近一段時(shí)間以來(lái)，普世價(jià)值的爭(zhēng)論非常激烈，不少大腕權(quán)貴學(xué)者紛紛著文批評(píng)并迅速發(fā)展到批判，大有山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓之勢(shì)。筆者心懷好奇之心，欲究其理，特撰文于此，以求方家指正。

　　普世價(jià)值在西方有一個(gè)長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程。弗朗西斯·福山是較早對(duì)普世價(jià)值進(jìn)行系統(tǒng)論證的美國(guó)日裔學(xué)者，這表現(xiàn)在1992年出版的《歷史的終結(jié)及最后之人》一書(shū)中，其后，印度籍著名學(xué)者阿馬蒂亞·森于1999年發(fā)表《民主作為普世價(jià)值》的論文贊同民主普世價(jià)值論。我國(guó)學(xué)界對(duì)于普世價(jià)值的研究也達(dá)到了相當(dāng)?shù)纳疃�，但是一直存在著激烈的�?zhēng)議，其中一個(gè)重要的原因就是普世價(jià)值與馬克思主義到底能不能整合？

　　一、普世價(jià)值的內(nèi)涵

　　普世價(jià)值，顧名思義，應(yīng)該屬于價(jià)值觀之類，價(jià)值觀處于物質(zhì)文化、制度文化、觀念文化中的最深層次，是文化的核心層次。從哲學(xué)意義上來(lái)看，價(jià)值是揭示外部客觀世界對(duì)于滿足人的需要的意義關(guān)系的范疇，是指具有特定屬性的客體對(duì)與主體需要的意義。哲學(xué)上的概念具有最大的普遍性，是對(duì)各種特殊的價(jià)值現(xiàn)象的本質(zhì)概括。價(jià)值不是一種實(shí)體，而是主體與客體之間的一種特殊的效益關(guān)系。價(jià)值評(píng)價(jià)在實(shí)踐中對(duì)人的行為起著激勵(lì)、制約和導(dǎo)向作用，是推動(dòng)實(shí)踐的一種精神力量、規(guī)范因素和導(dǎo)向因素，也是實(shí)踐的根本目的。也正是由于這一原因，不同界別、階層的人往往都很看重有關(guān)普世價(jià)值的爭(zhēng)論，這是可以理解的。

　　普世價(jià)值有沒(méi)有？關(guān)鍵要看我們對(duì)于“普世”意義的理解，對(duì)此可以參照多年來(lái)我們對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的解讀來(lái)理解這一問(wèn)題。眾所周知，長(zhǎng)期以來(lái)我們一直把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)做“世界性”哲學(xué)來(lái)看待，其基本理由有三個(gè)：一是因?yàn)槲覀円呀?jīng)從自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代進(jìn)入了商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代，民族歷史轉(zhuǎn)向世界歷史，人們的交往日趨頻繁，視野日趨開(kāi)闊，這就使得人們從世界的整體上，從各國(guó)、各民族的聯(lián)系上揭示社會(huì)和事物的本質(zhì)和規(guī)律成為可能；
二是馬克思主義哲學(xué)吸收了人類一切優(yōu)秀文化成果，特別是自然科學(xué)的重大成果、黑格爾哲學(xué)的“合理內(nèi)核”和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的“基本內(nèi)核”；
三是馬克思主義哲學(xué)揭示的是自然界、社會(huì)、人類思維的共同本質(zhì)和一般規(guī)律，它與各民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)相結(jié)合，成為民族文化的一部分。誠(chéng)如恩格斯在1888年所言“馬克思的世界觀遠(yuǎn)在德國(guó)和歐洲境界以外，在文明世界的一切語(yǔ)言中都找到了代表�！�

　　必須強(qiáng)調(diào)的是，馬克思主義哲學(xué)是“世界性哲學(xué)”，但不是所謂“全人類”的哲學(xué)，它代表全世界無(wú)產(chǎn)者的利益，而不是超階級(jí)的哲學(xué)。按照這一邏輯，馬克思主義哲學(xué)中的價(jià)值論自然也屬于“世界性價(jià)值”。

　　既然馬克思主義是科學(xué)，馬克思主義的價(jià)值觀當(dāng)然也應(yīng)該屬于科學(xué)�？茖W(xué)是有標(biāo)準(zhǔn)的，1942年默頓發(fā)表了《科學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)》一文，明確指出了科學(xué)的社會(huì)規(guī)范，即公有主義、普遍主義、無(wú)私利性、獨(dú)創(chuàng)性和有條理的懷疑精神。所有這些，都向我們?cè)偃�說(shuō)明科學(xué)應(yīng)該也必然是普世的，離開(kāi)了普世性，科學(xué)就成為任人打扮的小姑娘。二次世界大戰(zhàn)前后，法國(guó)、德國(guó)的科學(xué)家們?cè)��?jīng)為了本民族的私利不遺余力地證明“德國(guó)的科學(xué)是世界上真正的科學(xué)”，徒留歷史上的笑柄。殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世。

　　普世的價(jià)值是可以而且能夠存在的。接下來(lái)的關(guān)鍵問(wèn)題是，普世價(jià)值的內(nèi)容應(yīng)該是什么？普世價(jià)值的外在表現(xiàn)應(yīng)該是允許和追求多元化，提倡寬容和諧，它包括“民主、自由、平等、人權(quán)、憲政、分權(quán)、法治”等制度性措施。普世價(jià)值是人類對(duì)過(guò)去上千年的種種錯(cuò)誤和愚昧價(jià)值的總結(jié)，是無(wú)數(shù)的思想者在野蠻和殺戮中學(xué)習(xí)到的成果。我們應(yīng)該珍惜和尊重今天的普世價(jià)值，無(wú)論美國(guó)或歐洲如何在各自的對(duì)外政策中詮釋和利用它。

　　反對(duì)普世價(jià)值的人經(jīng)常把普世價(jià)值的內(nèi)容凝固化、絕對(duì)化，然后進(jìn)行分析和拆解。其實(shí)，這是對(duì)普世價(jià)值的曲解。馬克思主義、普世價(jià)值都應(yīng)該是一個(gè)不斷發(fā)展的理論體系和實(shí)踐過(guò)程，“我們的理論是發(fā)展的理論，而不是必須背得爛熟并機(jī)械地加以重復(fù)的教條�！笔澜绺鲊�(guó)的人民都在對(duì)普世價(jià)值做出自己的貢獻(xiàn)、補(bǔ)充和發(fā)展，普世價(jià)值也不是世界上所有人的共同價(jià)值偏好，但是在世界上到處都能找到它的擁護(hù)者，它旨在提供一種允許大家各有所好、各能所為的文化和制度環(huán)境。正確理解普世價(jià)值，需要我們?nèi)�面的、�?zhǔn)確的解讀恩格斯對(duì)普世價(jià)值的探索成果。

　　二、恩格斯論普世價(jià)值

　　《反杜林論》是恩格斯與杜林論戰(zhàn)的一部著名作品，其中有大段的內(nèi)容批駁杜林的道德與法、永恒真理等內(nèi)容，對(duì)于我們正確認(rèn)識(shí)普世價(jià)值的是是非非具有重要作用，今天支持和反駁普世價(jià)值的很多觀點(diǎn)都源于這里，所以重讀這部著作產(chǎn)生的背景、內(nèi)容和影響就顯得尤為必要。

　　杜林是德國(guó)的社會(huì)主義改革家，杜林的學(xué)說(shuō)在工人中有廣泛影響，其觀點(diǎn)受到了一部分社會(huì)主義出版物的熱忱歡迎，尤其是當(dāng)時(shí)社會(huì)民主黨的中央機(jī)關(guān)報(bào)《人民國(guó)家報(bào)》采取了明確的態(tài)度來(lái)支持杜林。恩格斯是在這樣一種背景下，經(jīng)過(guò)深思熟慮，數(shù)年之后，“才下決心放下其他的工作，著手來(lái)啃這一個(gè)酸果”。由此可以看出，杜林的道德和法、永恒真理與恩格斯的思想沖突是極為復(fù)雜的，從那個(gè)時(shí)候一直到今天，這場(chǎng)爭(zhēng)論仍然沒(méi)有結(jié)束，在可以預(yù)見(jiàn)的未來(lái)，也看不到完全解決的理由。因此，搬出馬克思恩格斯的理論觀點(diǎn)來(lái)結(jié)束這場(chǎng)爭(zhēng)論是不可能的，但是，重溫馬恩的論辯思路對(duì)于正確認(rèn)識(shí)這場(chǎng)爭(zhēng)論卻是有意義的。

　　恩格斯在《反杜林論》中正確地指出：“這個(gè)理性的王國(guó)不過(guò)是資產(chǎn)階級(jí)的理想化王國(guó)；
永恒的正義在資產(chǎn)階級(jí)的司法中得到實(shí)現(xiàn)；
平等歸結(jié)為法律面前的資產(chǎn)階級(jí)平等；
被宣布為最主要人權(quán)之一的是資產(chǎn)階級(jí)的所有權(quán)；
而理性的國(guó)家、盧梭的社會(huì)契約在實(shí)踐中表現(xiàn)為而且也只能表現(xiàn)為資產(chǎn)階級(jí)的民主共和國(guó)。十八世紀(jì)的偉大思想家們，也和他們的一切先驅(qū)者一樣，沒(méi)有能夠超出它們自己的時(shí)代所給予他們的限制�！边@段話是十分精彩的，也是學(xué)習(xí)馬恩著作的人耳熟能詳?shù)�。筆者想指出的是，這個(gè)理想的王國(guó)盡管與后來(lái)的發(fā)展相比較，令人很不滿意，但是對(duì)于過(guò)去來(lái)說(shuō)，仍然是一種巨大的進(jìn)步，這在《共產(chǎn)黨宣言》中明白無(wú)誤，“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切時(shí)代創(chuàng)造的生產(chǎn)力還要多，還要大”�？陀^地說(shuō)，資本主義的進(jìn)步和丑陋都與這個(gè)永恒的正義、平等、人權(quán)脫不了干系的。

　　馬克斯·韋伯站在西方文明的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，認(rèn)為資本主義與新教倫理有密切關(guān)系，是理性發(fā)展的產(chǎn)物，資產(chǎn)階級(jí)的行為是簿記式的理性行為，舊歐洲社會(huì)的現(xiàn)代化是一種歷史合理化的過(guò)程和結(jié)果。他尤其推崇資本主義精神的重要作用，“近代資本主義進(jìn)行擴(kuò)張的動(dòng)力并不是用于資本主義活動(dòng)的資本額，重要的是資本主義精神的發(fā)展。不管是在什么地方，只要有資本主義精神出現(xiàn)并且表現(xiàn)出來(lái)，那么，它就會(huì)創(chuàng)造出自己的資本和貨幣供給來(lái)作為實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)的手段，而相反的情況是違背事實(shí)�！边@個(gè)資本主義精神包括資本主義推崇的道德、理性、真理等內(nèi)容，我們?cè)谂�判永恒真理的局限性的同時(shí)，也一樣不能忽視、回避和隱藏這些精神的積極效應(yīng)，否則就是不唯物、不辯證的。

　　恩格斯抓住了杜林先生的“最后的、終極的真理”，“絕對(duì)真理是不依賴于時(shí)間、空間和人類歷史發(fā)展的”等特點(diǎn)，正確地指出，“絕對(duì)真理、理性和正義的獨(dú)特形式又是由它的主觀理解、生活條件、知識(shí)水平和思維發(fā)展所決定的”，從而以無(wú)可辯駁的事實(shí)，駁倒了杜林的終極真理，接著引出了自己的觀點(diǎn)：“當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動(dòng)的時(shí)候，首先呈現(xiàn)在我們眼前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無(wú)窮無(wú)盡地交織起來(lái)的畫(huà)面，其中沒(méi)有任何東西是不動(dòng)的和不變的，而是一切都在運(yùn)動(dòng)、變化、產(chǎn)生和消失�！边@種辯論是機(jī)智的，因?yàn)殡S著這條思路，誰(shuí)也不能提出一個(gè)固定的觀點(diǎn)，因?yàn)槲覀冸S時(shí)可以用“普遍聯(lián)系”和“永恒發(fā)展”去駁倒他。事實(shí)上，恩格斯在這里提出了一個(gè)遠(yuǎn)比杜林更加永恒的真理，這就是“普遍聯(lián)系”和“永恒發(fā)展”，但是這種“普遍聯(lián)系”和“永恒發(fā)展”用不好，就會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義，在這里沒(méi)有任何贏家。

　　“原則不是研究的出發(fā)點(diǎn)，而是它的最終結(jié)果；
這些原則不是被應(yīng)用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來(lái)的，不是自然界和人類去適應(yīng)原則，而是原則只有在適合于自然界和歷史的情況下才是正確的�！边@對(duì)于反對(duì)“原則至上”是正確的，但是問(wèn)題不能走到極端�，F(xiàn)代科學(xué)早已揭示，理論滲透觀察，任何研究都是在一定理論、經(jīng)驗(yàn)、信仰等因素的影響下進(jìn)行的，人類不可能擺脫這些理論、經(jīng)驗(yàn)、信仰等構(gòu)成的原則去做一個(gè)赤裸裸的觀察，更談不上一個(gè)純粹的研究�？鬃釉�說(shuō)：“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”，大概也含有這種意思，英國(guó)著名的政治哲學(xué)家波普更是這一理論的支持者。

　　恩格斯為了論證“永恒”的虛偽性，他從數(shù)學(xué)的點(diǎn)、線、面、體，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性、時(shí)間、空間的屬性等各個(gè)方面進(jìn)行了論證，對(duì)我們認(rèn)識(shí)這些問(wèn)題提供了很好的參考和依據(jù)，對(duì)于打破杜林先生的“永恒真理”無(wú)異于釜底抽薪。恩格斯在這里應(yīng)該說(shuō)是很高超的，他進(jìn)一步指出了“永恒真理”虛偽的原因，這是因?yàn)榇嬖谥�一個(gè)“永恒的運(yùn)動(dòng)”，這個(gè)“永恒運(yùn)動(dòng)”決定了“永恒真理”的滅亡。但是，在消滅這個(gè)“永恒”的同時(shí)，另一個(gè)“永恒”卻又一次折回來(lái)出現(xiàn)了�！斑@是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)永恒的循環(huán)……而且除永恒運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)以及這一物質(zhì)運(yùn)動(dòng)和變化所依據(jù)的規(guī)律外，再也沒(méi)有什么永恒的東西……物質(zhì)在它的一切變化中永遠(yuǎn)是同一的，它的任何一個(gè)屬性都永遠(yuǎn)不會(huì)喪失�！睆倪壿嬌现v，恩格斯的說(shuō)法在這里是有矛盾的，但是不要緊，我們可以存疑，接受恩格斯對(duì)永恒真理的質(zhì)疑。承認(rèn)恩格斯的永恒運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)，不能成為否定普世價(jià)值存在的理由，因?yàn)槠帐纼r(jià)值也同樣不是僵化的、凝固的，普世價(jià)值應(yīng)該而且只能是不斷發(fā)展的，只有這樣它才能成為世界性的價(jià)值。

　　恩格斯徹底否定了“永恒真理”、“永恒道德”、“完全平等”了么？從《反杜林論》看，恩格斯的基本態(tài)度是否定的，但是仍然留有余地�！岸�乘以二等于四，三角形三內(nèi)角和等于兩個(gè)直角，巴黎在法國(guó)，人不吃飯就會(huì)餓死，等等，這些不都是這種真理么？這不就是說(shuō)，還存在著永恒真理，最后的、終極的真理么？確實(shí)是這樣�！� “因此，我們駁斥一切想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強(qiáng)加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。”

　　誠(chéng)如恩格斯所言，完全平等更是難上加難，無(wú)論是“道德上的平等”還是“精神上的平等”都是如此，這里面有人性和獸性的關(guān)系原因�！叭藖�(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于人性和獸性的程度上的差異�！庇纱�，我們可以清楚地看到，永恒真理、永恒道德和完全平等在現(xiàn)實(shí)世界中是非常少見(jiàn)的，但是，這并不意味著人們可以不追求這些真理和價(jià)值，恰恰相反，由于人性的存在和擴(kuò)張，人思維的至上性和追求的無(wú)止境性，人類無(wú)時(shí)無(wú)刻不在追求一些永遠(yuǎn)沒(méi)有終點(diǎn)的事物和價(jià)值，這是一種積極的悲劇精神，這既是最深刻的痛苦，也是至高無(wú)上的快樂(lè)，永恒無(wú)解與萬(wàn)古常新的絕望與希望交織在一起，構(gòu)成了一部色彩繽紛的人類歷史，這是人類的希望所在，也是人類的動(dòng)力所在。

　　恩格斯對(duì)于思維的至上性與非至上性的精辟論述有助于我們認(rèn)識(shí)這場(chǎng)爭(zhēng)論，“我們能夠說(shuō)這些個(gè)人中的每一個(gè)人的思維具有至上性，只是我們不知道有任何一種權(quán)力能夠強(qiáng)制那處于健康而清醒的狀態(tài)中的每一個(gè)接受某種思想。但是，至于說(shuō)到每一個(gè)人的思維所達(dá)到的認(rèn)識(shí)的至上意義，那么我們大家都知道，它是根本談不上的，而且根據(jù)到目前為止的一切經(jīng)驗(yàn)看來(lái)，這些認(rèn)識(shí)所包含的需要改善的因素，無(wú)例外地總是要比不需要改善的或正確的因素多得多�！倍鞲袼惯@段話既是適用于杜林的，也是適用于自己的，那些強(qiáng)迫別人接受某一觀點(diǎn)或者強(qiáng)迫別人不接受某一觀點(diǎn)的人都應(yīng)該從這里受到教益。

　　三、中國(guó)特色與普世價(jià)值的關(guān)系

　　中國(guó)特色是在世界政治文明中的個(gè)性，它不是也不能是離開(kāi)世界政治文明的共性。三十年改革開(kāi)放的實(shí)踐清楚表明，中國(guó)只是世界文明大家庭中的一員，和其他民族與人種分享同樣的人性需要和追求。這就決定了中國(guó)特色必然具有世界政治文明的某些共同特點(diǎn)，并為了共同的人性目的而遵循某些共同的價(jià)值理念和統(tǒng)治規(guī)律。中國(guó)特色并不是世界政治文明的例外，而是日益融入世界大家庭并成為其重要組成部分。世界上各個(gè)國(guó)家在發(fā)展過(guò)程中都形成了自己的特色，晚近的四百年來(lái)，英國(guó)一直是自由主義占據(jù)主流話語(yǔ)，法國(guó)則創(chuàng)造了新的民主和平等的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，美國(guó)則實(shí)行了與英法兩國(guó)都不同的三權(quán)分立制度。

　　中國(guó)特色是在學(xué)習(xí)世界文明，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　包括西方文明的過(guò)程中自然形成的，并不是一種刻意的創(chuàng)造。百年來(lái)，中國(guó)一直處在學(xué)習(xí)外國(guó)先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)的路途中，從學(xué)習(xí)日本、法國(guó)到學(xué)習(xí)英國(guó)、美國(guó)，從學(xué)習(xí)蘇聯(lián)到學(xué)習(xí)“亞洲四小龍”，從器物到制度，從制度到文化，中國(guó)的進(jìn)步是可以肯定的。但是，這里有一個(gè)放棄學(xué)習(xí)、專門(mén)創(chuàng)造的沉重教訓(xùn)，這就是“十年文革”。從五十年代后期一直到“文化大革命”結(jié)束，中國(guó)關(guān)起門(mén)來(lái)搞建設(shè)，在外交上采取“兩個(gè)拳頭打人”的戰(zhàn)略，創(chuàng)造了“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命”的新模式，結(jié)果導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)的深重災(zāi)難，給黨、國(guó)家、人民造成了巨大損失�？偨Y(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)后，1982年9月，鄧小平在十二大開(kāi)幕詞中提出，“把馬克思主義的普遍原理同我國(guó)的具體實(shí)際結(jié)合起來(lái)，走自己的路，建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義�！笨梢�(jiàn)，中國(guó)特色是在“普遍原理”的指導(dǎo)下開(kāi)始的，離開(kāi)了對(duì)世界政治文明的學(xué)習(xí)和借鑒，中國(guó)特色就極有可能要走巨大的歷史彎路，這是正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的啟示。

　　對(duì)于傳統(tǒng)價(jià)值觀念根深蒂固的我國(guó)，中國(guó)特色一定要擺脫“國(guó)情論”和“本土論”的局限和束縛�！皣�(guó)情論”或“本土論”有著深厚的生長(zhǎng)土壤，它當(dāng)然并不是什么新鮮的東西�！爸畜w西用”就是一種充分照顧“國(guó)情”的理論。問(wèn)題在于，形形色色的“國(guó)情論”并沒(méi)有為中國(guó)的社會(huì)發(fā)展提供任何建設(shè)性方案，反而往往成為阻礙改革的借口。正如1946年《大公報(bào)》的一篇社論在批評(píng)龐德的“國(guó)情論”時(shí)指出：“無(wú)論什么，只要是新的，是進(jìn)步的，懶惰的人們便把眼睛一閉，手臂一揮，‘不合國(guó)情！’只要這句符咒一念，便心安理得的安于懶惰的現(xiàn)狀，便理直氣壯地拒絕一切進(jìn)步�！敝劣诰烤故裁床欧�合中國(guó)“國(guó)情”，國(guó)情論者一般也是自說(shuō)自話，凡是自己不喜歡的東西便統(tǒng)統(tǒng)斥之為“不合國(guó)情”。

在邏輯上，“國(guó)情論”或“本土論”本身并沒(méi)有錯(cuò)；
事實(shí)上，它們只是表達(dá)了一種常識(shí)。“國(guó)情論”的問(wèn)題是在強(qiáng)調(diào)各國(guó)個(gè)性的同時(shí)，有意或無(wú)意地忽視了各國(guó)的共性。正如物理問(wèn)題和答案都有無(wú)窮多個(gè)，但是物理定律卻只有屈指可數(shù)的幾條一樣，各國(guó)政治發(fā)展的路徑可以有無(wú)數(shù)條，但是各文明國(guó)家卻幾乎沒(méi)有例外地包含上述普世價(jià)值中的幾個(gè)基本要素。這表明各國(guó)政治發(fā)展既有本國(guó)特殊情況和需要所決定的“國(guó)情”，也分享人性共同需要所決定的普適價(jià)值，兩者不可偏廢。

　　中國(guó)在向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程中會(huì)不會(huì)丟掉自己的特色而完全西化？這個(gè)問(wèn)題一直是徘徊在國(guó)人心頭的一個(gè)百年夢(mèng)魘。胡適早就對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深入細(xì)致的解釋，中國(guó)人在接受普世價(jià)值的同時(shí)一定會(huì)形成自己鮮明的中國(guó)特色，我們一定要擺脫我們文化中的保守性和封閉性，防止巨大的民族文化財(cái)產(chǎn)變成巨大的文化包袱，防止巨大的文化優(yōu)越感變成巨大的文化負(fù)罪感，克服中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的這個(gè)巨大的恐懼的心理障礙。不論是彼得大帝的改革還是日本的明治維新，不論是文藝復(fù)興，宗教改革，還是啟蒙運(yùn)動(dòng)，俄國(guó)人、日本人、歐洲人從來(lái)就沒(méi)有擔(dān)心自己變成外國(guó)人，中國(guó)人最缺的就是一個(gè)民族的進(jìn)取精神和開(kāi)放的胸懷。

　　西方著名學(xué)者亨廷頓在《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》一書(shū)中指出，“現(xiàn)代民主是西方文明的產(chǎn)物，它扎根于社會(huì)多元主義、階級(jí)制度、市民社會(huì)、對(duì)法治的信念，親歷代議制度的經(jīng)驗(yàn)、精神權(quán)威與世俗權(quán)威的分離以及個(gè)人主義的堅(jiān)持，所有這些都是在一千年前的西歐開(kāi)始出現(xiàn)的�！边@可以解釋民主等普世價(jià)值在西方出現(xiàn)而沒(méi)有在中國(guó)出現(xiàn)的原因，但是不能成為中國(guó)不能實(shí)行普世價(jià)值的理由。中國(guó)的傳統(tǒng)儒教思想從1840年開(kāi)始已經(jīng)無(wú)可挽回地走向沒(méi)落，它沒(méi)有也不可能使中國(guó)走上現(xiàn)代化道路，而同樣受到儒教影響的日本、韓國(guó)、臺(tái)灣已經(jīng)走上了民主化道路，沖破了儒教中忽視人權(quán)的痼疾，接受了分歧、競(jìng)爭(zhēng)和沖突。考慮到這三個(gè)國(guó)家的情況，我們得不出中國(guó)接受普世價(jià)值必然大亂、發(fā)展停滯的結(jié)論。

　　四、普世價(jià)值的爭(zhēng)議

　　有些著名學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、權(quán)威學(xué)術(shù)刊物發(fā)表了一些著名專家對(duì)普世價(jià)值的批判性文章，其中比較著名的一個(gè)觀點(diǎn)是，自由民主等普世價(jià)值都是具體的、相對(duì)的，而不是抽象的、絕對(duì)的。其實(shí)，這是對(duì)普世價(jià)值的一種誤讀，普世價(jià)值指的是民主自由平等中的一種精神因素、價(jià)值因素，“這種精神上的一致性以及價(jià)值取向的共通性是確實(shí)存在的，這種共通性反映了人類社會(huì)在歷史進(jìn)程中思想文化的進(jìn)步性�！泵裰髦贫仁蔷唧w的、相對(duì)的，主張普世價(jià)值與堅(jiān)持中國(guó)特色的政治發(fā)展道路可以而且應(yīng)當(dāng)相容。

　　美國(guó)學(xué)者薩托利曾經(jīng)告誡說(shuō)，“目前我們這個(gè)星球上的居民，用分析和抽象方法去認(rèn)識(shí)世界、將‘價(jià)值觀念’作為可辨實(shí)體的人，無(wú)論如何也超不過(guò)1/4。對(duì)價(jià)值觀念的獨(dú)特性進(jìn)行有意義的理解，要以相當(dāng)高超的抽象能力為前提，進(jìn)一步說(shuō)，要有一種把事實(shí)與價(jià)值一分為二的世界觀。但多數(shù)文化并非如此。”薩氏有點(diǎn)自負(fù)，但是未嘗不是對(duì)中國(guó)思維方式與西方思維方式差別的一種提醒，我們對(duì)西方民主等普世價(jià)值中的精神因素的研究確實(shí)還存在著較大的差距。

　　如果我們反對(duì)普世價(jià)值的絕對(duì)性，主張普世價(jià)值的相對(duì)性，我們就必須面對(duì)一個(gè)“說(shuō)謊者悖論”，假如一切都是相對(duì)的，那么聲稱真理是相對(duì)的這一主張也是“相對(duì)的”。如果我們加入到這一游戲中來(lái)，同偏見(jiàn)相對(duì)立的便只能是相反的偏見(jiàn)，而且無(wú)法證明相反的偏見(jiàn)要比它所指責(zé)的偏見(jiàn)更好一些。同普世價(jià)值主張的民主自由平等精神不一定是好的，但是有誰(shuí)能夠、愿意去證明與其相反的獨(dú)裁、專制、等級(jí)、壓迫更好一些呢？

　　有一種頗具殺傷力的武器操在反對(duì)普世價(jià)值者手中：“‘民主普適論’在中國(guó)的興起和熱議，暗含的主題是拷問(wèn)中國(guó)政治制度的民主性質(zhì)，其導(dǎo)向是經(jīng)驗(yàn)性的美國(guó)憲政民主模式。民主普適論與我國(guó)政治發(fā)展道路的趨向和要素關(guān)系不相符合�！边@是一種變相的“陰謀論”說(shuō)辭，不利于學(xué)術(shù)上的爭(zhēng)鳴，是對(duì)解放思想的反對(duì)。薩托利曾經(jīng)針對(duì)這種情況尖銳地指出：“假如我有隱藏的動(dòng)機(jī)，我的對(duì)手也有；
假如我動(dòng)機(jī)險(xiǎn)惡，我的對(duì)手又何以證明他動(dòng)機(jī)高尚呢？他顯然不能光靠自己說(shuō)。”“如果真理不再是由觀察、推理和論證而發(fā)現(xiàn)，而是通過(guò)揭示一些為思想家所不知但又決定他們的結(jié)論的原因去發(fā)現(xiàn)，一項(xiàng)陳述的真?zhèn)尾辉儆蛇壿嬚撟C和經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)決定，而是由作此陳述者的社會(huì)地位來(lái)決定……理性就只有被驅(qū)逐了。”

　　薩氏進(jìn)一步揭露說(shuō)，“把思想變成討論‘誰(shuí)獲益’于所說(shuō)的話，從根本上講，只是隱瞞思想貧乏、逃避健全思維的一種方式罷了……一旦我們把觀念和思想作為犧牲供奉于意識(shí)形態(tài)的祭壇之上，用曼海姆的另一個(gè)生動(dòng)的說(shuō)法，等待著我們的便只有‘能量的迸發(fā)’了�！�

　　歷史是過(guò)去的事實(shí)，歷史又是過(guò)去與現(xiàn)實(shí)無(wú)終止的對(duì)話。每一個(gè)負(fù)責(zé)任的中國(guó)人都應(yīng)該清醒地看到中國(guó)社會(huì)隱藏的封建遺毒和專制毒素，中國(guó)社會(huì)應(yīng)該避免周期性的毀滅性的動(dòng)蕩，一定要讓進(jìn)步與創(chuàng)造來(lái)代替動(dòng)蕩，由西方生長(zhǎng)、創(chuàng)造的普世價(jià)值對(duì)我們到底有哪些利弊仍然需要我們思考，應(yīng)該說(shuō)，我們現(xiàn)在的國(guó)情已經(jīng)比歷史上任何時(shí)候都更有條件吸收普世價(jià)值的營(yíng)養(yǎng)。讓普世價(jià)值結(jié)束在中國(guó)大門(mén)之外的百年流浪，讓中國(guó)文明融入世界文明，讓世界文明擁抱中國(guó)文明，是我們當(dāng)代中國(guó)人沉甸甸的責(zé)任。

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