一

　　俄國的老托爾斯泰曾毫不含糊地認(rèn)為：“即使我們從來沒有聽到它被解釋過，或者試圖自己去解釋它，在我們心中都有一種對基督教根本教義的內(nèi)在的深刻信仰；
我們每一個人都是同一位父親的孩子，是的，我們中的每一個人，不論我們在何處居住，不論我們操著何種語言，我們都是兄弟，只服從于我們共同的父親在我們心中植下的愛的律令�！崩贤袪査固┑倪@話顯然不是只對俄國人而言，而是對居住在這個地球上的所有人而言。

　　基督教的精神價值從一開始就與民族主義絕然對立，這也是基督教與古猶太教的重要區(qū)別之一。由此，上帝與人的關(guān)系成為此世的真理和價值的基本關(guān)聯(lián)域，這意味著，此世的真理和價值應(yīng)從上帝與人的關(guān)系來衡量，而非依據(jù)民族、地理或歷史與人的關(guān)系來衡量。人首先應(yīng)該傾聽的是上帝的話，而非從民族、地理或歷史中發(fā)生的聲音。就此而言，上帝為何于一千九百多年前降身于拿撒勒的耶穌身上，純?nèi)皇且粖W秘，是一神圣的事件之發(fā)生，它與民族、地理和歷史的因素毫不相干。換言之，耶穌基督乃穿透民族、地理和歷史的神人，他把一個永恒的奧秘——人性與神性的奧秘擺在所有人面前，從此，每個人作為人首先面對這一奧秘，并就自己生命的終極問題詢問這一奧秘。不同民族、居住在不同地理位置上的人向這一奧秘敞開還是封閉自身，傾聽還是拒絕上帝通過基督十字架受難傳出的話，只能是每一個人在生存論上作出的抉擇，而不能是以民族、地理或歷史為依據(jù)的經(jīng)驗論上的抉擇。

　　這一問題筆者絕非隨意提出，它顯然關(guān)涉到基督宗教的精神價值與中國人的生存信念問題。于此華土，人們長期耳聞如此說法：基督教是外來宗教，上帝是外來之神，洋教(亦可等同于邪教)與中國的國情和傳統(tǒng)不合；
即便基督宗教的精神價值不可比擬，中國也沒有它植根的土壤；
至于認(rèn)為進(jìn)入基督宗教的信仰就是出賣國格人格的說法，我們也并不少見多怪。總而言之，在不少人看來，中國人首先應(yīng)正視的是民族、地理和歷史文化的傳統(tǒng)和習(xí)慣，而非關(guān)涉人本身的至高真理。的確，有一條無形地制約著中國人的至今不衰的傳統(tǒng)律令：要做中國人，而不要做人。

　　中國人與作為社會形態(tài)的基督教之關(guān)系問題，是社會學(xué)的問題，中國人與人的神圣奧秘的關(guān)系問題，是人類學(xué)的問題。前者涉及人的歷史社會經(jīng)驗域，后者則涉及人的價值生命的本體論域，簡言之：中國是中國人的前提，抑或人是中國和中國人的前提，乃為一人類學(xué)之問題。

　　近代以來，人的問題成為西方思想關(guān)注的中心，中世紀(jì)的“神本中心世界”轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代的所謂“人本中心世界”，然而，上帝與人的關(guān)系依然為透視終極真理的基本景觀，只是，著眼點由神移到了人的身上。引人注意的是，基督教神學(xué)本身對促成這一轉(zhuǎn)換起了決定性的作用，這就是宗教改革導(dǎo)致的向信仰之主體意義的推進(jìn)。如莫爾特曼所言，“近代以來的基督宗教人本中心化和主體化了，不是上帝，而是對上帝的意識，不是基督的歷史，而是信仰者的歷史性，不是客觀的信仰，而是主觀的信仰成了中心”。隨著哲學(xué)人類學(xué)的誕生和發(fā)展，基督教神學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合亦成為二十世紀(jì)基督教神學(xué)的一大特色：新教神學(xué)(布魯納、潘倫伯格)和天主教神學(xué)(拉納、巴爾特哈薩)無不把目光投向作為主體之人。當(dāng)今中國日趨深化的人學(xué)思考能否從這種神學(xué)人類學(xué)中學(xué)得一點什么呢？

　　二

　　在二十世紀(jì)基督教神學(xué)的人類學(xué)趨向中，拉納的神學(xué)人類學(xué)的地位顯得尤為突出。這不僅因為，拉納的神學(xué)人類學(xué)極富特色，提出了不少富有啟發(fā)性的創(chuàng)見，而且因為，作為天主教神學(xué)家，拉納的神學(xué)有顯著而又廣泛的建樹，在戰(zhàn)后天主教神學(xué)的發(fā)展中起著重要角色，影響深遠(yuǎn)，威望很高，并深得羅馬賞識。換言之，拉納是一位相當(dāng)正統(tǒng)的天主教神學(xué)家，在絲毫不變賣基督教神學(xué)的傳統(tǒng)教義的前提下，拉納推進(jìn)了天主教神學(xué)，為二十世紀(jì)神學(xué)思想的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，神學(xué)的人學(xué)思考則不過是其豐富的神學(xué)思想的基本構(gòu)架，而恰是這一點使拉納神學(xué)又與二十世紀(jì)的人的問題水乳交融。據(jù)稱，傳統(tǒng)信理與現(xiàn)代境遇的矛盾，在拉納神學(xué)中得到了富有成果的解決。

　　卡爾•拉納(Karl Rahner 一九○四——一九八四)出生在德國西南部弗萊堡一個信奉天主教的家庭。中學(xué)畢業(yè)后，拉納進(jìn)入天主教耶穌會的學(xué)堂念書，以后又被送去弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)。最初，他只是想成為一名哲學(xué)史教師和普通基督徒，沒有想到自己竟成為戰(zhàn)后天主教神學(xué)思想泰斗，被譽(yù)為“神學(xué)原子物理學(xué)家”。

　　就拉納的家世而言，我們自然很容易認(rèn)為，拉納之所以信奉天主教，成為神學(xué)家，完全是其家庭和傳統(tǒng)的影響。幸爾拉納自己對此早有答復(fù)，似乎他早已預(yù)知中國人會如此誤解他。在談及自己的信仰時，拉納明確提出：信仰，就其真實意義而言，乃是個人的決斷、靈魂轉(zhuǎn)向的力量，這是人面對良身的存在奧秘作出的決斷和轉(zhuǎn)向，而非依據(jù)家庭習(xí)俗、社會條件或歷史傳統(tǒng)作出的決斷和轉(zhuǎn)向�！叭藗兛隙ㄒ�有理由以一種方式轉(zhuǎn)向，這種方式與人們依其行事的法則不相干。誰要是沒有這樣的理由而轉(zhuǎn)向，就會恒久地安于自己存在的因襲處境，安于自己精神人品的一時形成�！钡�這一信仰(靈魂轉(zhuǎn)向)的理由只能來自人已經(jīng)生活過、駐足過的根處，來自于存在的原初信賴饋贈的開端。換言之，信仰乃是一個人在生存論上的決斷。顯然，拉納之信奉天主教，并非是在因襲家庭傳統(tǒng)和社會傳統(tǒng)。拉納表示，作為一位天主教徒，他只是暫時還沒有找到能促使他放棄這一信仰的存在論上的理由。

　　借此，拉納澄清了宗教傳統(tǒng)與個人信仰的關(guān)系。在拉納看來，即便是人處身于傳統(tǒng)遺留下來的信仰之中，也必須把這種信仰轉(zhuǎn)化為個人本己的決斷和本真的信仰。

　　如果傳統(tǒng)將高貴和神圣贈給了某人，如果傳統(tǒng)敞開了無限的遠(yuǎn)景，如果傳統(tǒng)帶著一個絕對的、永恒的呼喚與某人相遇，那么，僅僅把傳統(tǒng)作為不加反省的經(jīng)驗來對待，不帶一點反感和懷疑去簡單地繼承，并不意味著這一傳統(tǒng)的根據(jù)言之成理和經(jīng)得起反省，并不意味著這一傳統(tǒng)的理由在批判的良心和詢問的理性面前就真實可靠�！　　�

　　無法否認(rèn)，拉納的信仰與盲信是不相干的，他自己也承認(rèn)經(jīng)受過許多對自己信仰的反駁和懷疑；
對我們來說，更重要的是，拉納并不把傳統(tǒng)信仰作為自己個人信仰的必然理由，一切都取決于個人的發(fā)問，而這發(fā)問即是人的存在本身。相比之下，我們當(dāng)今那些以種種心理學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)為口實把儒家傳統(tǒng)硬強(qiáng)加給國人的思想家們的做法，就顯得多少有些拙劣了。

　　三

　　按照拉納的見解，基督教教義盡管復(fù)雜，但卻源于一個最簡單、最一般的道理：奧秘永遠(yuǎn)是奧秘。這一奧秘就是無限的、不可思議、不可言說的上帝。然而，這一神圣的奧秘卻與人自身的奧秘相關(guān)聯(lián)。從人類學(xué)的角度說，人乃是一無限的虛空，乃是一有限的奧秘——有限存在的終有一死的奧秘。當(dāng)人對作為奧秘的自身發(fā)問時，人也就是在對無限的神圣的奧秘發(fā)問，在這一發(fā)問中，人將聆聽到一種來自神圣奧秘的聲音。神圣的奧秘和人的奧秘在此發(fā)問過程中，疊合為一個奧秘。

　　顯然，拉納把發(fā)問描述為人的生存之基本本體論狀態(tài)。當(dāng)對人的存在論分析深入到盡頭，人們發(fā)現(xiàn)的只是呈現(xiàn)為奧秘的虛空，它直接引起人的存在的終極體驗，使人的精神晦暗、厭倦、絕望的體驗。然而，恰恰是這一終極體驗，對拉納看來，成了信仰基督教的理由，因為，只有在基督教那里，處于存在的終極體驗中的人才聽聆到一種慈恩般的、獲救的、照亮人之此在的聲音。

　　值得注意的是，拉納對作為神圣奧秘的上帝的詢問，是從對作為有限奧秘的人之此在的追問入手的，這頗類似于海德格爾對作為整體之存在意義的詢問，從作為有限個體的此在的追問入手。在他們兩人那里，發(fā)問都是一個基本本體論的規(guī)定。作為有限個別的此在就是發(fā)問本身，而存在之整體意義或神圣的無限奧秘就在這發(fā)問中作為應(yīng)答出現(xiàn)。

　　《世界中的精神》是拉納的博士論文，它不是一部神學(xué)論著，而是一部討論托馬斯•阿奎那和康德的知識論的哲學(xué)專著，但它的結(jié)論則引向了天主教神學(xué)。拉納力圖表明：人在面臨世界和自身的奧秘時的不斷發(fā)問這一活動本身，已證明人有一個超越時空、趨向于絕對實在的目標(biāo)。人是一個會發(fā)問的存在，當(dāng)人問這是什么或這是為什么時，發(fā)問所指向的實際上是作為整體的存在和人自身的存在。如果進(jìn)一步追問發(fā)問的存在本身，人們就會發(fā)現(xiàn)，在人的發(fā)問活動背后，伸展著一個無限的、絕對的視域。因而，發(fā)問活動本身使人成為世界中的精神性的存在，此一性質(zhì)為人能聽到上帝的傳言提供了可能性和條件。

　　由此，發(fā)問與否成為人之為人的前提，如果人不發(fā)問，就只能是聰明動物而已。拉納后來一再強(qiáng)調(diào)，人不應(yīng)對無限的發(fā)問漠然置之。逃離到日常奔忙的貧庸中去，只表明人在逃避發(fā)問，逃避自己的本真存在，因為人自己即是這發(fā)問本身。一旦人把那默默無言但卻包羅萬象的有關(guān)自己之存在的問題作為生命問題向自己提出來，不逃避這一問題，而是呼喊這一問題本身，同它傾談，向它敞開自己，進(jìn)而把它當(dāng)作無限之愛的奧秘來接受，那么，人也就被作為神圣奧秘的上帝接受了。

　　四

　　發(fā)問的本體論規(guī)定表明，人本身即是一個奧秘，發(fā)問呈現(xiàn)為一超越性的活動，因而，人之奧秘亦為不斷超越自身走向上帝的奧秘。然而，上帝作為神圣的奧秘絕非被動地、靜止地呆在冥冥之中，讓人去摸索。基督教的上帝是主動傾近人的上帝，是以無限的愛的方式并帶著愛的無限慈恩自我傳達(dá)的上帝。這種自我傳達(dá)歷史具體地發(fā)生在耶穌基督的生、死、復(fù)活的神性事件之中，基督的生、死、復(fù)活就是上帝自我傳達(dá)、自己讓自己與世界和人為伍的方式。在十字架上受難的耶穌表明，神圣奧秘作為自行饋贈的位臨，在絕對的自我傳達(dá)中，把自己傳達(dá)給了處身于有限的空虛經(jīng)驗之中的人之精神。

　　然而，作為發(fā)問之超越性存在的人，能認(rèn)出耶穌基督即是上帝的自我傳達(dá)么？人在無限的發(fā)問中能聽懂上帝的奧秘之言嗎？盡管基督參與了我們的此在，使人分享神圣奧秘有了可能，但人要能聽懂上帝的傳言，還要取決于人傾聽奧秘的條件。

　　對這一條件的研究和闡述，構(gòu)成了拉納富有特色的先驗神學(xué)。換言之，拉納神學(xué)批判地循著德國古典先驗哲學(xué)的思路重新探討上帝對人之主體的自我傳達(dá)這一基督教思想中的傳統(tǒng)主題。因此，先驗神學(xué)的課題就是闡明信仰主體認(rèn)識任何信仰真理之對象的先驗條件。當(dāng)人之主體在發(fā)問中傾聽到上帝的傳言——這一點為人類的歷史所證實，這就表明作為主體的人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中對神圣傳言有一個先驗的把握或日前領(lǐng)悟。

　　康德的《純粹理性批判》問世后，一直被視為對天主教傳統(tǒng)神學(xué)的沖擊，因為，康德對純粹理性的批判直接危及證明上帝的傳統(tǒng)方式，以致于康德的理性批判一度被認(rèn)作具有新教神學(xué)意義。不過，本世紀(jì)以來，康德的理性批判逐漸為天主教神學(xué)家所正視和采納，拉納作為天主教神學(xué)家在這一方面做得較為徹底一些而已。

　　拉納首先贊同海德格爾對康德的批評：康德的認(rèn)知范疇只能在客觀知識的認(rèn)識論域中運(yùn)用，而無法應(yīng)用于對人的存在本身的認(rèn)識域，如要認(rèn)識人的存在本身，就需要另一截然不同的先驗范疇，即生存結(jié)構(gòu)的基本本體論范疇。拉納以為，正是從這一先驗范疇可以究明人傾聽神圣傳言的能力。

　　拉納進(jìn)一步提出，實際上，康德的先驗哲學(xué)是未完成的先驗論，因為，康德事實上承認(rèn)人有超驗認(rèn)知的本然沖動(《實踐理性批判》)，只是，從自然理性之路進(jìn)入超驗就是悖謬。但是，如果我們并不把自然理性視作進(jìn)達(dá)超驗之路，而是把它視為人之主體傾聽神圣傳言的可能性條件，那么，自然神學(xué)的探求就并未失效。天主教神學(xué)并非認(rèn)定，人單靠理智就可得到上帝的知識，而是說，人的理智的超驗要求本身(康德視為背反)表明，人作為理智之主體有獲悉上帝消息的可能性。

　　作為主體之人能傾聽神圣之言的先驗可能性條件究竟是什么呢？拉納著重闡明了兩項先驗規(guī)定：其一，人的理智判斷本身隱含著普遍的一般的存在，盡管人的理智永遠(yuǎn)只能指向個別的、有限的存在物，但一切知識都得在以“是”(Being)來表達(dá)的存在整體之背景中發(fā)生，可見，人的理智本性先驗地?fù)碛汹呄蚱毡榇嬖诘某�越性可能�?br>其二，就人之存在本體論范疇來看，人之本質(zhì)存在乃是一個先驗的敞開結(jié)構(gòu)，亦即人之自我敞開是人的先驗本質(zhì)。所謂自我敞開也就是人之自我超越，就是人之走向自己的不可規(guī)定性，從有限存在走向無限存在，發(fā)問活動本身即這自我敞開、自我超越的體現(xiàn)，這自我敞開的存在結(jié)構(gòu)，也就是人轉(zhuǎn)向并傾聽神圣奧秘的先驗內(nèi)在可能性。所以，拉納在其名著《神圣之言的傾聽者》一書中，從神學(xué)人類學(xué)角度，把人描述為先天就能聽懂上帝傳言的此在。人之自我敞開的先驗性與上帝之自我傳達(dá)的啟示性同契，(點擊此處閱讀下一頁)

　　上帝對人的慈恩般的自行饋贈與人的先驗內(nèi)在的自我超越剛好吻合。

　　五

　　先驗神學(xué)在廣泛的神學(xué)論域中的展開，將會富有什么成效呢？最為顯著的成效就是，拉納以此得以克服傳統(tǒng)教義的信仰與對救贖事實的信仰在現(xiàn)代人心智中的沖突，得以克服教會的教派的限制，對我們來說，則是得以克服基督教信仰與民族、地理和歷史文化因素的矛盾。

　　按照拉納的先驗神學(xué)，人的存在的先驗構(gòu)架中，先天地具有基督的理念，否則人不會把耶穌認(rèn)作基督，也不會相信他�；�督身上啟示的奧秘就是人創(chuàng)造性地超越自身的奧秘，只要人從最高處來盼望，同時自由地揭開自己的本質(zhì)，那么，基督的理念就會從人本身出現(xiàn)。先驗地存在于每個人身上的基督理念，成為基督教神學(xué)的根基或前提。這種從下而上的基督學(xué)在拉納來說，就是“超越的人類學(xué)”，它剛好與從上而下的基督學(xué)——上帝降身為人相遇，相遇之處即是耶穌基督的生、死、復(fù)活�；�督作為神人，只能理解為人的本質(zhì)向上帝的無限性徹底敞開自己，只能理解為上帝自我傳達(dá)的慈恩般的賜福。因此耶穌基督就是一個會聚點，即人之為無限追問和神圣奧秘之為無限的絕對答案的會聚點。拉納說：除了這位圣經(jīng)的耶穌之外，哪里還有如此穿透歷史之人，哪里還有以發(fā)生在自己身上的事件來提出要求的人，哪里還有以自己的生、死、復(fù)活來給予千百萬人以勇氣和摯愛的人呢？

　　拉納的神學(xué)主張對我們中國人來說，依然有很大的隔膜。我們會問：我們何曾在自己的文化歷史中聽過耶穌基督之名，我們何曾感領(lǐng)過作為神圣奧秘的上帝自我傳達(dá)的圣言呢？

　　不過，在拉納的先驗神學(xué)人類學(xué)看來，當(dāng)歷史具體的人達(dá)到了自己的本質(zhì)或其真實的本質(zhì)已趨完成的人，就是基督徒，而他自己是否知道這一點并無關(guān)緊要；
同樣，如果人能最充分地理解自己，他也就能理解上帝的可能的自我傳達(dá)，而不管他是否知道上帝之名。這就是拉納神學(xué)中著名的“匿名基督教”和“匿名基督徒”的說法。

　　按照拉納的見解，基督教的普遍要求乃是：做基督徒即明確地做人，真實地做人就是匿名地做基督徒，因為，人在其自我超越的經(jīng)驗中，總是已經(jīng)經(jīng)驗到神圣慈恩的要求；
明確的基督教啟示體現(xiàn)為對慈恩般的啟示的反思陳述，它實際上就是人在其本質(zhì)深處已經(jīng)未加反思地經(jīng)驗到的啟示。進(jìn)一步說，神圣的傳言不僅信仰神圣之人能聽到，不信仰神圣之人，未曾信仰過神圣之人，也能聽到。只要有生活的勇氣、正直、信賴和摯愛，人們就能在日常生活的奧秘中體驗到神圣之言，甚至當(dāng)人在生活中經(jīng)驗到絕望和懷疑時，人也已未知地經(jīng)驗到上帝。

　　由此來看，人的超越性或基督性能以不同的方式，在種種名稱之下表現(xiàn)出來。但是，匿名的基督徒與明確的基督徒依然有差異。作為被詢問者，匿名的基督徒(非基督徒)就尚未在反省中明確把握到信仰，尚未在明確的懺悔中成為基督徒，尚未使基督教中處處都充溢過并會充溢著的真理和愛進(jìn)入自身，成為自己，終極性的東西尚處于完成的中途。

　　但無論如何，基督帶來的信息乃是普遍的消息，它只杜絕人的有限性中的自我封閉，只杜絕人不相信自己是finitum capax infiniti(具有無限之有限)。老托爾斯泰的那段話是否與中國人不相干呢？神圣奧秘的自行饋贈和基督的生死復(fù)活傳來的福音是否與中國人的人性不相干呢？這顯然只有問我們自己。

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