵谒�之中被�?duì)象化的只是那個(gè)處在無限之中的目的，它是所有單個(gè)科學(xué)家的共同研究意愿所一再付出的過高代價(jià)之努力的目的。從這個(gè)觀察中可以得出一個(gè)推論：無限性是一個(gè)規(guī)定，它是通過對(duì)世界的前對(duì)象和前意愿的在先被給予的內(nèi)涵所做的客觀主義的、對(duì)世界這個(gè)普全對(duì)象感興趣的統(tǒng)攝才被附加給世界的。

　　因此，這個(gè)世界，這個(gè)人在所有特殊世界興趣之前無意愿參與為之敞開的世界，也許是有限的?這個(gè)問題將我們引回到關(guān)于宇宙的希臘基本命題上。作為一種對(duì)所有顯現(xiàn)者在其規(guī)定性中的無束縛的讓顯現(xiàn)(Erscheinenlassen)，無興趣的“理論” (theoria)具有直觀的特征、負(fù)載著驚異的“看” (Schau)的特征。對(duì)于直觀來說只存在著有限的東西；
因?yàn)樵跓o法窮盡的“如此等等”之意義上的無限之物缺少這樣一種規(guī)定性，即希臘思維稱之為“界限”(peras)的東西。希臘的宇宙論就已經(jīng)把有限的宇宙對(duì)象化了。這樣一種對(duì)象化已經(jīng)為現(xiàn)代科學(xué)所趕超。這同一個(gè)世界的有限性已經(jīng)通過希臘原創(chuàng)造以及——就像剛才已經(jīng)暗示過的那樣——以及對(duì)它的現(xiàn)象學(xué)改造而被哲學(xué)思索所放棄，因此它在內(nèi)容上已經(jīng)無法再以希臘的方式得到把握。如何對(duì)它進(jìn)行新的思考，在這里我不得不放棄對(duì)此問題的回答。(26)只能順便說明：正是在這里達(dá)到了一個(gè)點(diǎn)，胡塞爾的思維在這個(gè)點(diǎn)上超出自身而指向海德格爾。(27)

　　在這里所做思考之語境中的另一個(gè)問題要更為緊迫：客觀主義是一種在今天使哲學(xué)看起來顯得多余的態(tài)度。如果世界總體在單個(gè)科學(xué)中得到卓有成效的研究，那么對(duì)這個(gè)總體的傳統(tǒng)思索，亦即被稱作“哲學(xué)”的思索，就顯得是一種不必要的雙重化。對(duì)哲學(xué)的需求不再是一個(gè)自明性，甚至必須再一次地被喚醒。但對(duì)此，當(dāng)代的這種已經(jīng)客觀主義僵化了的自然意識(shí)能夠聽得進(jìn)去嗎?答案只能是：這只有保留了這樣的回憶的地方才是可能的，這個(gè)回憶在于：人們不能以分工的方式在最終機(jī)制中感知到對(duì)他們行為的負(fù)責(zé)的說理(Rechenschaft)。這樣一種分工之所以不可能，乃是因?yàn)樗�有特殊世界，包括研究的特殊世界，都是相互指明的。在關(guān)于這個(gè)指明關(guān)系不能在某處被斷開，因而是無限的意識(shí)中，表露出對(duì)這同一個(gè)世界的包羅萬象的指明關(guān)系的揣想。因此，這個(gè)為分工的局部研究所需要的無限性之臨界值觀念，就是作為一種對(duì)哲學(xué)思索之新需求的聯(lián)結(jié)點(diǎn)而展示出來的。然而這個(gè)思索的途徑恰恰必須從那個(gè)在指明關(guān)系的無限性上的聯(lián)結(jié)點(diǎn)出發(fā)，而導(dǎo)向?qū)�這同一個(gè)時(shí)間的有限性的明察。

　　如何能夠引發(fā)當(dāng)代自然意識(shí)的動(dòng)機(jī)，使它踏上這條道路呢?在這里的思考開始時(shí)，就已經(jīng)針對(duì)古代的“意見” (doxa)提出過這樣的問題：是什么促使它接受一種“給出根據(jù)”(logon didonai)的做法，這種做法曾帶著柏拉圖的極端性略過了一種說理化(Verrechenschaftlichung)的可能性、略過了“意見”本身的可能性，并且要求用心靈與自己本身的對(duì)話來取而代之。而自然的觀點(diǎn)需要那種在通過相互說理而構(gòu)造起來的這同一個(gè)政治世界的相互說理的中介經(jīng)驗(yàn)，以便從特殊世界興趣的束縛性中解脫出來。

　　每一個(gè)人在所有哲學(xué)之前都可以理解，對(duì)“意見”的說理化是可能的。在這個(gè)前提的基礎(chǔ)上建立起今天世界范圍內(nèi)(當(dāng)然盡管常常是口頭上的)對(duì)由希臘人發(fā)明的民主的承認(rèn)，它被看作是公共的共同生活的規(guī)范。由此，朝向這同一個(gè)世界方向的對(duì)特殊世界局限性的超越可能性實(shí)際上已被承認(rèn)為是可能的。對(duì)這種承認(rèn)的證明在于，實(shí)際上今天就存在著一種論壇(Forum)，在這個(gè)論壇上，單個(gè)科學(xué)必須從它們的局部性中脫身出來并且必須陳述它們之間的聯(lián)系，這個(gè)論壇就是民主國(guó)家的研究政策和科學(xué)政策。單個(gè)科學(xué)必須在說理“意見”的公共辯論中論證它們的特殊世界研究行當(dāng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在這里原則上不允許以前說理的方式固守在赤裸裸的特殊世界興趣上(“原則上”：我說的是規(guī)范的要求而非可能對(duì)此有所違背的實(shí)踐)。

　　但在這種對(duì)特殊世界興趣性和局部性的超越中已經(jīng)包含著這樣的機(jī)會(huì)：特殊世界之間的無限指明關(guān)系顯露出來。

　　這樣，由柏拉圖和他的后繼者胡塞爾所略過的人類經(jīng)驗(yàn)，也就是人類對(duì)一個(gè)說理“意見”的政治世界之“共有之物”的經(jīng)驗(yàn)，便表明自己是自然觀點(diǎn)與哲學(xué)觀點(diǎn)之間的中介者。我們已經(jīng)確定，這種聚合了說理化意見的、事關(guān)決斷的議事所具有的基本特征是有限性：人類行為的有限時(shí)間視域?qū)⒚恳粋�(gè)說理的政治的“我覺得” (dokei moi)變成一種局部的看法。但這些看法卻是聚合在這同一個(gè)政治世界中，它通過這些看法而開啟自身。在這些看法的有限性中，這同一個(gè)政治世界本身的有限性顯露出來。真正哲學(xué)思索所關(guān)涉的這同一個(gè)世界，就是貫穿在所有特殊世界興趣之中、前意愿地在其有限性中為我們所熟識(shí)。對(duì)這個(gè)有限性的思索途徑可以穿越對(duì)政治世界之有限性的經(jīng)驗(yàn)。

　　注 釋

　　(1)黑爾德的德文原文是“Erneuerung"，意為“復(fù)興”、“更新”等等。但黑爾德在這里使用此詞顯然與胡塞爾后期的一篇文章有關(guān)。胡塞爾曾以“Erneuerung"’為題為日本的《改造》雜志撰些同名文章。故在此將它譯作“改造”。對(duì)此概念還可以參閱后面這一部分的第三章“意向性與充實(shí)”�！�—譯者

　　(2)即《胡塞爾全集》第六卷：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》(Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie．Eine Einfuhrung in die phanomenologische Philosophie,Hua VI，hrsg．von W． Biemel，1954)�！�—譯者

　　(3)如果在解釋赫拉克利特箴言時(shí)假定，赫拉克利特始終都考慮到哲學(xué)明察將自身批判性地區(qū)分于多數(shù)人 (polloi)的觀點(diǎn)，那么大多數(shù)赫拉克利特箴言的意義與聯(lián)系便可以得到理解。筆者在論述赫拉克利特和巴門尼德的書(黑爾德：《赫拉克利特、巴門尼德與哲學(xué)和科學(xué)的開端。一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的思索) (Heraklit， Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wis- senschaft．Eine phanomenologische Besinnung，Berlin， 1980 a)中已經(jīng)通過詳盡的解釋論證了這個(gè)命題。這部書也是這里的闡釋的依據(jù)。

　　(4)參閱黑爾德：同上書，III．Teil，469 ff．。

　　(5)迪爾斯／克蘭茨(Diels，H．und Kranz, w．)編：《前蘇格拉底哲學(xué)家殘篇》 (Die Fragmente der Vor- sokratiker)，Zurich，Bd．I17 1974，Bd．II16 1972，Bd． IIIl5’1975，22 B 10，B 50，B 64。(以下作者僅在正文中簡(jiǎn)稱“Diels/Kranz”，并標(biāo)出相關(guān)頁(yè)碼�！�—譯者)

　　(6)最為清晰的是在(危機(jī))的前形態(tài)維也納講演中，胡塞爾合理地強(qiáng)調(diào)了“好奇”對(duì)于科學(xué)之產(chǎn)生的積極意義以及它與“驚奇”(thaumazein)的共屬性(《胡塞爾全集》VI，s．332)，這一點(diǎn)有別于那種拒斥“好奇” (curiositas)的傳統(tǒng)，海德格爾便仍然屬于這個(gè)傳統(tǒng)，他在《存在與時(shí)間》 (Sein und Zeit， Tubingen15．1979，172)的第36節(jié)中便申言：“好奇同嘆為觀止地考察存在不是一回事,同thaumazein (驚奇)不是一回事。”(譯文引自1999年中文版《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯。——譯者)

　　(7)筆者在《現(xiàn)象學(xué)研究》中已經(jīng)從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)詳細(xì)論述了“人—尺度”定理的哲學(xué)史地位，并引證了重要的文獻(xiàn)[黑爾德：《胡塞爾向“現(xiàn)象”的回溯與現(xiàn)象學(xué)的歷史地位》 (Husserls Riickgang auf das phain- omenon und die geschichtliche Stellung der Phanomenologie)，in：Dialektik und Genesis in der Phanomenologie(Phanomenologische Forschungen10)， Freiburg／Munchen，1980，S．108 ff．]。從另一角度所做的補(bǔ)充闡述可以參閱筆者的研究《黑格爾眼中的智者學(xué)派》(“Die Sophistik in Hegels Sicht”)，它發(fā)表在1989年由M．Riedel主編的文集《黑格爾與古代辯證法》(Hegel und die antike Dialektik)中。

　　(8)在腳注④中提到的《現(xiàn)象學(xué)研究》文章中，我否認(rèn)普羅泰戈拉的“chremata”與“事物”有關(guān)，因?yàn)槲覀冊(cè)谄樟_泰戈拉和柏拉圖那里還不能預(yù)設(shè)亞里士多德的實(shí)體結(jié)構(gòu)與偶性規(guī)定[黑爾德，《胡塞爾向“現(xiàn)象”的回溯與現(xiàn)象學(xué)的歷史地位》(Husserls Riickgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phanomenologie)，in：Dialektik und Genesis in der Phanomenologie(Phanomenologische Forschungen 10)， Freiburg／Munchen，1980，S．111f．]；
對(duì)于包括柏拉圖在內(nèi)的早期思想來說，“事物的特性”是周圍世界的生活有益性與無益性的規(guī)定狀態(tài)，而不是一個(gè)實(shí)體“上面”的屬性。我仍然堅(jiān)持最后一個(gè)命題，而且在柏拉圖方面我還要附加指出G．普奧斯(G．Prauss)的研究：Platon und der logische Eleatismus，Berlin， 1966。然而我關(guān)于“chremata”，不是事物的主張是有所透支的。我們并不必須在亞里士多德實(shí)體學(xué)說的意義上來解釋周圍世界的有用事物，我們也可以將他們解釋為這樣一些規(guī)定狀態(tài)的捆索或集晶，他們正是如此地構(gòu)成早期思想的課題；
這可能就是柏拉圖和普羅泰戈拉的見解，對(duì)此例如可以參閱柏拉圖在《泰阿泰德篇》 (152 a ff．)中對(duì)“人—尺度”定理的解釋，或者參閱在<斐多篇) (102 bff．)中對(duì)靈魂不死的結(jié)尾證明。

　　(9)主要參閱《危機(jī)》的“附錄”XVII(《胡塞爾全集》 VI，458 ff．)以及馬克斯：《理性與世界。在傳統(tǒng)與另一個(gè)開端之間》 (Vernunft und Welt．Zwischen Tradition und anderem Anfang)，DenHaag，1970，S． 63 ff．；
《生活世界與諸生活世界》(“Lebenswelt und Lebenswelten”)。

　　(10)參閱海德格爾：《根據(jù)律》(Der Satz vom Grund)， Pfullingen6 1986，5．118，以及我對(duì)此的態(tài)度[黑爾德：《海德格爾與現(xiàn)象學(xué)的原則》(Heideggerund das Prinzip der Phanomenologie)，in：Heidegger und die praktische Philosophie， hrsg，von A．Gethmann-Sifert

　　u．Otto Poggeler，F(xiàn)rankfurt a．M．，1988，S．130 ff．]。

　　(11)參閱邁耶爾；
《政治在希臘人中的產(chǎn)生》(Die Entste- hung des Politischen bei den Griechen)，F(xiàn)rankfurt a． M．21983，以及福爾拉特：《哲學(xué)的政治理論基礎(chǔ)》 (Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politis- chen)，Wurzburg，1987，S．218 ff.。

　　(12)或者也可以譯作：“實(shí)踐認(rèn)識(shí)”或”實(shí)踐知識(shí)”�！�—譯者

　　(13)關(guān)于“智慧”的歷史以及它對(duì)政治現(xiàn)象的意義可以參閱福爾拉特：《哲學(xué)的政治理論基礎(chǔ)》(Grundlegung einer philosophichen Theorie des Politischen)，Wurzburg， 1987，s．222 ff．這種被我改寫為“已有說理性質(zhì)的意見”的理性種類是否可以用“智慧”(亞里士多德)或“反思的判斷力”(康德)的舊設(shè)想來進(jìn)行充分的規(guī)定，對(duì)此問題尤其可以參閱該書：S．257，Anm． 10。

　　(14)舒曼(Schuhmann，K．)：《胡塞爾的國(guó)家哲學(xué)》 (Husserls Staatsphilosophie)，F(xiàn)reiburg／Munchen，1988， S．141 Anm.，S．163 f.，S．176。

　　(15)尤其參閱同上書：S．158 ff.，S．163 f．，S．170 f.。

　　(16)參閱同上書：s．152 ff.。

　　(17)參閱阿倫特(Arendt，H．)：《行動(dòng)的生命》(Vita Ac- tiva—oder vom tatigen Leben)，Stuttgart3，1983。

　　(18)福爾拉特(Vollrath，E．)：《政治判斷力的重構(gòu)》 (Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft)， Stuttgart l977；
《哲學(xué)的政治理論基礎(chǔ)》(Grundle- gung einer philosophischen Theorie des Politischen)， Wurzburg，1987。

　　(19)參閱舒曼:《胡塞爾的國(guó)家哲學(xué)》，s．30 f., S．33f.， S．159 f.。

　　(20)同上書，s．18：“根據(jù)相關(guān)的統(tǒng)計(jì)，‘政治’這個(gè)詞在《胡塞爾全集》的前十卷中出現(xiàn)還不到十次。”

　　(21)我曾詳盡地闡述過這個(gè)已經(jīng)具有說理性質(zhì)的意見的中間位置，以及在近代政治哲學(xué)中對(duì)他的流行誤解之后果。參閱黑爾德：《意見的雙重含義與現(xiàn)代法制國(guó)家的實(shí)現(xiàn)》(Die Zweideutigkeit der Doxa und die Verwirk- lichung des modernen Rechtsstaats)，in：Meinungs- freiheit．Grundgedanken und Geschichte in Europa und USA，hrsg．von J．Schwartliuder und D．Willoweit (Tubinger Universitatsschriften, Bd．6：Forschungsprojekt Menschenrechte)，Kehl a．Rh.， 1986。

　　(22)從現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)對(duì)此所做的進(jìn)一步闡述可以參閱黑爾德：《胡塞爾向“現(xiàn)象”的回溯與現(xiàn)象學(xué)的歷史地位》 (Husserls Ruckgang auf das phainomenon und die geschictliche Stellung der Phanomenologie)，in:Dialektik und Genesis in der Phanomenologie (phanomenologische Forschungen 10)，F(xiàn)reiburg／Munchen，1980，S．119ff.。

　　(23)這里也可以參閱黑爾德：同上書，S．122 f.。

　　(24)筆者在《胡塞爾的新哲學(xué)引論：生活世界概念》 [Husserls heue Einfuhrung in die Philosophie：Der Be- griff der Lebenswelt，in：C．F．Gethmann(Hrsg．)， Lebenswelt und Wissenschaft，Bonn，1989]的研究中對(duì)此做了更為詳細(xì)的論述。

　　(25)主要參閱馬克斯；
《胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)——一個(gè)引論》 (Die Phanomenologie Edmund Husserls． Eine Einfuhrung)，Munchen，1987，S．128 ff．。

　　(26)就胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)而言，我在以下的文章中繼續(xù)探討了這個(gè)問題：《家鄉(xiāng)世界、陌生世界，同一個(gè)世界》 [“Heimwelt，F(xiàn)remdwelt，die eine Welt”，in：E．W．Or- th(Hrsg．)：Phanomenologische Forschungen, Band24， 1991]，以及《胡塞爾的關(guān)于人類歐洲化的命題》 [“Husserls These von der Europaisierung der Men- schheit”，in：O．Poggeler u．Ch．Jamme(Hrsg．)：
Phanomenologie im Widerstreit(Suhrkamp Taschen- bueh Wissenschaft)1989]。

　　(27)這里可以參閱黑爾德：《海德格爾與現(xiàn)象學(xué)的原則》 (Heidegger und das Prinzip der Phanomenologie)，in：
Heidegger und die praktische Philosophie，hrsg．von A． Gethmann-Siefert u．Otto Poggeler，F(xiàn)rankfurt a．M．， 1988，S．118 ff．。

(Klaus Held，“Husserl und die Griechen”，原載 Phanomenologische Forschungen，Band 22，1989。

　　(責(zé)任編輯：張伯霖)

　　原載《世界哲學(xué)》2002年第3期

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