[內(nèi)容提要]本文簡要對比了家庭倫理在傳統(tǒng)儒家和黑格爾倫理思想中的不同地位，認為儒家倫理直接把家庭倫理外推為國家倫理，是把一個原初性的倫理元素拔高為倫理果實，就像把一顆有無限可能的幼苗拔高為一個固定的大樹一樣。而黑格爾僅把家庭倫理看做是倫理實體化的一個直接的、自在的環(huán)節(jié)，它僅只展現(xiàn)出社會、民族和國家共同生活的一些基本的要素，但不是有效的要素。由于直接、自在的東西都會由于自身內(nèi)在的否定性過渡到自身的反面而否定自身，從而在對立面中要求承認自身，雙方斗爭的結(jié)果是各自固定的局限性意義的消亡，一個新的更加普遍的倫理正義的誕生，以此方式使活的倫理精神不至于墮落為僵化的自然存在，保持其揚棄自身、超越自身、向普遍正義靠近的生命活力。把家庭倫理和社會、國家倫理分開，探求其在各自領域內(nèi)的有效形式，防止它們僭越到別的領域去充當倫理良心這種“有罪的偽善”，依然是黑格爾留給當代倫理學的一種寶貴的精神遺產(chǎn)。

　　[關鍵詞]家庭倫理、社會倫理、國家倫理、儒家倫理

　　家庭作為社會的基本單位，其生活方式和人與人之間的相互關系法則是倫理學需要探討的主題之一。當然，在把倫理學僅僅看做是狹義的“道德哲學”的哲學家眼中，家庭倫理似乎無足輕重，但是，在把倫理學看做是由社會習俗（ethos,Sitte）演變而來的社會交往關系法則的哲學家眼中，家庭倫理則是基礎性的。在我國，傳統(tǒng)的儒家倫理完全是建立在家庭倫理基礎上的，更準確地說，是把家庭倫理外推為國家倫理。在西方，柏拉圖、亞里士多德的著作中都有相關的家庭倫理的論述，特別是在黑格爾的《法哲學原理》中，家庭倫理構(gòu)成了“客觀精神”之倫理性的首要環(huán)節(jié)，是社會和國家倫理的首要環(huán)節(jié)。在這一點上，黑格爾的家庭倫理觀與儒家倫理是相同的，盡管在“思辨性”上，黑格爾把儒家倫理看得很低。但是，除了這一點之外，黑格爾的家庭倫理觀與儒家倫理可以說幾乎沒有什么共同之處，本文的著重點就是簡要對比這種不同，并試圖通過對比這種不同，闡明傳統(tǒng)儒家倫理的必然消逝性。

　　儒家倫理的第一個基本特色是將家庭的血親倫理關系外推為國家的倫理法則，即把縱向的父子之間的倫理準則--父慈子孝--推廣為國家的君臣關系準則,只是在前者表現(xiàn)為“孝”，后者表達為“忠”；
另一方面把“橫向的”“兄友弟恭”推廣為普天之下的一般同輩之間的倫理關系。儒家的“五常”：君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友實際上只有“三�！�，因為“君臣”關系只是“父子”關系的變體，“朋友”關系只是“兄弟”關系的變體。有意思的是，在儒家倫理的“三�！币约八�的“三綱”中，都涉及到了“夫妻”關系，但是，儒家的家庭倫理卻完全不是從“夫妻”關系立論，夫妻關系倫理在儒家的家庭倫理中完全沒有地位。

　　與之相反，當黑格爾考察家庭倫理時，他首先考察的就是夫妻婚姻關系的倫理性，因為在他看來，家庭之為家庭，首先是有“夫妻”，然后才有“父子”（而且是“父母”和“子女”，不是單純的男性“父子”）�！胺蚱蕖北緛硎巧鐣�上的兩個獨立的“人格”，他們因有自然的性的吸引，有“愛”的精神性紐帶，經(jīng)過“人格”的相互認同、相互承認、相互愛慕而使兩個獨立的“人格”以“婚姻”的法律形式結(jié)合為一個同一化的“人格”，這才是“合情合法”的“婚姻”。這樣，夫妻關系倫理的首要原則是平等的愛，是獨立人格因內(nèi)在的需要通過承認、認同、愛慕另一個“他者”而相互認同產(chǎn)生新的同一人格。在這新的人格中，“自我”依然沒有消失，在家庭的統(tǒng)一體中依然保存著“個體性的自我意識”[1]。

　　相比之下，儒家的家庭倫理顯然既沒有考察家庭構(gòu)成的自然的、精神的、乃至法律的倫理依據(jù)，之所以把“父慈子孝”、“兄友弟恭”作為普遍的國家倫理來推廣，無非就是孔夫子說的“克己復禮為仁”、“吾從周”，也就是說，它主要的依據(jù)就是“周禮”，古人就是這樣的罷了。僅僅從“古人”之“是”得出今人之“該”這種假古規(guī)今的推理方式，自然是難以成立的。盡管儒家也講“仁者，愛人”，但這種“親親有術、尊賢有等”（輩分、地位、尊卑上的不同）的愛，沒有體現(xiàn)人格的獨立和尊嚴，也是狹隘而且抽象的，不能真正產(chǎn)生一種與“他人”在人格上相互承認和認同的倫理需求。所以，它的生命只能止于封建宗法社會，哪怕是涉及到家庭自身的外在的財產(chǎn)、所有權等關系也無法調(diào)整，更別說能在現(xiàn)代自由民主社會能生根了。

　　黑格爾的家庭倫理與儒家倫理的第二個不同，在于子女和父母之間的倫理關系。表面上看，黑格爾也強調(diào)子女對父母的“愛、信任和服從”[2]，但“服從”不是人格上的“依附”和“隸屬”，因為小孩本來就是“自由的”，只是兒童生活階段的“自由”還是自然的“任性”，不是真正的“自由”。所以，父母有“義務”對小孩進行“教育”，向小孩“灌輸倫理原則”，其涵義和目的是要“破除子女的自我意志，以清除純粹感性的和本性的東西”。因此培養(yǎng)小孩的“服從感”不是服從家長的權威意志，而是服從普遍的倫理原則；
不是為了培養(yǎng)小孩對父母的“孝順”，而是為了達到有與父母一樣的獨立性和真正自由的人格。黑格爾在這里特別強調(diào)子女“不是物體，既不屬于別人，也不屬于父母”，“把子女當做奴隸，一般說來，是最不合乎倫理的”[3]。在這種意義上，黑格爾不僅消除了以把子女對父母的“服從”推廣為臣民對君主的“孝忠”的任何可能性，而且其直接的結(jié)論不是在社會國家中鞏固家庭倫理關系，而是“家庭倫理關系”在向社會、國家過渡中的“解體”和“消亡”，因為當父母完成了教育子女的“義務”，子女變成了獨立、自由的人格時，家庭關系就分解為“社會”關系了。

　　對于黑格爾的這種看法，我國近代著名黑格爾研究專家張頤先生提出了許多批評，其中主要的有：1、黑格爾的家庭范圍只涉及兩代人，應該擴大到子孫及他們共同的活著的長輩，包括三五代人，認為有這樣一位“長者”，精神的統(tǒng)一很自然地就有了保障；
2、黑格爾沒有堅持成年孩子要贍養(yǎng)和照料年邁的父母；
3、黑格爾沒有堅持社會和國家要尊重、尊敬和頌揚家庭等[4]。這種批評顯然是從對儒家倫理的偏好中作出的，但基本上對于把握黑格爾家庭倫理在整個社會國家倫理中的地位和作用意義不大。因為這實際上涉及到儒家和黑格爾倫理思想上一個最為對立的思想：儒家倫理的基礎是“家國”同構(gòu)，政治國家是血緣家庭的擴大，它們遵循著共同的倫理原則；
而在黑格爾則是堅決主張把它們區(qū)分開來。這就是我們現(xiàn)在要討論的第三個主要的區(qū)別。

　　之所以要把兩者嚴格區(qū)別開來，是因為黑格爾看到在家庭生活和國家生活之間實際上是遵循著兩種不同的規(guī)律，前者是共同血緣的規(guī)律，后者是共同生活秩序的規(guī)律，在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾把它們分別稱之為“神的規(guī)律”和“人的規(guī)律”。這兩種規(guī)律具有著悲劇性的沖突，在索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》中，當哥哥在反對國家的戰(zhàn)爭中陣亡，被國王克瑞翁宣判為最可恥的人不準安葬、從而露尸荒野時，國王遵循的是國家的法律；
而安提戈涅不顧國法和國王的禁令安葬被處死的兄弟，遵循的就是黑格爾所說的“神的規(guī)律”，是發(fā)自本性的神圣義務。

這兩種規(guī)律各自來看時，都是有理的，而只要涉及到行動，雙方都認為對方就是錯的，所以兩者勢不兩立，相互否定。黑格爾的高明之處就在于看出了這兩個領域存在著兩種原則的沖突和對立，這是人類生活的巨大悲劇和人性的個體性和普遍性之間的根本分裂，因此堅決把兩者區(qū)別開來。儒家倫理的悲哀就在于不僅看不到兩者的差別，而且一直在以“齊家”來求“治國”的神話中自欺欺人。

　　黑格爾倫理學的一個基本成就就是使倫理學回到倫理實體本身，就像他要求哲學要從對外在的日�，嵤碌年P注中，從“救亡圖存”的“偉業(yè)”中返回自身一樣。倫理實體是精神的現(xiàn)實性，它不僅要從主觀的道德、良心中超脫出來，而且也要從家庭倫理這種直接的自在形式中超脫出來，倫理的東西只有在實體化中、在自身的對方中才能形成自我意識，就像真誠必須在虛偽中、善要在偽善中認識自己一樣。倫理的東西本身都具有內(nèi)在的自我否定性，“倫理行為本身就是有罪的環(huán)節(jié)”[5]，就像父母履行了家庭義務，把子女教養(yǎng)成一個獨立的人格之后，家庭倫理就必然在父母的衰老中消亡，新家庭的誕生構(gòu)建的不再是向舊家庭的回復，而是新的公民社會的形成，就像兒子的人格不再重復父親的人格一樣。倫理就在這種內(nèi)在的否定性中認識自身，這種內(nèi)在的否性性構(gòu)成倫理之為真實精神的活的生命，但倫理的東西最終會消亡，它在人類精神進程中只在主觀精神和客觀精神階段才有它的效力，而消亡的結(jié)果是各種僵化、固定、對立的倫理的屈服，絕對正義作為雙方的否定勢力顯露出倫理實體的真身，但這已經(jīng)屬于絕對精神領域的事情了。

　　黑格爾的這套理論給我們的一個最大的啟示就在于，倫理的東西是有其有效范圍的，倫理學不是探討主觀的準則，而是要為各種主觀的準則確立客觀的法則，而法的效用有其確定的領域，把家庭的法則運用于國家，必然會把兒童的游戲法則變成一紙空文的政治憲法，起效用的就只是各種看不見的任性沖動和權力意志，導致整個社會和國家“無法可依”。儒家倫理的最大缺失，就是沒有認識到這一辯證的真理。

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　　*本文是作者承擔的國家社會科學基金項目《道德理性與現(xiàn)代社會的合理化——從萊布尼茨到黑格爾的德國啟蒙理性主義倫理學研究》（批準號為04BZ X052)的系列成果之一。

　　[1]參閱 黑格爾：《法哲學原理》，第158節(jié)。

　　[2]參閱 黑格爾：《法哲學原理》，第175節(jié)。

　　[3]參閱 黑格爾：《法哲學原理》，第174節(jié)。

　　[4] 參閱候成亞、張桂權等編譯：《張頤論黑格爾》，四川大學出版社，2000年版，第136、143頁。

　　[5] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1983年版，第24頁。

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