[內(nèi)容提要]全球化具有兩面性：作為現(xiàn)代性之結(jié)果的全球化進程向作為本土文化之結(jié)晶的中國哲學(xué)提出了嚴重的挑戰(zhàn)，但全球化的后現(xiàn)代特征卻為中國哲學(xué)的回歸和重建創(chuàng)造了歷史性的機遇。在此背景之下，原來按照西方哲學(xué)框架建立起來的中國哲學(xué)史學(xué)科，面臨著轉(zhuǎn)換研究范式和敘述方式的艱巨任務(wù)。本文認為，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系不是從屬性的，而是相互獨立的兩種哲學(xué)形態(tài)，它們具有不同的范式，而且相互之間不可通約。所以，當代的中國哲學(xué)研究不應(yīng)該以西方哲學(xué)為典范和標準，而應(yīng)該以之為參照系和對話伙伴，通過現(xiàn)時代的“視域”與古典哲學(xué)的“視域”的相互“交融”，對于現(xiàn)實的哲學(xué)問題給出中國哲學(xué)的解答。

　　[關(guān)鍵詞]全球化；
后現(xiàn)代主義；
西方哲學(xué)；
中國哲學(xué)

　　我們正處在世界性的全球化進程之中。全球化不是一個內(nèi)容單純的概念，而具有異常復(fù)雜的豐富內(nèi)容，它既是現(xiàn)代性的結(jié)果，同時亦具有某些后現(xiàn)代的特征。本文的主題限制在這樣一個范圍之內(nèi)：分析在全球化之錯綜復(fù)雜的背景下中國哲學(xué)所面臨的問題和機遇，這里所說的“中國哲學(xué)”指的是“中國哲學(xué)史”這門學(xué)科的研究對象。由于本文中所涉及的概念大多語義含混，例如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、全球化、文化等等，澄清其中任何一個概念都不是一篇論文能夠勝任的。所以我不準備深究這些概念的準確定義，主要關(guān)注的是由這些概念所反映的復(fù)雜現(xiàn)象。

　　按照馮友蘭先生關(guān)于“中國的哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國”的區(qū)別，[1]迄今為止的中國哲學(xué)史基本上屬于“哲學(xué)在中國”，即將中國哲學(xué)分解為按照西方哲學(xué)可以容納和接受的質(zhì)料，填充在程式化的體系形式之中（例如本體論、認識論、社會歷史觀、辯證法、倫理學(xué)等等），這便使中國哲學(xué)的神韻和精邃淹沒在西式的抽象概念之中。雖然學(xué)術(shù)界關(guān)于使用西方哲學(xué)的概念、方法和體系疏理中國哲學(xué)的得失存在著不同意見，有些學(xué)者并不認為中國哲學(xué)面臨著范式轉(zhuǎn)換和重建的問題，但即使是他們也或多或少地意識到使用西方哲學(xué)的概念敘述中國哲學(xué)的內(nèi)容所面臨的問題。

　　顯然，如果把中國哲學(xué)看作是“哲學(xué)在中國”，把西方哲學(xué)看作是哲學(xué)的典范，那么中國哲學(xué)如何“上升”到西方哲學(xué)的理論思維水平，才是中國哲學(xué)應(yīng)該面對的主要問題。反過來說，除非我們認同西方哲學(xué)具有哲學(xué)的普遍性，而中國哲學(xué)充其量不過是它的特殊表現(xiàn)形式，否則我們早晚都會面臨如何轉(zhuǎn)換研究范式，重新疏理文獻典籍的難題。當然，關(guān)于中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對比并不是對稱的：西方哲學(xué)并不是一個國家或民族的哲學(xué)，而是由許多民族以及不同的文化碰撞交匯的產(chǎn)物，其影響也因而具有世界意義。不過，一般說來，西方哲學(xué)具有一個特殊的哲學(xué)形態(tài)所具有的典型特征，而中國哲學(xué)則屬于另一類典型。

　　我們的討論分三個方面進行：一是討論在現(xiàn)代化乃至全球化的背景下中國哲學(xué)所面臨的困境，二是討論全球化的某些后現(xiàn)代特征為中國哲學(xué)的復(fù)興或重建“創(chuàng)造”了哪些條件，三是通過對哲學(xué)的文化多元性的分析，重新審視哲學(xué)、西方哲學(xué)與中國哲學(xué)三者之間的關(guān)系。

　　一

　　中國哲學(xué)史這門學(xué)科形成于中國走向現(xiàn)代化的過程之中，帶有深刻的現(xiàn)代化的烙印。在今天，其背景就是世界性的全球化進程。

　　在某種意義上，我們可以把“歷史上的中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史記載的中國哲學(xué)”區(qū)別開：歷史上的中國哲學(xué)以先秦為突破，蔚為大觀，歷史悠久，而中國哲學(xué)史作為一門學(xué)科卻是在20世紀初才形成的。20世紀初，以胡適和馮友蘭為代表的中國學(xué)者按照西方哲學(xué)的模式疏理中國的文獻典籍，形成了中國哲學(xué)史這門學(xué)科，中國哲學(xué)叫做中國哲學(xué)亦是從此才開始的。中國哲學(xué)史這門學(xué)科自形成以來大致經(jīng)歷了三個階段：20世紀初按照西方哲學(xué)模式疏理文獻典籍的形成階段、解放后按照馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點和方法改造的階段，以及改革開放以來引進西方哲學(xué)各種方法解釋中國哲學(xué)的階段。這三個階段正處在中國或被動或主動地踏上了現(xiàn)代化之路的歷史時期。在這三個時期，許多學(xué)者對于中國哲學(xué)史這門學(xué)科的建設(shè)做出了重要的貢獻，這是不言而喻的。不過換一個角度看，經(jīng)過這三個階段的梳理和解讀，中國哲學(xué)的確也面目全非，至少我們不能說它是“中國哲學(xué)”，而只能說是“哲學(xué)在中國”了，因為它主要不是按照中國的方式而是按照西方的方式敘述中國哲學(xué)的結(jié)果。在某種意義上說，我們有了“中國哲學(xué)史”，卻沒有了“中國哲學(xué)”，也可以說正是因為有了“中國哲學(xué)史”，而失去了“中國哲學(xué)”。

　　當我們這個世界全面進入了全球化時代的時候，問題顯得越發(fā)突出了。

　　毫無疑問，“全球化”是近年來國內(nèi)外最熱門的焦點話題。全球化首先是經(jīng)濟上的全球化，但不只是經(jīng)濟的全球化。著名社會學(xué)家吉登斯反對僅僅從經(jīng)濟的角度看待全球化現(xiàn)象，在他看來，“全球化是政治的、技術(shù)的、文化的以及經(jīng)濟的全球化”。[2]形成全球化的因素眾多，例如科技、電信、傳媒、國際互聯(lián)網(wǎng)等，而全球化的影響的確觸及到了政治、科技和文化等眾多的領(lǐng)域。吉登斯認為，全球化是現(xiàn)代性的后果，“現(xiàn)代性正在內(nèi)在地經(jīng)歷著全球化的過程”。[3]

　　全球化對于我們這個世界產(chǎn)生了深刻的影響，這些影響有正面的，也有負面的。對待全球化的態(tài)度一般地可以分為贊同和反對兩種觀點。贊同的觀點認為全球化將消除民族國家之間的界限，使我們的世界整體性地走向繁榮昌盛，世界和平翹首可望。而反對的觀點則認為全球化必然在經(jīng)濟一體化的過程中使不同的文化在趨同中失去自我，因而是資本主義殖民的進一步世界化。即使對全球化持肯定態(tài)度的吉登斯也意識到，“全球化并不以公平的方式發(fā)展，而且它所帶來的結(jié)果絕對不是完全良性的。對許多生活在歐洲和北美洲以外的人來說，全球化似乎就是西化或者美國化，因為美國現(xiàn)在是惟一的超級大國，在全球秩序中占據(jù)主導(dǎo)的經(jīng)濟、文化和軍事位置。在全球化的最顯而易見的文化體現(xiàn)中，許多都是美國的，如，可口可樂、麥當勞和美國有線新聞等”，因而“今天的全球化只是一定程度的西化”。[4]就此而論，以西化或者美國化為表現(xiàn)形式的全球化，對于發(fā)展中國家和弱勢民族文化形成了強大的壓力，從而造成了全球化的世界主義與本土化的民族主義之間的矛盾。

　　無論我們主動地適應(yīng)還是被動地承受，全球化把現(xiàn)代化輻射到了每一個國家乃至每一個人。具體到對中國哲學(xué)的影響，主要是愈演愈烈的西方哲學(xué)化。

　　幾年前，最流行的話語是“跨世紀”和“與國際接軌”。然而迄今為止，“與國際接軌”從來不是西方被中國化，而始終是中國被西方化�，F(xiàn)在，我們在許多方面與世界是同步的：從流行時尚、娛樂信息到新聞，瞬間便從世界的各個角落傳遞給了我們，因而在獲得信息方面沒有人再具有壟斷的權(quán)威。這看起來似乎越來越公平，但是如果考慮到媒體的集中與壟斷等因素，全球化很可能會造成強勢文化越來越強，而弱勢文化越來越弱，直到被強者所吞噬的結(jié)果。

　　中國哲學(xué)作為古典中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳承，以先秦以來的文獻典籍為文本基礎(chǔ)，應(yīng)該通過理論創(chuàng)新，適應(yīng)乃至推進中國的現(xiàn)代化進程。因而，它應(yīng)該是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，或者說是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)時代“視界交融”的結(jié)果。我們生活在現(xiàn)時代，而且我們“與國際接軌”，與世界發(fā)達國家在各個方面形成了同步的關(guān)系。然而我們與自己的傳統(tǒng)之間卻產(chǎn)生了越來越大的距離。中國哲學(xué)有賴于代代相傳的教育得以傳承發(fā)展。但是，我們現(xiàn)在的教育方式基本上是全盤西化的。自從20世紀初以來，我們?nèi)�面貫徹了西方式的教育，從學(xué)制、學(xué)歷、教育體制、教學(xué)內(nèi)容和方法到學(xué)科建制……都是按照西方的模式建立起來的，即使是為我們所特有的漢語，其語法也是拉丁化的。結(jié)果是，我們在接受西方文化教育方面沒有了障礙，但對于自己的傳統(tǒng)文化卻難以消化了。我們的思維方式已經(jīng)現(xiàn)代化了，越是現(xiàn)代化，與傳統(tǒng)中國文化的思維方式的距離就越遠。當一個中國人能夠說一口流離的英語，卻讀不懂儒、釋、道的經(jīng)典的時候，我們根據(jù)什么說他是中國人呢？而現(xiàn)在這已經(jīng)成為了比較普遍的現(xiàn)象。

　　中國哲學(xué)在全球化進程中的遭遇，向我們提出了一個尖銳的問題：全球化在經(jīng)濟一體化背景下的發(fā)展方向究竟是文化趨同還是文化多樣性？迄今為止，我們感受到的主要的全球化的趨同趨向，這也是文化民族主義之所以愈演愈烈的原因。不過，全球化其實不僅有“化全球”的一體化趨勢，而且具有文化多樣性的要求。就此而論，全球化不僅使中國哲學(xué)陷入了困境，也提供了歷史性的機遇。

　　全球化的文化多樣性要求，體現(xiàn)了某種后現(xiàn)代的特征。

　　二

　　全球化不僅與現(xiàn)代性之間有密切的關(guān)聯(lián)，而且亦具有不同于現(xiàn)代性的重要方面�！叭�球化不僅僅是不斷發(fā)展的現(xiàn)代化的一個新階段，而且還意味著直接向現(xiàn)代主義提出挑戰(zhàn)，它讓人們?nèi)�尋找一個新型的社會”。[5]相對于激進的后現(xiàn)代主義者，吉登斯把全球化看作是現(xiàn)代性的后果的觀點顯得有些保守，不過即便如此，吉登斯也意識到了全球化不同于現(xiàn)代性的性質(zhì)：“我們實際上并沒有邁進一個所謂的后現(xiàn)代性時期，而是正在進入這樣一個階段，在其中現(xiàn)代性的后果比從前任何一個時期都更加劇烈化更加普遍化了。在現(xiàn)代性背后，我以為，我們能夠觀察到一種嶄新的不同于過去的秩序之輪廓，這就是‘后現(xiàn)代’（post-modern），但它與目前許多人所說的‘后現(xiàn)代性’（post-modernity）大相徑庭”。[6]在全球化進程的背景下，地方性的民族文化首先感受到的是伴隨著現(xiàn)代化而來的西方文化的強大壓力，因而形成了一種反現(xiàn)代化反全球化的傾向。其實，在全球化之中亦蘊含著文化多樣性的因素，在此我們稱之為全球化的“后現(xiàn)代特征”。

　　一般說來，“現(xiàn)代”（modern）從文藝復(fù)興發(fā)端，由啟蒙主義構(gòu)造它的基本觀念，一直延續(xù)至今（有些學(xué)者認為延續(xù)到20世紀50年代），實際上是西方資本主義從產(chǎn)生、發(fā)展而走向現(xiàn)代化的過程�！艾F(xiàn)代化”過程指的是商品化、城市化、官僚機構(gòu)化和理性化的過程，這些過程共同構(gòu)成了“現(xiàn)代世界”�，F(xiàn)代化的過程是一個充滿了發(fā)明、革新和活力的過程�！艾F(xiàn)代性”體現(xiàn)的是理性、科學(xué)和啟蒙的精神，它相信社會歷史的進步和發(fā)展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放。然而，現(xiàn)代化帶來的不僅僅是高度發(fā)達的物質(zhì)文明，殖民主義、兩次世界大戰(zhàn)、全球性的經(jīng)濟危機、環(huán)境問題、冷戰(zhàn)、核威脅……同樣是現(xiàn)代化的產(chǎn)物。西方哲學(xué)從20世紀初以來對形而上學(xué)展開了大規(guī)模的批判，標志著對西方文明基礎(chǔ)的反思的開始，50年代以來則把矛頭集中指向了啟蒙的科學(xué)理性主義。20世紀80年代盛行一時的后現(xiàn)代主義作為形而上學(xué)批判的極致，通過顛覆西方文明的基礎(chǔ)觀念的方式，采取了與現(xiàn)代主義徹底決裂的立場。他們以多元論對抗中心主義，以差異對抗理性的總體性，從縱向思維轉(zhuǎn)向橫向思維，以透視主義取代基礎(chǔ)主義的認識論，以不確定性和小型敘事取代元話語和宏大敘事……所有這一切都產(chǎn)生了深刻的理論意義和社會影響。[7]

　　后現(xiàn)代主義之所以對中國的知識分子產(chǎn)生了廣泛的影響，主要或至少有兩方面的原因，其一是為了顛覆西方中心主義，打破西方一統(tǒng)天下的格局，其二為了是解構(gòu)中國的傳統(tǒng)觀念、舊有的體制和教條主義等，形成百花齊放百家爭鳴的自由環(huán)境。實際上，后現(xiàn)代的許多觀念對于中國哲學(xué)史研究的范式轉(zhuǎn)換與重建具有重要的意義。

　　世界統(tǒng)一市場的形成和成熟有理由使一些人相信，全球化發(fā)展的前景將是民族國家的消失，起主導(dǎo)作用的將是貿(mào)易、企業(yè)、媒體等世界性的跨國集團。顯然，這不僅對發(fā)展中國家形成威脅，對于發(fā)達國家也是如此。關(guān)于文化全球化的發(fā)展趨勢，我們會在后面專門論述，簡言之，全球化并不意味著文化同質(zhì)化，而是文化多樣化，因而全球化具有某種類似后現(xiàn)代化主義“去中心化”的特征：當全球化波及整個世界的時候，隨著各國現(xiàn)代化程度的相對均衡，西方發(fā)達國家的中心地位將不復(fù)存在。世界將不再有“中心”。

　　迄今為止，文化全球化的問題受到了人們普遍的關(guān)注，相對于文化趨同的觀點，越來越多的人主張全球化是而且應(yīng)該是文化的多樣化，因而全球化具有多樣化和異質(zhì)性的后現(xiàn)代特征。

　　從理論上說，正如生物多樣性是生物進化的基本條件一樣，人類文化的發(fā)展亦以文化多樣性為前提。就此而論，全球化的進程不是文化的同質(zhì)化而是文化的多樣化，這已經(jīng)成了世界性的共識，聯(lián)合國教科文組織撰寫的第二份《世界文化報告》的主題就是全球化背景下的文化多樣性問題。關(guān)于人類起源的新發(fā)現(xiàn)表明，“我們?nèi)祟惗紝儆谝粋�物種，不同文化的發(fā)展道路為人類歷史中文化的多樣性留下了印記”�！八�有人類都有能力創(chuàng)造文化，就是說，他們都有創(chuàng)造的潛力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但這并不是說他們都有或?qū)⒂型瑯拥奈幕�，其原因就在于他們有�?chuàng)造性”。因而“我們應(yīng)當把文化多樣性看作是：它過去已經(jīng)存在、現(xiàn)在呈現(xiàn)著更豐富的形式、在將來會成為洶涌的大河”�！拔覀兊慕Y(jié)論是：了解、贊同和甚至歡呼文化多樣性并不意味著相對主義，而是意味著多元共存”。[8]

　　我們的世界變成了一個“地球村”，資本、人員乃至思想的流動之迅捷，幾乎是同時發(fā)生的。不過，電訊、計算機和網(wǎng)絡(luò)等因素將世界連接成了一個同時性的整體，這并不是麥克盧漢“地球村”概念的主要含義。所謂“地球村”指的是人類從村落到都市化再到村落的“發(fā)展”，而重新“村落化”的意思是說，人們從相互隔絕的都市化重新回歸面對面交往的村落。在某種意義上說，全球化就像國際互聯(lián)網(wǎng)一樣將世界連接成了“一個城市”（unicity），其功能是為個人之間相互交往提供了一個碩大無比的開放性的平臺，無論這種交往采取什么樣的形式，它都具有“面對面”的特點。當人們從狹隘的地域意識轉(zhuǎn)向全球性意識的時候，其結(jié)果并不是同質(zhì)化，而是一種新型的文化多樣化。的確，全球化使“文化”的含義發(fā)生了巨大的變化，因為“文化”一直以來都是與一個固定的地方性的概念結(jié)合在一起的。有不同的文化，每一種文化通常含蓄地將意義建構(gòu)與特殊性和地點連接了起來。[9]因而，以往的世界劃分為不同的文化（文明），而且由于不均衡而有“中心”和“邊緣”的區(qū)別，當然這種區(qū)別在歷史上是“流動”的�，F(xiàn)在，全球化進程打破了文化在地域上的界限，為它們在相互交往中形成新型的多樣性關(guān)系創(chuàng)造了條件：“全球性恢復(fù)了文化的無邊界性并且促進了文化表達方式的無限可更新性和無限多樣性，而不是促進了同質(zhì)化或雜交化”。[10]

　　在某種意義上說，全球化的文化多樣性具有“透視主義”的特征。在全球化的背景之下，各個民族文化超越了狹隘的地域性限制和自我中心主義，通過相互之間的碰撞、交往、交流、融匯，形成了新型的多樣性文化。每一種文化都將意識到，它眼中的世界并不是世界的全部，甚至不是世界的一部分，而是從它的視界所看到的世界，從另一個文化的立場看世界，會產(chǎn)生不同的結(jié)果。即使把通過所有文化的立場所見之世界的“碎片”綜合拼裝成一個整體，也不可能形成完整統(tǒng)一的世界形象，因為各個文化的世界觀不僅是透視性的，而且是開放的，由此而形成無限的文化多樣性。

　　總而言之，全球化的現(xiàn)代性方面的確對中國哲學(xué)形成了威脅，但其后現(xiàn)代的特征亦為中國哲學(xué)重建提供了歷史性的機遇。全球化在“普及”現(xiàn)代化的同時消解了西方中心主義，為中國哲學(xué)恢復(fù)自身的獨立地位創(chuàng)造了條件。在全球化的平臺上與各種文化形成交流和融匯的對話關(guān)系，有助于我們?nèi)￠L補短，自我更新，使古老的文明重新煥發(fā)青春。而文化多樣性的透視主義特征則不僅破除了西方中心主義，也使我們擺脫了狹隘的地域限制，糾正自大或者自卑的心理偏見，重建我們的精神家園。

　　因此，我們需要重新檢討中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系。

　　三

　　關(guān)于中國哲學(xué)是不是哲學(xué)的爭論，或者說，關(guān)于中國哲學(xué)的合法性危機的問題，在某種意義上說與傳統(tǒng)的認識論和科學(xué)觀有關(guān)。

　　傳統(tǒng)的認識論和科學(xué)觀貫徹的是一種科學(xué)“普適性”或者“一元性”的觀念：我們只有“一個世界”（自然或宇宙），“一種科學(xué)”和“一個真理”。[11]真理是惟一的，如果存在著許多種真理，那就不是真理而是意見。因為真理是我們的認識對于客觀世界的主觀反映，這種反映與被反映的對象具有至少是相似性的符合關(guān)系，而在許多種反映中只有且只能有一種是正確的。由于現(xiàn)在世界通行的是西方式的學(xué)科分類和建制，因而西方的科學(xué)或者學(xué)科就成了具有普遍性的標準，其他文化的知識便不得不根據(jù)這個標準來分門別類。于是，正如只有“數(shù)學(xué)”而沒有“中國數(shù)學(xué)”與“西方數(shù)學(xué)”之分一樣，哲學(xué)也如此，雖然有“中國哲學(xué)史”這門學(xué)科，它實際上被看作是普遍一般的“哲學(xué)”在中國的特殊形態(tài)，而普遍一般的“哲學(xué)”的代表就是西方哲學(xué)。

　　然而，如果哲學(xué)不是科學(xué)，是不是還要以自然科學(xué)的典范規(guī)劃為統(tǒng)一的學(xué)科建制？如果不存在一門普遍一般的哲學(xué)學(xué)科，抑或西方哲學(xué)并非哲學(xué)的典型代表，中國哲學(xué)是不是非要按照西方哲學(xué)的模式書寫才算是哲學(xué)？

　　我們之所以在此討論傳統(tǒng)科學(xué)觀的問題，是因為人們總是自覺或不自覺地以自然科學(xué)為標準來衡量哲學(xué)，即使承認哲學(xué)不是一般意義上的自然科學(xué)，也仍然以自然科學(xué)為模式，把西方哲學(xué)與中國哲學(xué)歸入一門具有普遍性的“哲學(xué)”之下，而這門“哲學(xué)”則是按照西方哲學(xué)的模式建立起來的。而實際上，自上個世紀70年代以來，傳統(tǒng)的科學(xué)觀相繼受到了“科學(xué)知識社會學(xué)”和后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，動搖了科學(xué)作為真理化身的地位。我們在此基礎(chǔ)上思考科學(xué)知識的問題，意在重新思考哲學(xué)、西方哲學(xué)和中國哲學(xué)之間的關(guān)系。

　　首先我希望確定一項事實：哲學(xué)不是科學(xué)，準確地說，哲學(xué)不是像自然科學(xué)那樣的科學(xué)知識。關(guān)于這項事實用不著多說，只要看看哲學(xué)史就知道，哲學(xué)家們幾乎在所有的哲學(xué)問題上都是眾說紛紜莫衷一是，從未達到過自然科學(xué)所具備的普遍必然性。也許有人說雖然事實如此，但哲學(xué)在理論上是科學(xué)，所以它將來總有一天會成為科學(xué)。其實從理論上看，哲學(xué)也不是科學(xué)。哲學(xué)作為世界觀，最初起源于人類的終極關(guān)懷，它體現(xiàn)的是至高無上的理想境界，因而哲學(xué)的問題基本上屬于永恒無解的難題，所以“愛智慧”（philos-sophia）而不是“有智慧”才是“哲學(xué)”（philosophia）的本義。如果哲學(xué)不是科學(xué)，如果我們不必按照科學(xué)的標準來建構(gòu)哲學(xué)，哲學(xué)就沒有必要一定是具有統(tǒng)一術(shù)語、方法、對象、內(nèi)容和體系的知識系統(tǒng)，就中國哲學(xué)而論，并非一定要按照西方哲學(xué)的模式建立起來的中國哲學(xué)才是哲學(xué)。因為與科學(xué)相比，哲學(xué)受到文化、社會等相對因素的影響要大得多。

　　西方人對科學(xué)知識的反思起源于對啟蒙的反思。20世紀以來，啟蒙的理性主義和科學(xué)主義屢屢遭到人們的質(zhì)疑：工具理性、科技異化、環(huán)境危機、冷戰(zhàn)、核威脅……，人們不僅意識到科學(xué)技術(shù)是一把“雙刃劍”，而且20世紀70年代興起的“科學(xué)知識社會學(xué)”和80年代盛行一時的后現(xiàn)代主義更是深深地動搖了傳統(tǒng)科學(xué)在人們心目中作為真理化身的地位�？茖W(xué)知識社會學(xué)是在庫恩的科學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的學(xué)派。他們主張，“科學(xué)是一項解釋性的事業(yè)，在科學(xué)研究過程中，自然世界的性質(zhì)是社會地建構(gòu)出來的”。[12]換言之，科學(xué)知識并非由科學(xué)家“發(fā)現(xiàn)”的客觀事實組成，不是對外在自然界的客觀反映和合理表述，而是科學(xué)家在實驗室制造出來又通過各種修辭學(xué)手段將其說成是普遍真理的局域知識，是負荷著科學(xué)家的認識和社會利益或受到特定社會因素塑造的。因此，科學(xué)并不是普遍必然的絕對真理，而是某種“地方性知識”。

　　所謂“地方性知識”（local knowledge），不是指任何特定的、具有地方特征的知識，而是一種新型的知識觀念。而且“地方性”（local）或者說“局域性”也不僅是在特定的地域意義上說的，它還涉及到在知識的生成與辯護中所形成的特定的情境（context），包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀，由特定的利益關(guān)系所決定的立場和視域等。[13]就此而論，科學(xué)亦具有“文化多元性”（multi-cultural）�？茖W(xué)并不是由科學(xué)家們在純粹、客觀、價值中立的理想狀態(tài)中“發(fā)現(xiàn)”并且“描述”出來的絕對真理，而是在文化、社會等特殊環(huán)境因素的影響下“建構(gòu)”出來的。這就是說，普遍一般的科學(xué)知識是不存在的，存在的是特殊條件下的具體的科學(xué)知識。

　　那么，哲學(xué)的文化多元性對于我們的問題――關(guān)于中國哲學(xué)研究范式和敘述范式的轉(zhuǎn)型與重建問題――具有什么意義呢？我們不同意根據(jù)西方哲學(xué)的標準或者把中國哲學(xué)排除在哲學(xué)之外，或者把中國哲學(xué)西方化的觀點，也不希望使中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相互隔絕，而是把中國哲學(xué)與西方哲學(xué)看作是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。這看上去雖然并不是什么新觀點，但是在全球化背景下卻具有新的內(nèi)容，因為我們在此持一種類似“唯名論”的立場，并不強調(diào)有一種普遍一般的“哲學(xué)”，而是認為實際存在的哲學(xué)或者是中國哲學(xué)，或者是西方哲學(xué)，或者是其他什么哲學(xué)。就此而論，我們需要重新審視哲學(xué)、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系。

　　在某種意義上，維特根斯坦反本質(zhì)主義的“家族相似”學(xué)說，有助于我們在中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間建立一種新型的關(guān)系。[14]

　　按照維特根斯坦，相似的事物并不因為共同的“本質(zhì)”而歸于一類，更不是以所謂共同的“本質(zhì)”為其存在的基礎(chǔ)，它們之間不過是家族相似的關(guān)系。如果從這個角度看哲學(xué)，那么可以說并不存在一種普遍一般的“哲學(xué)”作為所有具體的哲學(xué)形態(tài)的“本質(zhì)”，實際存在的只有中國哲學(xué)或者西方哲學(xué)。這個“家族”并不是一個抽象的或者獨立的存在，而是因為各個家族成員而成其為“家族”的，至于這個“家族”的成員之間的區(qū)別，則是由于語言、文化、種族、社會乃至地理環(huán)境等背景的不同而造成的。當我們說中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都是“哲學(xué)”的時候，這只是說在中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間有某種家族相似的特征。所以，我們雖然有必要以西方哲學(xué)作為參照系思考中國哲學(xué)的問題，但卻用不著按照西方哲學(xué)的概念、方法和框架敘述中國哲學(xué)史。借用托馬斯•庫恩的術(shù)語說，兩者“范式”不同，而且相互之間不可通約。

　　針對全球化的文化同質(zhì)論，我們可以問一問：在全球化之中，究竟什么是統(tǒng)一的？事實上，當我們面對全球化的時候，不是感受到一致性，而是感受到了異質(zhì)性：對不同文化背景下的人們來說，當他們不期而遇的時候，他們的行動準則和價值觀念遭遇到了挑戰(zhàn)，因為面對“他者”，出現(xiàn)了更多的可選擇的可能性。就目前的全球化進程而論，雖然的確存在著強勢文化對弱勢文化的優(yōu)越地位，但是影響終究是相互的。即使是15世紀歐洲殖民主義者發(fā)現(xiàn)美洲的時候，其影響也不是單方面的。正如保羅•利科所說：“當我們發(fā)現(xiàn)存在著多種而不是一種文化，并且又最終承認某種文化的壟斷時――不論這種文化壟斷是虛幻的還是真實的，我們都會為自己的發(fā)現(xiàn)之幻滅而感到恐慌。猛然間，我們意識到完全可能存在著‘他人’，而且我們自己也只是眾多‘他人’中的一個‘他人’而已。這時，所有的意義和目的都消失了，漫游各種文明就像穿越遺跡和廢墟一樣成為可能”。[15]順便說一句，西方中心主義固然不足取，東方中心主義同樣是錯誤的。有些中國學(xué)者看到西方哲學(xué)出了問題，看到東方思想受到了某些西方哲學(xué)家例如海德格爾的青睞，便深受鼓舞，聲稱未來21世紀將是中國文化的世紀，東方文化將是世界文化的發(fā)展方向云云。這不僅表現(xiàn)了一種不正常的心態(tài)，而且是另一種文化趨同論。對于那些以后現(xiàn)代主義的解構(gòu)策略破除西方中心主義的人來說，無異于以己之矛，攻己之盾。

　　迄今為止，我們一直在使用“中國哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”這樣的概念，而且今后還將繼續(xù)這樣使用下去。無論中國哲學(xué)與西方哲學(xué)具有多少差異，它們都是“哲學(xué)”，因而具有共同性，不過這種共同性更多地表現(xiàn)為起源、問題和對象，而不是概念、方法和體系。在某種意義上說，面對同樣的問題，建立在不同文化等背景下的中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都屬于“地方性知識”，受到不同文化背景的影響對哲學(xué)問題各有其不同的解答方式。在這個意義上，它們都可以稱為“哲學(xué)”，但卻不存在既非西方哲學(xué)也非中國哲學(xué)的“哲學(xué)”學(xué)科。這并不是說我們不能在理論上有一門以各種哲學(xué)作為研究對象的“元哲學(xué)”，而是說就現(xiàn)實性而言，哲學(xué)或是中國哲學(xué)或是西方哲學(xué)，離開了中國哲學(xué)、西方哲學(xué)或其他具體的哲學(xué)形態(tài)，就沒有哲學(xué)。因此，就中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都屬于“地方性知識”而言，我們沒有必要非得在中國哲學(xué)中尋找與西方哲學(xué)兼容的東西來證明中國哲學(xué)是哲學(xué)，也沒有必要非得按照西方哲學(xué)的模式研究和敘述中國哲學(xué)。我們可以把中國哲學(xué)與西方哲學(xué)看作是兩種不同的思維方式，它們是對于同樣的問題的不同的解法，如果問題是永恒的，那么它們就沒有高低的區(qū)別，都是人類可能的解答方式。另一方面，所謂“地方性知識”并不是封閉的而是開放的知識。所謂“地方性知識”只有在與其他“地方性知識”的關(guān)系中才能理解自己的“地方性”，從而不至于陷入“西方中心主義”或者“東方中心主義”的幻象之中。而不同的“地方性知識”之間的交流，乃是其自身健康發(fā)展的必要條件。由此，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間將有可能在全球化的大平臺上形成一種積極的對話關(guān)系。

　　注釋：

　　[1] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第一冊，第39頁，人民出版社1992年。

　　[2] 吉登斯：《失控的世界》，第6頁，江西人民出版社2001年。

　　[3] 參見吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第56頁，譯林出版社2000年。

　　[4] 《失控的世界》，第10、11頁。

　　[5] 馬丁•阿爾布羅夫：《我們正在走向一個全球社會嗎？》，載《全球政治與全球治理――政治領(lǐng)域的全球化》，第2頁，中國國際廣播出版社，2004年。

　　[6] 吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第2頁。

　　[7] 參見馮俊等：《后現(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄》，第2頁，第8頁以下諸頁，商務(wù)印書館2003年。

　　[8] 《世界文化報告》，第10頁。

　　[9] 《全球化與文化》，第38頁。

　　[10] 馬丁•阿爾布勞：《全球時代――超越現(xiàn)代性之外的國家和社會》，第227頁，商務(wù)印書館2001年。

　　[11] 桑德拉•哈�。骸犊茖W(xué)的文化多元性：后殖民主義、女性主義和認識論》，第4頁、第224頁，江西教育出版社2002年。本文中哲學(xué)的“文化多元性”就是由此轉(zhuǎn)借的。

　　[12] 同上，轉(zhuǎn)引自《科學(xué)的社會建構(gòu)》，第2頁。

　　[13] 參見盛曉明：《地方性知識的構(gòu)造》，《哲學(xué)研究》，2000年，第12期。

　　[14] 參見維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，上海人民出版社2001年。

　　[15] 保羅•利科：《歷史與真理》，轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代性的后果》，題記。

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