引子：重提老問題

　　1

　　“意識總是對某物的意識”，黑格爾、胡塞爾都是這樣規(guī)定“意識”的。如果，意識不是對某物的意識，意識就無意識了，確切地說，是無所意識了，意識陷于黑夜。古希臘自然把“意識”叫做“理性之光”——它必須照見什么、呈現(xiàn)什么。

　　所以，“意識”的“意識式”或“思維式”即“表達式”為：

　　“是—什么”（Bewusst--sein）。

　　（意識中的-sein如何意識為意識者Seiende，如何意識意識者的意識著seined，以及它們?nèi)绾伟岩庾R作為顯現(xiàn)本身顯現(xiàn)出來sein，等等，是我們眼下意識的內(nèi)容。至于意識中的-sein同那個神秘的Sein處在怎樣“聽—說”的無意指“顯/隱”關(guān)系中，暫時還是晦暗不明的。）

　　“什么”必須“是”出來、呈現(xiàn)出來，構(gòu)成命名與定義、命題與判斷�！笆裁础蹦耸且庾R“意識到”或“意向到”的“對象”（謂述化中的主詞）謂之“表象者”或“顯現(xiàn)者”或“在場者”即“存在者”。由此自亞里士多德將“邏各斯”轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑壿媽W”以來，“語法結(jié)構(gòu)”與“事物結(jié)構(gòu)”的對稱性，為“意識結(jié)構(gòu)”提供了自識反思的可能性基礎，以至“意識思維——語言邏輯——存在構(gòu)造”成為形而上學的“存在者論同一”或叫“本體論同一”。注意，呈現(xiàn)的或“是”出的“本體”既可作為“存在者根基”（“一”）也可作為“存在者整體”（“全”）終歸是作為“最高存在者”規(guī)定的。

　　前蘇格拉底的最后一人巴門尼德提出了“思想與存在的同一”（Denn Eines und Dasselbe ist Erkennen und Sein.）。（1 Parmenides.Ⅳ.Uebersetzung,Einfuehrung und Inderpretation von Kurt Riezler.Vittorio Klostermann Frankfunt am Main 1970. 此條的德譯文有多種譯法，例如海德格爾把它譯成：
Wie Denken und Sein zusammengehoeren.意即“思想與存在相互審聽歸屬”。）在形式上可算作“西方形而上學史的開端”，黑格爾就這么認為的；
但海德格爾則另有說法：“西方思想史的開端”。其間解釋學類型與傾向的差別不是程度上的，而是層次與方向上的。往后再回到這里詳述。近代笛卡爾之后，更自覺強化了“自我”之“意識”的主體性絕對性——即用“懷疑”顯現(xiàn)者的方式確認“作為顯現(xiàn)的思維”本身，從而把“懷疑”既認定為意識或思維的“本性”又看作意識回復自身的“方法”。它的影響是深遠的，黑格爾意識的“否定性”即只在“否定之否定”中自我肯定，來源于它；
胡塞爾意識的“懸置”或“還原”，也來源于它。在這樣的“意識”面前，沒有純粹的自在之物。所謂“不以意識為轉(zhuǎn)移的客觀存在”這句話如果要有意義，只能是純粹的信仰，不能究理的。一究理，它就無法自圓其說了：那個“不以意識為轉(zhuǎn)移”的——“客觀存在”，意識是怎么意識到的？意識到，“客觀存在”已經(jīng)“以意識為轉(zhuǎn)移”了；
不意識到或沒意識到，意識何以妄斷“客觀存在”？“唯物”與“唯心”兩極相逢。所以，問題不在于客觀存在一定要不以意識為轉(zhuǎn)移，絕對自在的客觀存在對人等于無，而在于客觀存在對人或?qū)σ庾R存在的那個神奇的無法同一的“差異”關(guān)系或從此“差異”中生成的悖論方式。但所有這些微妙的關(guān)系在對它驚奇的閃現(xiàn)后不久很快被意識的“是什么”方式給遮蔽著了——例如“是什么”本身的“不是什么”就被顯現(xiàn)遮蔽著，或者，用辯證法“去蔽”無非把“當下即是”的遮蔽轉(zhuǎn)換成“過程即是”的遮蔽，直到如今還晦暗不明。

　　所以黑格爾說，“以前以為是自在之物的那種東西實際上并不是自在的，或者說，它發(fā)現(xiàn)自在之物本來就是僅只是對它（意識）而言的自在�！保�2 黑格爾《精神現(xiàn)象學》“導論”賀麟王玖興譯本商務印書館1983年第60頁。）于是可以上推到柏拉圖的“理念（理式）”之后（用海德格爾的話說，“邏各斯”轉(zhuǎn)向“邏輯學”之后），“意識”——“是什么”的光照就已然遍被西方形而上學史的華林。

　　結(jié)論是自然的，在“意識”的光照下——即意識必然是對某物的陳述或判斷“是—什么”，那么，其意識到的“存在”也必然“存在者”化了；
即便“存在”作為“存在者本質(zhì)”或“存在者整體”也仍然是“存在者”化的“存在”——“存在論同一”（其實是“存在者論同一”）。換句話說，在有意指的“意識”下只有有意指的“存在”即“存在者”。特征是，1、一即全，時空充實完滿；
2、持存在場顯露無遺；
3、歸根結(jié)底，沒有黑暗者、沒有深淵者，如上帝“全知全能”。

　　“柏拉圖主義”或柏拉圖以降的“西方形而上學史”，無非如此。然而事實是，無非如此的“本體論同一”之如此固置，不過是遮蔽著裂隙的固置，以至必須或難免（不得不）用一次顛覆性的破壞才能顯露形而上學的危機——“本體”或“本體論”更迭。于是，黑格爾抽身出來把“形而上學”對置于否定的環(huán)節(jié)上不怕反諷地說，“形而上學史”成了“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”；
尼采則把“柏拉圖主義”干脆叫做“顛倒的虛無主義”；
而在海德格爾看來，對“存在”的“遺忘”還不是“拋棄”，顛覆性的破壞不過是“遺忘之存在”扭身而去的召喚。

　　盡管西方形而上學史每個階段的“本體”——“最高存在者”不斷被下一個階段的“本體”——“最高存在者”取而代之，黑格爾為什么敢于斷言自己的“絕對精神”不但不會被取代，而且應該成為所有以前“頭蓋骨”的最后收集者或“最后歸屬者”，以至它真的是“上帝”或“基督教世俗化的完成”（施特勞斯語）？

　　非要尼采喊出“上帝死了”，因而你黑格爾的“絕對精神”不過是“存在的一種解釋”而已——“存在即是解釋”——“超人”也不過是絕對存在的“權(quán)力意志”的輪回解釋者。

　　看得出來，尼采與黑格爾正好是“人義論”之“最高存在者”的兩極——代表上帝之顯白化“絕對精神”和對抗上帝之虛無化即隱匿化“權(quán)力意志”。

　　海德格爾是應了這一絕對對立的“危機”而后出的。換句話說，如果海德格爾走不出來，現(xiàn)代哲學（包括英美分析哲學）充其量只是籠罩在前兩者或主要籠罩在尼采“存在即解釋”的虛無陰影之下。

　　既然迄今為止人所意識的“存在”無一不是“存在者”又無一不是“存在者”的顛覆，那一定是“意識對存在的存在者化”為“存在”所不容，其間的“差異”何在？但是，海德格爾最初的問題方式只能是：作為西方形而上學哲學第一范疇的“存在”，為什么只能是“存在者”，“唯存在者存在——此外更無物矣”，這個“無物”是怎么回事？（3《形而上學是什么？》見《海德格爾選集》上卷孫周興譯本，上海三聯(lián)1996年第137-138頁。）

　　或許這個最初的問題被驚奇所困擾，有點問非所問，但問題所指向的“那個場地”（不是“什么”）——應該有“裂隙”為意識外生成的“黑暗”之源，則為海德格爾一生所魂牽夢縈：

　　為有意指的“意識”所意指不到，而為無意指指號的“人”被傳召到的無意指的“存在”。

　　——此系何處？

　　——今行何處去了？

　　…………

　　這是上個世紀八十年代中期在中國西哲界就已登場的“老問題”，可惜，像其他諸多問題一樣不了了之。也就是說，在我們這兒，碰到了就是知道了，知道了就是解決了，直到新一輪的震蕩又在我們身邊發(fā)生，仍是知然不然地不了了之。所以今天的學術(shù)表現(xiàn)便以“是/在之爭”為“新”。

　　“重復”是記憶的形式，也是遺忘的形式，歸根結(jié)底是“以記憶為遺忘的形式”。在施特勞斯之后，這種奇怪的姿態(tài)重新喚起了我的興趣。先是回顧“中國現(xiàn)代性思潮中‘存在’的漂移——‘西學中取’的四次重述（馬克思/黑格爾、尼采、海德格爾、施特勞斯）”，后是重返“林中路”：

　　林中有許多路，有些路多半突然斷絕在人跡不到之處。即便人跡所至，也多有歧途。路，不走不在，走也未必在，要不，人怎么會迷失在他們的常路之中？每人各奔前程，但卻在同一林中。常�？磥矸路鸨舜讼嗨疲�然而只是看來仿佛如此而已。護林人懂得什么叫做在林中路上。（仿海德格爾《林中路》題言）

　　作為重讀的個案研究，本文暫限定于“3H”（黑格爾、胡塞爾、海德格爾）及“H-Kehre”（“海德格爾轉(zhuǎn)折”）。

　　重新解讀

　　一、簡單回顧康德

　　2

　　笛卡爾的“意識經(jīng)驗”是用懷疑的方式指向自身或呈現(xiàn)自身。因為意識能夠懷疑任何非意識東西存在的合理性而在懷疑中把“意識本身”顯現(xiàn)出來，確切地說，懷疑就是意識的自我顯現(xiàn)，一個以否定為肯定的自我肯定，后來黑格爾把 “否定之否定”規(guī)定為意識自身的“絕對確定性”。

　　這一獲得極為重要。它是對“意識向外意識對象者”的懷疑而顯現(xiàn)“意識自身”的“自我意識”的第一次意識。難怪黑格爾把他贊頌為新哲學的“陸地”。

　　然而笛卡爾的“知性真誠”更在于，他同樣意識到“意識”有“死的根性”，它表現(xiàn)為“時間缺口”或意識的“點積性”。意思是說，即便意識的本性是對非意識懷疑而絕對自我認同，但“懷疑之思”與反身性的知道懷疑的“反思之思”，其間仍有“時間缺口”，原因在于“自我”是時間性的“有死者”。彌補這個“時間斷口”而維持同一的，內(nèi)只能靠“記憶”，外只能靠“上帝”。（4參閱JACOB ROGOZINSKI: Wer bin ich, der ich gewiss bin, dass ich bin? vgl. Tod des Subjekts? Hrsg. von Herta Nagl-Docekal u. Helmuth Vetter; --Wien; Muechen: Oldenbourg, 1987.）

　　康德向來被看作“啟蒙大師”，據(jù)說他伸張過“敢于明智”�？档碌摹懊髦恰笔敲髦堑健�—休謨經(jīng)驗不可僭越，歐陸理性必須堅持——他不得不明智地走中間路線。經(jīng)驗仍然是“自在物”給予我們的方式，同時也是阻斷我們的方式，經(jīng)驗之所以接受“自在物”的給予雖不是“物本身”卻有普遍必然性，那是被給予經(jīng)驗的形式屬人的“意識”有其自身的“邏輯先驗性”。人依此為經(jīng)驗或自然立法。但這個“先驗立法”有一個限度，即只限于“經(jīng)驗世界”的規(guī)定，其界限就是超越到“超驗域”理性必陷于“二律背反”（“二律背反”的斷裂已經(jīng)暗示了深藏不露到不可知的“自在”的深淵——這是康德的“知性真誠”所在）。換句話說，“意識”（含感性、知性、理性）雖可獨立支撐但不可任意僭越，每個環(huán)節(jié)都有其自身的限度。

　　我以為這就是康德“意識”之“明智”的表現(xiàn)，或叫做“知性真誠”。然而，任何一方，不管是“經(jīng)驗論”，還是“唯理論”，只要想追求徹底（偏愛唯我獨斷），他們都不會滿意康德“意識”（對“自在物”）的“自主”與“限度”的所謂“二元論”�？档潞罄^的不同形式的“徹底派”如費希特、謝林、黑格爾是大家熟悉的。但當時還有另一類批評者，已被人遺忘，今天特別值得重提。

　　有人指出，在康德的“意識經(jīng)驗”中首先犯了兩個明顯的錯誤：（一）康德把自己的“批判哲學”變成了一種“壟斷批判”的哲學，因為他在對象尚未被給定我們之前，就形成某種關(guān)于對象的東西，而且還是構(gòu)成對象的“先驗性基礎條件”；
進而（二）其“超驗哲學”把人的思維建立在不可辯駁的確定性（Gewissheit）之上，而不是從易錯性（Fehlbarkeit）和不確定性（Ungewissheit）出發(fā)。本來“易錯性”和“不確定性”兩者實際上是決不可能被排除的，正因為康德知道這兩點，他才事先在前提的設定中予以獨斷地排除了，并以此把這哲學作為“基本原則”來建立。據(jù)說這是當時的“時代病”。柏拉圖則是這類要求者的最早代表。“啟蒙哲學”本來是趨近對象的，不管這對象怎么難。結(jié)果，康德哲學使趨近根本成為不可能，因為拐進了誤區(qū)。結(jié)論，康德不但不是啟蒙大師，反而是反啟蒙者。（5引自微闌《阿里斯底波》。維闌（Christoph Martin Wieland，1733－1813。也有譯作維蘭特。）是德國啟蒙運動后期的重要代表，史稱德國小說的開創(chuàng)者；
他創(chuàng)辦的著名評論刊物《新德意志信史》在德國文化史上產(chǎn)生過深遠影響；
擔任愛爾福特大學哲學教授期間，維闌研究古希臘史學和盧梭哲學，還翻譯了莎士比亞的二十二個劇本，晚年轉(zhuǎn)而從事古希臘、羅馬文學翻譯（翻譯了阿里斯托芬、色諾芬、賀拉斯、盧奇安、西塞羅等人的作品）——作為康德的同時代人，其色諾芬翻譯據(jù)說是為了清除康德哲學的流毒。維闌的小說創(chuàng)作都有思想意涵，(點擊此處閱讀下一頁)

　　篇幅長達千余頁的長篇小說《阿里斯底波和他的幾個同時代人》（Aristipp und einige seiner Zeitgenossen，簡稱《阿里斯底波》）就與柏拉圖哲學和康德哲學有密切關(guān)系。轉(zhuǎn)引自《康德、維闌與哲學的啟蒙》利茨瑪 著 莫光華 譯）

　　康德開創(chuàng)的德國古典“觀念哲學”或“意識哲學”，繼亞里士多德之后，重新使形而上學走上了“意識”邏輯化形式化即“啟蒙理性”技術(shù)化的道路。海德格爾則把它叫做“為自然的形而上學傾向底下放置一個基礎，更確切地說，使一個已經(jīng)奠立的基礎由一個新的基礎來置換。”（6《海德格爾選集》上卷孫周興選編上海三聯(lián)1996年第82頁。）盧曼則說得更直白，與亞里士多德把“偶性”看作“實體”的非本質(zhì)屬性不同，康德則把“偶然性”置于人的意識或認識中作為先驗范疇的“關(guān)系”環(huán)節(jié)。（參閱盧曼《宗教教義與社會演化》）爾后，人們幾乎完全像對待“科學對象”樣地對待“意識科學”，企圖把“意識”——“是什么”也弄得“一目了然”的確定。所謂“確定”指的就是規(guī)范經(jīng)驗的先驗與經(jīng)驗處在怎樣普遍必然的邏輯構(gòu)成中。主要有兩種走向：

　　一種是仍堅持“意識內(nèi)在性”，把意識的自我構(gòu)成看作是意識先天的屬性。

　　一種是“意識語言化”即從語言中獲得形式與意義關(guān)聯(lián)的先驗保證。

　　海德格爾顯然是居間者或指引到“居間者”。

　　本文主要關(guān)注前種走向與“居間者”的關(guān)系。

　　二、黑格爾“精神現(xiàn)象學”

　　3

　　黑格爾《精神現(xiàn)象學》（Phaenomenologie des Geistes），（7黑格爾《精神現(xiàn)象學》“導論”賀麟王玖興譯本商務印書館1983年。下引此書只注“精-頁碼”。）1807年出版時黑格爾用的標題是Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins，即《意識經(jīng)驗的科學》。

　　因為海德格爾曾經(jīng)對其“導論”做過講解，使得我能夠在同一篇文章中很經(jīng)濟地獲得兩種比較眼光。

　　黑格爾是個歸屬感、家園感很強的人。例如，在講“希臘哲學”時，開口就說：“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，特別是在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感�！保�8黑格爾《哲學史講演錄》第一卷賀麟、王太慶譯本商務印書館1997年第157頁。）

　　在講完培根、波墨之后，一進入笛卡爾開始的“思維理智時期”，黑格爾又忍不住說：“我們現(xiàn)在才真正講到了新世界的哲學……我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的本質(zhì)環(huán)節(jié)�！�…在這里，我們可以說到了自己的家園，可以象一個在驚濤駭浪中長期飄泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’。”（9黑格爾《哲學史講演錄》第四卷賀麟、王太慶譯本商務印書館1978年第59頁。）

　　高呼“陸地”，在這里就是高呼“意識”或“自我意識”。因為“意識”能夠提供人作為人“自己運動”的“始基”、“過程”與“目的”的同一必然性和絕對確定性。這是一條囿于“人義論”的不假外求的“內(nèi)在性”之路,確切地說，僅僅限于“意識內(nèi)在性”。

　　真是奇怪得很，無論是現(xiàn)世“自然”的探尋、“天空”的探尋、或是來世“超驗”的探尋，那些對“絕對者”的探尋在黑格爾看來，都像是“在驚濤駭浪中除了波濤還是波濤”一樣地無根可尋，無枝可棲，反倒在看不見摸不著的“意識”中，卻能找到“陸地”踏實可靠，仿佛羅馬人掠奪的“土地”和“女人”，可以占有、可以耕耘因而可以收獲據(jù)為己有。

　　“意識”真能擔此重任走向如“白色神話”的“絕對確定”嗎？（10“白色神話”系德里達語，意即沒有陰影、沒有錯誤、沒有深藏者的“純粹光明”。黑格爾是非常奇怪的人。他自己就說過，“在純粹的光明中像在純粹的黑暗中一樣什么也看不見”，但他以為他的“否定”就是陰影，須不知它在“否定之否定”中白色化了，因而黑格爾自己終于落到自己的反諷中。）

　　對“神義論”或?qū)σ浴吧窳x論”為背景的“宇宙論”、“自然論”那種不著邊際的“絕對”向往來說，“意識”的確是人最貼身或最可知的一塊“陸地”。

　　黑格爾在“導論”中先澄清了關(guān)于意識的“工具論”、“懷疑論”之類的混亂，緊接著便進入了“意識本身”的三大命題：

　　“意識本身就是它自己的概念。”（精57）

　　“意識自身給它自己提供尺度。”（精59）

　　“意識是自己在考查它自己�！保ň�59）

　　4

　　“意識本身就是它自己的概念�！�

　　黑格爾在前面說的“自然的意識只是知識的概念”，（精55）與這里的“意識本身就是它自己的概念”，有何不同？

　　“自然的意識”是直接地單向地僅僅顯現(xiàn)為“現(xiàn)象”或“對象”，并同時把“對象”看作“對象”的“知識的概念”把握。其特征僅是單面固守的直接性。

　　這里說的“意識本身就是它自己的概念”中的“意識本身”，乃是作為絕對的意識，即達到了意識自身的“目標”——“就是知識不需要再超越它自己的那個地方，就是它找到了它自己的那個地方和概念符合于對象、對象符合于概念的那個地方�！保ň�56）簡單地說，“意識”即是自己的“概念”符合于自己的“對象”，反過來說也一樣。

　　從正當?shù)囊饬x上看，概念或與對象相符的概念是意識的目標或界限。然而界限同時就是超越，界限意指著對自身的超越。意味著，意識的自為滿足在界限上被迫呈現(xiàn)出“個體或類”與“彼岸”。于是，界限或作為界限的概念會從自身引發(fā)出一種“暴力”——它要破壞概念自為的有限滿足而向彼岸超越。

　　在此概念的暴力下，黑格爾描述了兩種“心情”或“精神現(xiàn)象”：

　　一種“懶散”——“無思慮”、“不進取”；

　　一種“自滿”——確信自己的“類屬”（個體）是最好的。

　　這兩種“心情”黑格爾都叫做“虛浮的意識”。這種虛浮，“善于把真理都一一予以敗壞，從而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即，陶醉于會瓦解一切思想?yún)s不從中取得其一切內(nèi)容而只會從中找到赤裸的自我的那種理解力（即知性）中。”（精57）

　　現(xiàn)在它們（兩種心情）幾乎是自找地都面臨“概念的暴力”而陷于被迫改變的“恐懼”。因為“概念”與“對象”符合不符合的檢驗，仍然得靠“意識”在界限的超越中自己為自己提供檢驗的尺度。由此進到意識的第二命題。

　　“意識自身給它自己提供尺度�！�

　　當“意識本身就是它自己的概念”時，這“概念”在界限上因而同時是雙重的或二義的：在關(guān)聯(lián)中為他物的“知識的概念”和在關(guān)聯(lián)外的自在的“真理的概念”。所以，“意識是把自己跟某種東西區(qū)別開來而同時又與它相關(guān)聯(lián)著的�！保�58）正因為如此，意識才能自己給自己提供尺度，從而使考查變成了意識與它自身的一種比較。（精59）

　　“意識把自己跟某種東西區(qū)別開來”，“某種東西”既是指意識外的“某物”或自在的“真理”，又是指意識某物或真理的“知識”；
“意識同時又與它相關(guān)聯(lián)著”，那與它相關(guān)聯(lián)的是“意識本身”，還是“意識著”對象的知識的那個顯現(xiàn)出的“意識”？顯然是后者，即“意識著的意識”。于是，“意識”三分：“為它”（客體）、“為我”（主體）、“自在自為”（意識本身）。圖式為：

　　為它（客體）-為意識的對象，或知識的概念—表象者

　　意識本身〈 〉關(guān)聯(lián)外自在的真理

　　 為我（主體）-為對象的意識，意識著的意識—表象著

　　一般理解把“表象者”和“表象著”都當作“存在者”看待。其實，兩者的差別是要命的。在德文中，它們的差別就是名詞（Seiende）與分詞（seiend）的差別。我只好用“存在者”（表象者）與“存在著”（表象著）來區(qū)分。

　　在關(guān)聯(lián)外的除了“自在的真理”，還有“意識本身”�；蛟S它們才是那種關(guān)聯(lián)得以可能的而使之共屬一體的意識的本質(zhì)或真理。只有它才能構(gòu)成自己對自己的考查。

　　“意識是自己在考查它自己�！�

　　意識一方面是關(guān)于對象的意識，另一方面又是關(guān)于它自己的意識；
或者說，意識是關(guān)于對它而言是“真理的那個東西”的意識，又是關(guān)于它對這種“真理的知識”的意識。（精60）

　　對意識而言是“真理的那個東西”，是上句說的“對象”嗎？

　　對象只是意識意識到的那個樣子，意識似乎不可能窺探到對象的不是為意識的那個本來面目或其自在的存在。于是，“對象”應分解為“意識之外的自在”和“為意識的存在”兩個部分。這就造成了“為意識的存在”的知識去跟“意識外的自在”的對象相符合的可能性。由此，當知識去符合對象而改變了知識時，改變了的知識發(fā)覺它同時也改變了對象，使對象不復是原來的對象了。因為，知識按其本質(zhì)說只是關(guān)于對象的知識，對象也在其本質(zhì)上是屬于這個知識的�！耙庾R因而就發(fā)現(xiàn)，它從前以為是自在之物的那種東西實際上并不是自在的，或者說，它發(fā)現(xiàn)自在之物本來就僅只是對它（意識）而言的自在�！保ň�60）

　　回到上面的那個問題，對意識而言是“真理的那個東西”表面看來包含著“為意識的存在”和“意識外的自在”，因而構(gòu)成對象對知識的考查，即知識在符合對象的過程中受到對象的考查；
對象的真理就是考查知識的尺度。

　　現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，那作為尺度的對象的真理不僅在對象自身，也在知識自身——知識符合對象的同時也改變著對象，歸根結(jié)底在意識自身——因為它們都是“為意識的存在”或“為意識的自在”，所以，“考查不僅是對于知識的一種考察，而且也是對考查的尺度的一種考查”，（精60）亦即“意識是在自己考察它自己”。

　　讀到這里，自然會產(chǎn)生一個問題：對象是意識意識到的那個樣子，知識是意識到對象的那個意識著的知識，知識符合對象即是在符合中改變知識也同時改變對象，所有這些相關(guān)性都在同一性中運作，那么，所謂引起符合的“差異”從何而來？

　　對黑格爾來說，這是個問題又不是個問題。如果只是靜態(tài)地看待符合，一個符合于另一個，差別的來源是成問題的。但黑格爾發(fā)現(xiàn)了或不如說規(guī)定了意識的內(nèi)在機制（1肯定、2否定、3否定之否定）而可獨立形成自己運動、自己生成。所以，那符合的差異與其說來自“對象”，或來自“知識”，不如說來自“意識本身”，因為，意識的規(guī)定即界限隱藏著或生長著如上所述的“反思”、“否定”之“超越的暴力”——它既能“正/反”地區(qū)分，又能“合”地復原，為“意識”所欲為，于是有“圓圈”、圓圈的圓圈……之類的“圓圈游戲”。

　　但是，黑格爾“區(qū)分所有這一切，又把所有這一切納入一個普遍的區(qū)分中拉平了，從而沒有讓它們進入它們的本己之中�！保�11參閱海德格爾《黑格爾的經(jīng)驗概念》見《林中路》孫周興譯本臺灣時報出版“近代思想圖書館系列”1994年。第162頁。下引此書，注“林-頁碼”。）到這時，海德格爾的“進入”特別賦有“隱喻”的意義（“隱喻”這里是指引到隱蔽處）：

　　為什么“正”也是你，“反”也是你，“合”還是你，無論世界怎么變，全在你的“否定之否定”的“意識”中顯白化地“一目了然”？

　　海德格爾想直接說的無非是，那隱蔽的“場地”還彰而未顯哩——不是隱而未顯，真的是“彰而未顯”、“視而未見”！

　　5

　　至少按照黑格爾“意識”的反思、懷疑即否定的本質(zhì)，海德格爾挑明了地說，意識三命題中的三個動詞——“是”、“提供”、“考查”——具有正反二義。

　　正題不必說了。反題，海德格爾陳述如下：

　　意識不是自己的概念，那是什么，是概念成其為概念的那個顯現(xiàn)著的意識本身，因而是概念的界限與超越。

　　意識沒有給自己提供尺度，因為意識提供的真理性、確定性不是直接單面的，而是顯/隱著的，顯現(xiàn)出的看來是把隱藏著的顯現(xiàn)出來，其實那顯現(xiàn)者乃是隱藏著，即隱瞞了意識本身“作為始終非真實的對象”，它“承受不了什么”。

　　意識沒有考察它自己，“因為自然的意識固執(zhí)于它的意見，未經(jīng)考查地把它的真理冒充為絕對真理。”（林-169、170）

　　在我閱讀的期待中，第三個反題頗使人吃了一驚：怎么回到簡單的開端了？已經(jīng)蝶化為“經(jīng)驗”的“意識”怎么突然回到“自然的意識”狀態(tài)固守著自己的片面真理為絕對真理？

　　按照黑格爾，意識在合題中成為“意識經(jīng)驗的科學”，那是要轉(zhuǎn)化到外部世界去實證的，即意識經(jīng)驗的對象化，并在對象化的揚棄中成為“絕對知識”或“絕對精神”。這是經(jīng)驗之為經(jīng)驗的本質(zhì)意義。當然，那已是后面的路程了。但這里就應該回到“自然的意識”嗎？

　　或許海德格爾是對的，這里只是要完成意識的一個“最初的圓”。后面還會有很多的“圓”，那不過是“已經(jīng)”的“尚未”。上路了，就在這路上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　至于走到何處，這是一個已經(jīng)定向的“過去時的未完成時態(tài)”而已。

　　意識仿佛一條河流，浪花、沿岸、行船，不過是它呈現(xiàn)的諸意識形態(tài)，它們可能“尚未”（到達），但其實都在“已經(jīng)”之中，因為意識即河流按其本性乃是“絕對”的了——只能如此這般地必然著。這就是黑格爾想說能說應說的。

　　意識河流是“存在”，浪花、沿岸、行船都是“存在者”，它們的關(guān)系就是顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者的關(guān)系。黑格爾的絕對是把“它們”和“關(guān)系”都在意識的自行顯現(xiàn)中說白了——毫無遺漏地展現(xiàn)出來了。連“我們”——“陳述者”都先驗地作為意識自行顯現(xiàn)的另一個自我意識者規(guī)定著。

　　如果，海德格爾完全認同了這個“意識經(jīng)驗的科學”或“精神現(xiàn)象學”，那么，他的講座就是多余的。（抱歉，我絲毫沒有否定我們在教席上用無限重復的多余傳授著黑格爾，如果我們真能如此重復的話。）

　　海德格爾“醉翁之意不在酒”，要不然，他為什么點出黑格爾式的“差異”又被他的辯證法之“普遍的差異”即“普遍的同一”——“拉平”了。

　　真正的問題在哪里？

　　在“意識——顯現(xiàn)者——顯現(xiàn)著——顯現(xiàn)”這些被黑格爾看作“意識”在它們“之間”“穿越”“擺渡”的自己運動、自己生成、自己顯現(xiàn)的“辨證同一”的聚集中，發(fā)現(xiàn)了“之間”中的“空地”的可疑性？

　　換一種更明白地說法，“之間”的“空地”是什么樣子？

　　真的是從亞里士多德到黑格爾堅持的“存在者作為存在者”（“顯現(xiàn)者作為顯現(xiàn)者”、“在場者作為在場者”）這個意思嗎？

　　“亞里士多德把他所描繪的科學，即考察作為存在者的存在者的科學，稱為第一哲學。但第一哲學不僅考察在其存在狀態(tài)中的存在者，而且也考察那種完全與存在狀態(tài)相符合的存在者，即最高存在者。這個最高存在者，就是神，它也在一種十分奇怪的歧義性中被稱為‘存在’�！保�林-181）

　　所以，海德格爾說，亞里士多德的“關(guān)于存在者之為存在者的科學，本身就是存在-神學的（onto-theologisch）”。因為，這個“最高存在者”正是“在場者作為（如此）在場者”的背后起主宰支配地位的東西。（林-180）

　　如果在亞里士多德那里是“存在者作為存在者”的東西，那么在黑格爾這里“存在者”就是“作為意識中的存在”（Bewusst-sein），它（-sein）作為顯現(xiàn)顯現(xiàn)為意識的“對象”和“知識的概念”，而作為顯現(xiàn)自身的絕對意識則就是發(fā)放-回收著一切的“最高存在者”�；蛘哒f，“最高存在者”就是“本性為絕對者精神”的“意識本身”，它就是自己運動的主宰者和支配者。換句話說，黑格爾的“意識經(jīng)驗的科學”或“精神現(xiàn)象學”的“另一部分”也是“神學”。（12同時參閱海德格爾《形而上學的存在-神-邏輯學機制》）

　　有了這個神學的“最高存在者”的主宰與支配，所有在場狀態(tài)中聚集的存在者，無論是它們“之間”，還是它們與在場狀態(tài)“之間”，除了擺明的“一目了然”的“可見”、“可知”，決無空隙和隱匿。

　　總之，黑格爾的時間與空間是聚滿了的，而且擺明了的。所以德里達說黑格爾哲學歸根結(jié)底是“白色神話”——黑格爾落入了黑格爾的“純粹的光明如同純粹的黑暗樣什么也看不見”的——反諷。

　　三、胡塞爾“意識現(xiàn)象學”

　　6

　　仍然是從意識出發(fā)去意向和顯現(xiàn)，但與黑格爾不同，胡塞爾“意識意向性”已經(jīng)出現(xiàn)了“暈圈”、“滯留”、“空乏”、“沉睡”，即，“意識”似乎有了模糊的晦暗不明的“空洞”。是否如此，不妨仔細考察一下。

　　在考察之前，有一個問題必須擺出來。

　　前面有曰，“意識總是對某物的意識”，黑格爾、胡塞爾的“意識”都如是說。這句話有可能被解釋成或被引導到這個方向上：意識只能是“所意識”，即不可能回到“純意識”自身，所以，有關(guān)“意識自身”的學說是不可能的。事實上，已經(jīng)有人這樣置疑了。

　　除了笛卡爾的“懷疑”可顯現(xiàn)“意識自身”，黑格爾在“意識經(jīng)驗的科學”或“精神現(xiàn)象學”的“導論”中早已設想到這個問題。他區(qū)分了“意識自身的自己運動”，以及這個運動“為我們”所注視（所意識）因而所陳述的“科學”。這種又“區(qū)分”又“代表”（“我們”能以“陳述”的方式“代表”意識的自己運動）的可能性，全在于“意識”自身的特性：意識即顯現(xiàn)，意識的意向即是意識自身的顯現(xiàn)，意識在自己他者的意向中顯現(xiàn)自身；
意識所意識的表象者以及這表象者表象著的知識者，根本地乃是顯現(xiàn)者為著顯現(xiàn)出“作為顯現(xiàn)的意識”，簡單地說，意識所意識的“意識者”正指引著它所由而來（顯現(xiàn)）的“意識本身”，就像浪花指引著深流本身一樣。我們不能置疑：“深流”只是“浪花”，因而沒有“深流”。

　　當然，這個問題真正想問或應問的，其實是，“意識”的顯現(xiàn)能否“自識”或“反思”？它們是“同一”關(guān)系，是“差異”關(guān)系，還是“悖論”關(guān)系？

　　這個問題又回到了開篇的“重提老問題”中了�？磥恚�它需要我們耐心走完必要的路程之后，或許才能找到答案或答案的蹤跡。

　　7

　　黑格爾的“意識”就是亞里士多德的“存在者”或“最高存在者”，就是與邏輯同一著的“世界歷史”。

　　胡塞爾就“奠基性”而言，傳承著這個“傳統(tǒng)”，但胡塞爾更往內(nèi)走傾向于“意識的內(nèi)在性”，因而對“內(nèi)在時間”中的“意識”及其“構(gòu)成性”給予特別地專注。這就給了我們一個進入“意識內(nèi)部”察看其“生成性空隙”的特殊機會。且以胡塞爾“感知中的自身給予”為例。（13《生活世界現(xiàn)象學》黑爾德編，倪梁康譯，上海譯文出版社2002年。下引此文，只注頁碼，如“感-46”。）

　　“完全一般地說，感知是原本意識，但是我們在外感知中卻看到了一種奇特的分裂：原本意識在這里只能以一種（混合的）形式出現(xiàn)，即：對某些面的本真而實際的原本意識到，對另一些非原本此在的面的共同意識到。我說共同意識到，這是因為未被看到的那些面對于意識來說確實是以某種方式存在于此的，‘共同被意指’是共同當下的。但它們實際上并沒有顯現(xiàn)出來�！保ǜ�-47）那沒有顯現(xiàn)出來的部分在“暈圈”中隱伏著。

　　“暈”（Hof），是不是意識不到的陰影部分？或者是類似弗洛伊德的“無意識”？都不是。胡塞爾說，“暈”雖然是暫時還沒有被意識顯現(xiàn)出來的“空乏”，但它“不是虛無，而是一種可以充實的空乏，它是一種可確定的不確定性�！保ǜ�-49）換句話說，所謂“不確定”是先行“確定”了的，不過是“已經(jīng)的尚未”。

　　可見，作為原本意識的感知，由兩個部分構(gòu)成：“原本意識到”（“顯明點”），“非原本的共同意識到”（“周圍的暈圈”或“邊緣域”）。

　　為了簡明起見，不妨分析一下這個句子：“這是地毯。”

　　“這”，語法學家叫“指示代詞”，邏輯學家叫“專名”，黑格爾叫“感性確定性”，胡塞爾叫“意向性”。意向到什么——“地毯”。但事實上，感知原本意識到的只是地毯被看見的部分（顯明點），還未看見顯明的“地毯”部分留在顯明點周圍的暈圈（邊緣域）里。這里最奇怪的事情是，沒看見的竟然同時就在看見的部分中“先示”地“是著”——先行“已經(jīng)”了。這“是”，一下顯示出三種功能：是出的“顯現(xiàn)者”；
也讓沒顯現(xiàn)的“整體在場”（雖然尚未但卻已經(jīng)）；
尤其使兩者處于必然性（顯現(xiàn)）的形式關(guān)聯(lián)中，或作為“系詞之所系”（邏輯學），或作為“先行是出所是之是”（存在論）。總之，一個“是”，既可作現(xiàn)場上是出物之所系的“系詞”理解，也可做在場物之所由產(chǎn)生構(gòu)成關(guān)聯(lián)的“存在”理解。

　　胡塞爾《邏輯研究》第二卷第二部分即第六研究的第六章“感性直觀與范疇直觀”已經(jīng)涉及到這個“系詞”的奇特功能：“是”之所指并不在于“一個單純的看”中所給出，“它也可能是指，顯現(xiàn)的對象性在這個看之中作為自身被給予的而得到宣示，這個看的認識本質(zhì)論證著某個聯(lián)接的或聯(lián)系的或具有其他形式的行為，正是在這些行為上，表述用它的各個變換形式來進行衡量，而且表述也正是在這些行為中得到充實，這是就這些作為根據(jù)現(xiàn)時的感知而完成了的形式而言。”不僅如此，“這些被奠基于感知中的行為”還進一步能“聚合為復合行為”產(chǎn)生出一種更深的相似性，即與“是”之所指的“含義意向”超出單純感知的“相似性”。（14胡塞爾《邏輯研究》第二卷第二部分倪梁康譯本上海譯文出版社1999年第132-133頁。重點系引者所加，不妨與黑格爾意識三命題對照。）

　　據(jù)海德格爾后來說，胡塞爾“感知”中類似如“形式指引”的系詞意向性（Bewusst-sein）正是自己要找尋的“存在者之存在”的一個意識中的發(fā)端。（15參閱海德格爾的《我的現(xiàn)象學之路》和張祥龍《海德格爾傳》）

　　意向著的“原本意識”或“原印象”和同樣“是著”的“關(guān)聯(lián)域”究竟處在怎樣的“是著”關(guān)系中？或者問，它們有怎樣的運作動態(tài)？這是胡塞爾意向性構(gòu)成性最微妙最精彩的奠基部分。

　　現(xiàn)象學的意識可看作一條“赫拉克利特河流”，“記憶——感知——想象”是這條河流中的一個最基本的“意識束”，表示著時間三維“過去——現(xiàn)在——將來”。現(xiàn)在我們可以進到現(xiàn)在當下的“感知”中去得“內(nèi)在時間”結(jié)構(gòu)：

　　 記憶——————感知——————想象

　　 ∧

　　 滯留——印象——前攝

　　 （當下的“內(nèi)在時間”結(jié)構(gòu)）

　　之所以叫做“內(nèi)在時間”（或“內(nèi)時間意識”、“內(nèi)時間視閾”），因為它是外關(guān)聯(lián)時間內(nèi)的時間，比如這里就是現(xiàn)在時當下“感知時間點”內(nèi)的時間之間隙勾連運作的“機制”——胡塞爾的確是把它當作“機制”，而且是作為“基礎性的構(gòu)造層次”來描述的。（16胡塞爾《生活世界現(xiàn)象學》黑爾德“導言”，倪梁康譯本，上海譯文出版社2002年第18頁。）

　　我們暫且把外感知空間面上的側(cè)顯（Abschattung）擱在一邊。但它使我想起一次閱讀的經(jīng)驗。羅丹慢慢轉(zhuǎn)動著雕塑用的圓盤，上面放著剛出土的小維納斯大理石像。一束光照射著維納斯腰的部位。他指著，讓觸摸狀的手幾乎懸浮其上，對朋友說：“你看，那腰部令人暈眩的淺窩，還散發(fā)著消魂的微溫。”胡塞爾不會這樣看的，他只會要我們看投影下明暗側(cè)顯交接的轉(zhuǎn)換。

　　現(xiàn)在把注意力集中到內(nèi)在時間中�！懊恳粋�感知都隱含地伴隨著一個完整的感知系統(tǒng)，每一個在感知中出現(xiàn)的現(xiàn)象都伴隨著一個完整的現(xiàn)象系統(tǒng)，即伴隨著意向的內(nèi)外視閾。”（感-55）

　　那么，每一個“新感知”如何面臨與“舊感知”的“相合性”或“相似性聯(lián)想”？

　　這種過度中的根本關(guān)系是“意向與充實之間的關(guān)系”，是意向著的“顯明點”統(tǒng)攝著“暈圈”關(guān)聯(lián)域的“先示”，并由這“空乏的先指獲取與它相應的充盈”，其中的“相合”本質(zhì)上是一種“可確定的不確定性”。在黑格爾那里是“已經(jīng)的尚未”。

　　感知即是“原印象”（Urimpression），但就進一步的規(guī)定而言，在其上應和累積的每一點又叫“原建立”（Urstiftung或叫“原給予”）�！皩ο蟆痹谶@里進入“現(xiàn)象”，以下面創(chuàng)建的方式在不斷變化中豐富，直到意識切身性地構(gòu)成“對象本身”。

　　首先是新感知的進入�！耙驯辉�印象意識到的東西通過它的暈在先地指向各種新的顯現(xiàn)方式，這些新的顯現(xiàn)方式一部分是作為實證性的顯現(xiàn)方式，一部分則是作為進一步規(guī)定性的顯現(xiàn)方式進入到意識之中，借助于那些未充實的并且現(xiàn)在正在充實著的內(nèi)意向，已顯現(xiàn)之物現(xiàn)在正在豐富著自身。”（感-56。重點系引者加。）

　　與此同時，也發(fā)生著舊感知的退出，從對象進入到現(xiàn)象中去的東西又部分地從現(xiàn)象的被給予性中消失了，但它并沒有失落，它還在滯留中被意識到，并且是以這樣一種形式被意識到：

　　 ╭ 背 ‖ 正 ╮ ←————┐

　　 看 ————→ ╰ 面 ‖ 面 ╯ ——————┘

　　 曾在之物 ←———新的先示

　　 （共同被給予之物）

　　圖中的“背面”與“正面”，我想是胡塞爾就意識流的方向來規(guī)定的，正面就是迎著先示獲取充盈的面，背面則是滑脫即將空乏的面。然而“看—得”的秩序是先背面而后正面的，“那么感知對象對我來說便獲得了一個意義的規(guī)定，這個意義規(guī)定也在空乏中指向那個剛才被看到的東西。它始終為這個對象所擁有。”

　　先看所獲得的“一個意義的規(guī)定”并不因“感知現(xiàn)象”即將滑脫而消失，相反，它還因“空乏的先指獲取與它相應的充盈”的那個剛才“被看到的東西”——它應在正面的位置上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以胡塞爾說“如果我看到了背面并且回到正面”——而充實。它們都是為這個“原印象—原建立”的“對象”所擁有。如此這般，“感知的過程是一個不斷接受知識的過程，這個過程在意義中牢牢地把握住那些已成為知識的東西，并且以這種方式創(chuàng)造出一個始終變化著、始終豐富著的意義。這個意義在持續(xù)的感知過程中增大，從而成為那個所謂在切身性中被把握的對象本身。”（感-56。重點系引者加。）

　　新感知從舊感知那里獲得整個知識先示，因為舊感知在自己的暈圈中已經(jīng)統(tǒng)攝了或先示了新感知“必然帶著的尚未見著的性質(zhì)”。這是每一個當下“原印象”兼有的兩個不同時向的“空乏”與“充盈”。

　　“原印象”是現(xiàn)在時的一個“點位”。從一個現(xiàn)象到另一個現(xiàn)象的“流”在這個點位上不斷地流過。就在流過的那一瞬間發(fā)生著這樣的現(xiàn)象，使原來清空的“空乏”（退去）與先指獲取的“充盈”（引進）微縮成“點位”內(nèi)的“滯留”與“前攝”。也就是說，“原印象”總處在即將清空而滑脫點位又未曾滑脫的“滯留”，因是“原印象”已經(jīng)在“關(guān)聯(lián)域”中先示著“前攝”的新印象之充盈的進入又尚未進入，就在這同一個點位上的一進一出“之間”，胡塞爾用兩個范疇來表現(xiàn)“內(nèi)在時間”的張力：“滯留”（Retention）與“前攝”（Protention）。

　　“滯留”與“前攝”，都有這樣的一個時間差：在“原印象”的現(xiàn)在點位上，又不在原印象的現(xiàn)在點位上，“前攝”的新印象正充盈到又未完全充盈到點位上——仍在離“尚未”的邊緣，“滯留”的舊印象正滑脫又未完全滑脫出點位——亦在未“曾經(jīng)”的邊緣。這里很清楚，如果真是“尚未”，那它只是將來的“想象”了，如果真是“曾經(jīng)”，那它只是過去的“記憶”了，其實不是，它們還在現(xiàn)在當下的點位上“是/不是”著。這是一種痕跡式的原印象——“印痕”。它極大地啟發(fā)了、激發(fā)了海德格爾的“存在”向往和德里達的“延異”想象。

　　注意，這里顯示的并不在于新舊感知內(nèi)容的交替更迭，而在于充盈空乏的先示形式相似性（相合性即同一性）所構(gòu)成的動態(tài)指引。也就是說，胡塞爾其實已經(jīng)觸及到意識最深的“斷口”上，卻仍然旨在建立“最微小的幾乎是更隱蔽的中立的連接方式”。（17這是我的一位年輕朋友用來說海德格爾“存在論差異”的精微表達。可我覺得用它到胡塞爾的“內(nèi)時間視閾”上才是貼切的。用到海德格爾的“存在論差異”上，難免抹平了遮蓋了海德格爾無意“連接”的“為生成敞開的斷口”。）胡塞爾太沉迷于意識同一性（相合性）構(gòu)成了，因而也就太強化了“先示”的統(tǒng)攝功能，而終于把“滯留”與“前攝”——“本身”及其“之間”的“差異”、“空隙”拉平了。只是比起黑格爾來，胡塞爾的“拉平”要精細得多。

　　其根本原因在于，胡塞爾“意識現(xiàn)象學”的終極目的仍然是為了給“現(xiàn)象”——現(xiàn)象總是意識的現(xiàn)象，意識總是現(xiàn)象的意識——提供絕對確定的立義取向的“科學”基礎。

　　四、海德格爾的“存在論裂隙”

　　8

　　假定，“存在”——這個神秘的“存在”，不管用什么文字來表現(xiàn)它，它所指向的“那個地方”，既是時間上的“開端”，又是空間上的“根基”——“既/又”是什么意思？一個意思，生成變化顯現(xiàn)的“原動力”，既然人總是這樣向往著一切發(fā)放歸屬的“本源”（“始基”）。

　　若按“是論”者的理解，其實就是按亞里士多德的理解，這個“開端”的“場地”無非是個“在場者整體”，“是”即“是者”，就是要讓一切“存在者”在場。由此，亞里士多德反過來規(guī)定了“是”的邏輯品格：“是”即構(gòu)成“是者”之“是/真”的邏輯。

　　在當時或在今天，人們肯定的是亞里士多德向“理性科學”或“科學理性”進化的貢獻，似乎從不在意“邏各斯”向“邏輯學”進化所付出的代價：“是什么”的邏輯必然性已經(jīng)預設著人為的“目的性”，甚至邏輯必然性本身就是人為目的性的一個設定。由此開創(chuàng)了人對世界的“技術(shù)”關(guān)系（非“技藝”）。（18對此問題我在《“是什么”——技術(shù)的邏輯基礎及其反省》中有專論。）

　　直到有人如尼采敏感到“技術(shù)”關(guān)系決不是人同自然或世界的“唯一”關(guān)系，作為“啟蒙理性”即“技術(shù)理性”之后果的“現(xiàn)代性危機”更突顯了單純技術(shù)關(guān)系的危害性，人們才開始意識到，海德格爾為什么要反對黑格爾把“亞里士多德”看作西方哲學史的“開端”而追索到“前蘇格拉底”，到巴門尼德、赫拉克利特乃至阿拉克西曼德那里揭示“存在”超出亞里士多德“是”的更原始的“生成”意義——在這種“生成”中，根本不可能用同一律將“是什么”之“是”的邏輯品格規(guī)定出來，所以，海德格爾強名之曰：“存在論差異”。

　　換句話說，只有對現(xiàn)代性不滿，只有意識到亞里士多德的局限或代價，才能置疑“是什么”及其“是”，而有技術(shù)理性之救治的“思”進入思的過程，下面的問題方式才是可理解的，才成為必要。

　　那么，“存在作為存在者”所表示的“存在”與“存在者”的這個“作為”究竟意味著什么？

　　讓我們循著海德格爾的“回歸步伐”，直接抵達《阿拉克西曼德之箴言》，（19見海德格爾《林中路》孫周興譯本臺灣時報文化出版1994年。本節(jié)凡引此書，只注頁碼，箴-299。）聽聽西方思想史上記載最早的唯一把“作為始基的存在”叫做“無定形”的這個人是怎么說？

　　阿那克西曼德箴言：（希臘文略）

　　海德格爾嚴格按字面翻譯：

　　Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen, auch das Entgehen zu diesem entstht nach dem Notwendigen; sie geben naemlich Recht und Busse einander fuer die Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.

　　“但萬物的產(chǎn)生由它而來，又根據(jù)必然性復歸于它的毀滅；
因為它們根據(jù)時間程序為不正義而賦予正義并且相互懲罰�！� （孫周興中譯文）（箴-307）

　　尼采的希臘德譯文：

　　“萬物由它產(chǎn)生，也必復歸于它，都是按照必然性：因為按照時間的程序，它們必受到懲罰并且為其不正義而受審判�！� （孫周興中譯文）（箴-299）

　　第爾斯的希臘德譯文：

　　“但萬物由它產(chǎn)生，毀滅后又復歸于它，這都是按照必然性：因為它們按照固定的時間為其不正義受到懲罰并相互補償�！� （孫周興中譯文）（箴-300）

　　海德格爾按訪問“存在”之“口授”的辨析所歸屬的“阿氏箴言”部分：

　　……entiang dem Brauch; gehoeren naemlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs.

　　“……根據(jù)用：因為它們（在克服）非嵌合中讓嵌合從而也讓牽系相互相屬�！� （孫周興中譯文）（箴-349）

　　“……根據(jù)用（守護著）；
也就是（守護）它們聽任合（忍受）裂從而一個被另一個牽扯地相互歸屬�！保üP者根據(jù)海氏德譯文重譯）

　　引者按：除了“Brauch即用”在聽召喚的“守護”意義上與人相關(guān)，被其他譯家解讀成的法律道德用語（如“正義”、“懲罰”之類）以及心理用語（Ruch即“顧慮”），海德格爾一概還原為“存在本身的狀態(tài)”（如“合”、“裂”、“牽扯”等）。

　　海德格爾的譯文同歷來的譯文，“差別”恐怕很難用“千里”計了。

　　海德格爾對阿那克西曼德“箴言”做了違反常規(guī)的三大改譯。

　　a “產(chǎn)生”與“毀滅”屬柏拉圖亞里士多德學園的概念用語予以刪去；

　　b 根據(jù)“必然性”希臘文原有的“手”、“托付”之義改譯為“用”（der Brauch，含“風俗”）即“守護”在“手”；

　　c 將“正義”和“不正義”或“懲罰”等派生的道德法律用語按“存在論差異”改譯為“裂隙/非裂隙”或“嵌合/非嵌合”——海氏認為“裂隙即嵌合”（die Fuge / der Fug），兩者都要在“非同一差異”相關(guān)的意義上理解或相互牽引，即裂而不分，嵌而不合地二重著。

　　對于這樣的改動，我們根本無法判斷其是非，只有進入到海德格爾的“回歸解釋學”中去尋求合理的理解。

　　9

　　上個世紀四十年代，海德格爾的注意力除了集中在尼采、賀爾德林身上，再就是更專注于巴門尼德（1942）、赫拉克利特（1943）、阿拉克西曼德（1946）這些所謂“前蘇格拉底”思想家身上。也就是說，海德格爾的“回歸步伐”已經(jīng)走到了“存在”的極至即走到西方思想史上記載最早的唯一把“作為始基的存在”叫做“無定形”（“阿派朗”）的這個人：阿拉克西曼德。或許，正是借了阿拉克西曼德非凡的“存在”箴言而有了真正的開端——聆聽“本源”的召喚。

　　可是，人們已經(jīng)習慣了西方哲學史開端的定位，連尼采都把阿拉克西曼德叫做“前柏拉圖哲學家”。海德格爾說，這是一個“不曾道破的標準尺度”——“那就是柏拉圖和亞里士多德哲學”。因此，人們在談論“上古思想”時，也學著柏拉圖亞里士多德的眼光與口氣，談論“上古邏輯學”，“卻無視于一個事實，即：惟有柏拉圖和亞里士多德的學院活動那里，才有一門邏輯學。” （箴-300）

　　再如，“在思想史上了解思想史的唯一的一位西方思想家”黑格爾，也按照流行的信念，把西方早期思想家稱為“前亞里士多德哲學家”（連習稱的“前蘇格拉底”、“前柏拉圖”統(tǒng)統(tǒng)更改為“前亞里士多德”），而對阿拉克西曼德之箴言“不置一詞”。（箴-301）

　　所謂“前X”句式則意味著以“X”為開端標準衡量判斷“前”者。作為“前亞里士多德”的阿那克西曼德在黑格爾眼里不過是“以自然表象為對象”而“陳述粗糙模糊”的“學者”。也就是說，只有亞里士多德才開創(chuàng)了“以思想事實為對象”、“以邏輯為精確陳述手段”的哲學概念語言。（箴-302）但亞里士多德開創(chuàng)的概念哲學又有一個從“形式邏輯”向“辯證邏輯”發(fā)展的過程，即向黑格爾哲學的進化生成。于是，黑格爾哲學當然成了西方亞里士多德發(fā)端的形而上學即概念哲學的“集大成者”。即便黑格爾哲學后起的“現(xiàn)代哲學”轉(zhuǎn)型，也仍然籠罩在這種概念啟蒙的進化論中：前者總是后者生成的準備。它不僅形成了西方哲學的主流傳統(tǒng)，事實上也被接受為中國“西學”的主流傳統(tǒng)。

　　在此傳統(tǒng)下，哲學史的任務主要是“追索各個思想家之間的依賴性和相互影響”，（箴-347）所謂的時間橫向上的“繼承與發(fā)展”。這就使后來的解釋者當然地獲得了對前人理解與解釋的優(yōu)越性或優(yōu)先權(quán)。于是啟蒙主義者康德敢于斷言（模態(tài)句式）——“后人可以比前人更好地理解前人”。這足以鼓勵伽達默爾解釋學向未來無限開放的“視野融合”與“效果歷史”，從而使后來的解釋者對前人“文本”可以任意為我所用地解釋造成“以解釋者為中心”的過度置換——“歷史相對主義”。

　　但海德格爾說“這乃是思想的一種誤解”，（箴-347）人們沒有注意到或者遺忘了，每個思想家真正依賴的其實是“存在的訪問與口授（das Diktat）”（對思想家而言則是“對存在的訪問與聽寫（das Diktat）”）。（箴-306）因而一個時代的哲學家總是那個時代理解得最好的思想家。“這種依賴性的廣度決定著思想擺脫令人迷惑的影響（而不致遺忘存在）的自由”，但也帶來了“自由”的代價——“思想錯失了以往的所思”——或許只有這樣才能“去思同一的東西”（箴-347）——那“非同一之差異”的“存在”。

　　海德格爾幾乎實證地指出，這同一個“存在”，在亞里士多德那里所思到的基本特征是“實現(xiàn)”，在柏拉圖那里所思到的基本特征是“理式”，在赫拉克利特那里所思到的基本特征是“邏格斯”，在巴門尼德那里所思到的基本特征是“命運”，在阿那克西曼德這里所思到的基本特征乃是召喚人去保存“裂隙/嵌合”之“二重性”的“用” （箴-348）——守護在“手”。

　　由此，從時間上看基本詞語“存在”之親和性的差異：

　　“守護”—“命運”—“邏各斯” / “理式”—“實現(xiàn)”

　　的確，到了柏拉圖亞里士多德，“概念邏輯即詞語的貨幣本質(zhì)”（黑格爾/馬克思語）——其“冷酷性”或“技術(shù)性”，才成為形而上學的遮蔽原則。海德格爾閱讀阿拉克西曼德“箴言”所尋找的，正是這種“邏各斯”向“邏輯”轉(zhuǎn)折過程中所遮蔽丟失的。

　　閱讀上古文本，理解的困難不僅在于翻譯的正確，而且更在于，即便有了正確的翻譯，早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都表達了同一者（das Selbe），(點擊此處閱讀下一頁)

　　但它們并非道說相同者（das Gleiche），從而“一切都還在漂浮不定的和不準確的含義中糾纏著”。（箴-311）

　　例如，人們花了很大的精力挖掘希臘人諸如“神”、“靈魂”、“生命”、“天命”、“恩典”、“邏各斯”、“自然”和“相”、“技術(shù)”、“現(xiàn)實”等詞語中真正表達出來的東西�！叭欢�，我們并沒有認識到，只要此種努力以及類似的努力沒有充分澄清這一所有領域的領域，即，沒有充分揭示出在其希臘本質(zhì)的存在著（öν）和存在（ειναι），那么，它們就難免落入空洞和漫無邊際之中�！� （箴-311）

　　須知，這個一切領域的領域“存在”（ειναι），全然也不是按“種類”（亞里士多德）和“共相”（柏拉圖）的“邏輯說明方式表象出來的普遍性和大全者意義上的領域。這種以表象性概念方式來進行的總括，自始就被當作存在本身之思的唯一可能方式；
甚至當人們循入概念辯證法或神秘象征的非概念性之中時，上面這種方式也還是為人們所承認的。尤其是，人們完全遺忘了，概念的霸權(quán)和把思想解釋為一種概念性把握（Begreifen）的做法，已經(jīng)而且僅僅建基于未曾被經(jīng)驗的、因而未曾被思想的存在著（öν）和存在（ειναι）的本質(zhì)之上�！� （箴-312。重點系引者加。）

　　海德格爾直接指出了他同形而上學史區(qū)分的那個“始發(fā)地”——“存在著”（öν）和“存在”（ειναι）。

　　形而上學史表明，人們不假思索地把öν解釋成“存在者”，與此相對，把ειναι解釋成“存在”。海德格爾譏諷地說，這“除了一種倉促的意見的自命不凡的疏忽之外”，我們根本沒有從中思考到什么也沒有體驗到什么。

　　為什么？海德格爾故意用一種絕望的聲調(diào)尖銳地在阿拉克西曼德與現(xiàn)代西方人之間挑起問答：阿拉克西曼德在其所處的“早期”（die Fruehe）就已經(jīng)呼吁我們——“我們這些或許是哲學的最后的末代子孫？我們是那種現(xiàn)在正在急速地走向其終結(jié)的歷史的末代子孫嗎？——這個終結(jié)（das Ende）結(jié)束了一切并把一切帶入一種越來越空虛荒疏的千篇一律的秩序之中。” （箴-303）

　　在這樣的時代感面前，海德格爾陷入兩種歷史幻象中：

　　一種是，正像斯賓格勒說的盡管說得非常粗糙，“西方”像它的地域（Abend-Land）所顯示的已處落日的黃昏（abendlaedisch）；

　　一種是，或許已進入另一個歷史的前夜，更精確地計算，應是另一個歷史前夜的挨著拂曉（die Fruehe）的黑夜（Nacht）之傍晚（Abend）。（箴-303）

　　海德格爾當然不愿意簡單地承認前者，由此而向后者引申，“世界的黑夜在即，今人全都處在西方之域”，“或者它意味著整個人類的命運（超過東方和西方）更開端性的被命運發(fā)送出來的處所”——“傍晚之疆域才剛剛興起”。（箴-303）因而，阿拉克西曼德之箴言乃屬于“傍晚之疆域”的“早期的早先”。

　　不僅如此，阿拉克西曼德箴言昭示的“存在本身作為命運的存在，本來就是末世論的”。（箴-305）所以，“存在”，這個一切領域的領域之所以成為所有那些希臘詞語體驗的“同一者”（das Selbe），從它的無蔽到后來的“遺忘于存在者之中”的遮蔽，分明是“早先”就已昭示的“命運”。這恰好表明，應該正當?shù)匕严ＥD早期思想看作是今天日薄黃昏的西方命運之“早期”狀態(tài)，“存在本身作為此種命運在存在者中自行顯明”。（箴-314）如果這種“自行顯明”今天以“扭身而去”的姿態(tài)召喚解蔽的話。

　　順便提示一下，也就在講阿拉克西曼德“箴言”的同年，即1946年夏末，海德格爾與中國人蕭師毅共同翻譯了老子《道德經(jīng)》八十一章中的八章。至少他從老子那里依稀聽到“那知曉其光明者，藏身于它的黑暗之中” （“知其白守其黑”）的“大音希聲”，并從中感悟到“并不共屬的”另一條道路或許“正是未來對話的希望與根據(jù)”所在。（20參閱波格勒《再論海德格爾與老子》張祥龍譯，載《世界哲學》2004年第二期）

　　10

　　“思道說著存在之真理的口授（das Diktat）。” （箴-306）

　　das Diktat，兼有“口授”與“聽寫”二義，也就是說，“說”、“聽”、“寫”一身三任。誰說？“存在”。誰聽？能聽者，如“詩人”、“哲學家”（施特勞斯會提醒說：先生們，是“政治哲學家”）�！罢f-聽”關(guān)系好象很好確定，雖然其間那個說聽共同（？）所指涉的“指涉物”應該是“道-言”（？），現(xiàn)在卻要將它轉(zhuǎn)化為“文字”（“書寫”），這中間的“玄機”豈是一個意識“自我意識”得了的？

　　海德格爾選擇了從“道-言”進入“之間”的“場地” ——“存在著”（öν）之“存在”（ειναι）。即便這是一正確的翻譯，也要問，“我們是否正確地思想了”、“是否還有某種東西已經(jīng)被思考了”。

　　至少先要明確一個區(qū)分：

　　“自然存在者”——“在其自行涌現(xiàn)中自己產(chǎn)生出來的東西”

　　“技術(shù)存在者”——“是通過人的表象活動和制造活動而產(chǎn)生的東西”（箴-302）

　　海德格爾“回溯的眼光”不在于確認前者的原生性，也不在于將前者作為審視后者的依據(jù)，像一般人所“以為”的那樣，而是旨在澄清前者向后者轉(zhuǎn)化的內(nèi)外“場景”，由此而揭示兩者真實的“關(guān)系”，為的是讓人們不要執(zhí)迷于“技術(shù)存在者”中。海德格爾的這種步驟很有助于今天澄清人們在“是/在”問題上的“各執(zhí)一端崇其所善”的意見之爭。

　　然而不僅如此，海德格爾要求極大的耐心，指出即便有正確的翻譯，也不能消除“飄蕩、蔓延著一種漫無邊際的關(guān)于存在的閑談”所造成的“紛亂”，因為，“這種紛亂來自那種關(guān)系之深淵（Abgrund）——存在已經(jīng)居有了西方人的本質(zhì)而使之入于此深淵中”。所以，單靠準確的含義是不能消除紛亂的。只有“不懈地關(guān)注這種紛亂，并以其頑強的力量去促成一種解決——這樣的嘗試有朝一日會成為一種誘因，喚起另一個存在之天命（Geschick des Sein）。為此誘發(fā)所作的準備已然十分迫切，為的是在依然持續(xù)著的那種紛亂之范圍內(nèi)推動一種與早期思想的對話。”（箴-313。重點系引者所加。）

　　讀到這里有甚為可疑之處，“那種關(guān)系之深淵”是不是我所理解的那個“罅隙-洞玄”？“另一個存在之天命”是海德格爾想說而未說的“存在論差異”中的“存在”？“與早期思想的對話”為什么一定是要與“希臘之早先的思想”對話？其他民族呢，或者“希臘早先的思想”有權(quán)代表“人類的早先思想”？

　　不管是誰，每當這個時候出現(xiàn)這種語氣，我總是忍不住驚奇，一個具體時代具體民族的個人，哲學家也罷，憑什么有以人類自居的語氣說話？說了也就說了，更為驚奇的是，居然別的時代和民族幾乎習慣地要把它當作“人類的先知”的聲音來聽、接受并闡發(fā)？有的人可以，有的人就不可以；
有的人接受，有的人就不接受。折扣永遠伴隨著。表面看來自然能夠這樣消解的理由中，是不是真的有什么根本的東西掩藏了或丟失了？

　　海德格爾已經(jīng)是夠謹慎的人了，他事實上已經(jīng)注意到，堅持以希臘的方式思希臘思想，并不是為了恢復在歷史中消失了的“希臘整體肖像”，而是因為那個希臘語言達乎的“同一者（das Selbe）”，“它必然地以不同的方式關(guān)涉到希臘人和我們自己”。（箴-313）

　　“我們自己”是德國人、歐洲人、西方人，還是包括中國人在內(nèi)的人類？

　　如果，只要作為“遮蔽”中的“無蔽”，“存在”只能在或更容易傾向于這樣的特征，即“對它的本質(zhì)和本質(zhì)來源的遮蔽乃是存在原初的自行澄明的特征”，那么，這“存在”就是全人類必須面對的真實。例如海德格爾就注意到中國老子早在他的《道德經(jīng)》中提醒過人們。

　　所以，海德格爾賦予下面這句話以經(jīng)典的意義：“存在隱匿自身，因為存在自行解蔽而入于存在者之中�！保�箴-314）

　　這句話在行文中重復出現(xiàn)了兩次。每一次下面帶出的解釋是不同的。只有充分解釋后，海德格爾才覺得可以鋪墊到與阿拉克西曼德“對話”的時域或境域上。為此，我們也就不得不仔細地傾聽海德格爾如此鋪墊的用意。

　　11

　　第一個解釋：“存在以迷途（die Irre）來迷惑存在者�！保�箴-314）

　　并以歷史作證，“錯誤乃是歷史的本質(zhì)空間�！保�箴-314）因為存在者總是被“事件”（“居有”）卷入迷途，而反過來存在又被存在者逼到走投無路的地步而不得不創(chuàng)建起“錯誤的領地”（像侯爵、詩人世襲的領地一樣）。在“錯誤的領地”中，仿佛歷史的本質(zhì)獲得了“類似于存在的東西”，由此被曲解。而“命運”只好等待著從這些“曲解的種子”里生長出來。也就是說，命運不得不著手于這些命運非命運的可能性之中來完成自己的命運。這正是存在的特征：存在的澄明必須自行遮蔽于存在者中，使“顯-隱”二重起來。事實上，海德格爾說，沒有迷途，也就沒有任何命運與命運的關(guān)系，也就沒有歷史�！拔覀兙驮诿酝局凶呦蛳ＥD”。（箴-315）

　　如果我們把“錯誤”這個歸咎式的日常語言換掉，中性地看，歷史，或由事件構(gòu)成的歷史，它不能不是“存在”之“顯-隱”二重的道路�！暗玫赖娜恕辈派朴谠凇帮@”處看“隱”，甚至領悟到“顯”直接就是“隱”。希臘早期的早先就是這樣揭示命運的。

　　第二個解釋：“存在自行抑制乃是存在之解蔽的早期方式”或“自行抑制的早期標志是無蔽”。（箴-315）

　　“自行抑制”是存在之“解蔽”（“無蔽”）的早期方式。

　　后續(xù)方式呢？大概從斯多葛時期開始稱這種“自行抑制”為“懸擱”（Epoche）。

　　“懸擱”并非現(xiàn)象學的用語或胡塞爾的用法，僅指意識對象化過程中不接受或中止設定的既與的意識行為，而是把懸擱看作存在本身，即是“根據(jù)對存在之遺忘狀態(tài)的經(jīng)驗來思這種懸擱的”。海德格爾說，“存在之命運的時代本質(zhì)來自存在之懸擱”，即來自“存在之遺忘”，而且，每當這種存在命運的遺忘之際，“世界便突兀而出乎意表地發(fā)生了”。（箴-315）

　　如果第一種解釋基于存在之“空間”——“迷誤的空間”，那么，第二種解釋則基于存在之“時間”——“遺忘的時間”。

　　“懸擱”（Epoche）與“時代本質(zhì)”（das Epochale Wesen）之“時代” （Epochale），在字源上同根。在“時代”中如在“節(jié)日”中，時間是“停止”的或“延宕”的，人們對時間已經(jīng)忘乎所以，故而時間的存在為“懸擱”。惟其如此，這個懸擱的時間一旦終止，人們才驚訝其變化，西方從古到今對此有許多著名的比喻，如“禿頭”、“谷堆”、“酒神節(jié)”、“潰逃之軍何時終止”、“小孩長大”等等。都旨在說明某些“時段”（時代）中的時間呈“懸擱”狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，人們根本分不清楚是“記住”（顯）了時間還是“遺忘”（隱）了時間？所以，任何中斷與變故都伴隨著“驚訝”或“悵然若失”。

　　海德格爾依古希臘的做派常把它叫做“此之在的綻出本質(zhì)”——須知“生存”（Ek-sistenz）“綻出”（Ekstase）“迷狂”（Ekstase）在字源上同根。所以那“此”（Da）就是“存在”（-sein）綻出懸擱之剎那的端倪、開端�，F(xiàn)在需要指明的是，Da-sein，已經(jīng)不是《存在與時間》中的Dasein了，前者回到了存在自身，而無須借助“人類中心主義”的視角，即Dasein，在世中的人。

　　“存在之時代本質(zhì)歸屬于存在之被遮蔽了的時間特性”，如上所述。而人們常識中的“時間概念”，只不過是一種“虛幻時間的空洞”。

　　有了上述“空間”、“時間”上的解釋，海德格爾確有把握地說，“存在之懸擱的開端就蘊涵在我們所謂的希臘因素中”，它“乃是在存在中由存在而來的命運的早先�！保�箴-316）

　　能有這種領悟就能進入“思的思念”，那么，現(xiàn)在可以問了：我們會放棄目光淺短的意見向命運之要求開放我們自己嗎？在阿拉克西曼德之早期箴言中，“有這種命運的要求在說話嗎？”（箴-316）

　　12

　　下面，海德格爾進入了“海氏考證”過程。如何評判其對錯是古文字考據(jù)學家們的事了。也就是說，我不得不跨過那些考據(jù)叢生的“荊棘”，直接抵達我被指定抵達的幾個“場地”。

　　“產(chǎn)生”與“消滅”屬柏拉圖學園的“概念術(shù)語”，應予刪除。即便相對應的兩個希臘字阿拉克西曼德可能用，也只應做“前概念”詞語理解，那就是按“前概念”的方式把它們經(jīng)驗為“存在”在“存在者”之間的穿越、擺渡�！鞍阉鼈兯紴樽孕谐蚊髦�的涌現(xiàn)和消隱的方式”。或許這樣方能接受希臘詞“產(chǎn)生”和“消滅”的暗示：“這個箴言談論的是那種東西，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它出現(xiàn)之際在無蔽狀態(tài)中到達，已經(jīng)到達這里之后又脫離無蔽狀態(tài)而離去。”（箴-316。我將“無蔽者”改譯成“無蔽狀態(tài)”，為了避免將“者”理解成“東西”，雖然古文“者”字為虛字，今人卻容易指實。）

　　所以，海德格爾寧愿用“生成著”與“消失著”來代替那兩個字�！吧�成”并不和“存在”對立，相反，“存在不僅在某種空洞的概念性意思包含著生成，而且，存在以合乎存在的方式在本質(zhì)上承擔和創(chuàng)造著生成�！保�箴-320）

　　誰都知道，西方形而上學本體論（Ontologie）就是關(guān)于“öν”（on）的學問。海德格爾對此并不避諱，問題是怎么解釋“öν”（on）。在海德格爾看來，西方哲學史顯然存在著兩種解釋：概念性解釋和非概念性或前概念性解釋。

　　作為前概念性解釋，“öν說的乃是‘一個存在者存在’意義上的‘存在著’（seiend）；
而同時，öν也指稱一個存在著的存在者（Seiendes）。在öν的分詞含義的分裂中，隱含著‘存在著’和‘存在者’之間的區(qū)別�！�…這正是存在之謎。öν這個分詞詞語正適合于表示在形而上學中作為先驗的和超越的超越者（Transzendenz）而顯露出來的東西。”（箴-322）

　　εöν是分詞öν的中性動名詞，不僅有著一般“存在者”的單數(shù)，尤其指示著“絕對單數(shù)”（das schlechthin Singulaere）,因而是這樣一個單數(shù)，它是一切數(shù)之前的唯一具有統(tǒng)一作用的“一”。（箴-320）為了不被誤導為形而上學的“本體論同一”，我不得不再解釋為，這“一”首先是動詞性的“存在著”即“生成著”，它就是使一切存在者作為存在者的那個“生成著的存在”（εöν）。

　　惟其如此，海德格爾才能這樣說：“我們不妨帶些夸張、但也帶著同樣的真理性的分量斷言：西方的命運就系于對εöν一詞的翻譯，假如這種翻譯是基于那種轉(zhuǎn)渡，即，那種向在εöν中達乎言辭的東西的真理的轉(zhuǎn)渡�！保�箴-322）

　　聯(lián)想起來，今天“是”與“在”之爭，關(guān)鍵在于，（1）承不承認西方哲學史以亞里士多德為中心尺度；
（2）海德格爾只承認亞里士多德為西方“形而上學的開端”，作為審視被遺忘的“存在”、審視被獨大了的“技術(shù)”和“技術(shù)理性”，海德格爾更往前回溯到“前蘇格拉底”發(fā)現(xiàn)“存在論差異”之源作為西方“思想的開端”；
（3）對此兩者，我們持何種態(tài)度：

　　如果只“是”，一切就只在“是 / 不是”的二值邏輯中求“真值”，所以，亞里士多德開創(chuàng)的是“邏輯學”。

　　如果是“在”，則除了“是 / 不是”，還有“在 / 變”、“有 / 無”、“確定 / 不確定”或“無定形”，還有“善”、“美”、“正義”領域中兩可兩難的“中間層次”進入存在獲得表述的可能。這正是前蘇格拉底守護的“自然-邏各斯”。

　　我居間，更看重“是與在”的“關(guān)系”如何在“之間”—“轉(zhuǎn)渡”出來呈“顯即隱”之狀。

　�。ú灰�把海氏“轉(zhuǎn)渡”說，單純理解為在橫向時間先后中“穿越”，更要同時注意，在縱向空間垂直上“顯隱”，否則會陷入偏頗，落在概念之套中。）

　　正是這種在時空中“穿行”的看，構(gòu)成古代“先知”的言述方式。

　　在海德格爾看來，荷馬史詩、阿拉克西曼德箴言、巴門尼德、赫拉克利特殘篇中貫穿著“以在場者之在場作為存在本身的真理”這一思想。（箴-328）

　　而那種認為“巴門尼德從陳述命題及其系詞出發(fā)對存在者作了‘邏輯的’解釋”——“這乃是今天還在四處流行的錯誤意見。實際上，在希臘思想中，就連亞里士多德也沒有走得那么遠�！保�箴-329）

　　“亞里士多德把存在者看作那種對陳述來說已經(jīng)現(xiàn)成的東西，也即看作無所遮蔽地當下逗留的在場者。亞里士多德根本就用不著根據(jù)陳述命題的主詞來說明實體，因為實體的本質(zhì)，即希臘文的Ουσια（在場、存在）的本質(zhì)，在在場意義上已經(jīng)是顯然的了。”（箴-329）

　　“巴門尼德的εστιυ卻并非指作為命題之系詞的‘是’（ist）。它命名的是εöν，即在場者之在場�！保�箴-329）

　　“并不是巴門尼德對存在作了邏輯的解釋。恰恰相反，源出于形而上學并且同時支配了形而上學的邏輯，使得存在的隱含于早期基本詞語中的本質(zhì)豐富性始終被掩蔽著。這樣，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。”（箴-330）

　　“自早期思想以來，‘存在’就是指明著——遮蔽著的聚集意義上的在場者之在場，而邏各斯就是作為這種聚集而被思考和命名的�！保�箴-330）

　　“哲學并非源起于神話。哲學只不過是從思中產(chǎn)生，在思中產(chǎn)生。但思乃是存在之思。而思之沉淪為科學和信仰，乃是存在的惡劣的命運�！保�箴-330）

　　我這樣不厭其煩地摘引，目的只有一個，海德格爾再清醒不過地區(qū)分了作為形而上學的“邏輯學-概念”與作為思想的“邏各斯-前概念”的差別，既在意義理解上，也在字源及其語法的訓詁上。

　　說沒說是一回事，對不對是另一回事。不同意“海氏言說”、“海氏考據(jù)”的在西方也大有人在，但是，大概沒有人不清楚海德格爾的用意是在對“形而上學概念邏輯及其現(xiàn)代技術(shù)理性”的置疑與審理。而且這種審理決不是毫無根據(jù)毫無道理的無謂之舉。

　　13

　　再回到箴言上來。

　　“阿拉克西曼德是如何首先經(jīng)驗到總是相互并存地逗留并進入無蔽狀態(tài)而到達在場者之全體的？根本上是什么普遍地貫穿著在場者？箴言的最后一個詞語說的就是這個�！� （箴-331）

　　最后一個詞是τηζ αδικιαζ，一般將它翻譯為“不正義”，海德格爾則將它解釋成“δικη缺席不在”。

δικη，人們常用“法學——倫理學的觀念”把它翻譯成“正義”甚至“懲罰”。海德格爾認為應該回到箴言的場景中去，那么它的意思應該是“etwas ist aus den Fugen”。這個短語的日常意思是“某物四分五裂、紊亂不堪”，這里據(jù)字面意思直譯為“某物來自裂隙”。（箴-332。見孫周興譯文及其注釋。）海德格爾下面的整個解釋乃建立其上。

　　思路是這樣連接起來的：在場者在αδικια中，意味著在場者之在場必然包含著裂隙連同出于裂隙的可能性。因而使在場者成為逗留�！岸毫簦╓eile）作為進入離開(Weggang)的過度性達到而成其為本質(zhì)。逗留在到來和離去之間成其本質(zhì)。在這一雙重的不在場之間，一切始終逗留者的在場成其本質(zhì)。始終逗留者（das Je-Weilige）被嵌入這一‘之間’（Zwischen）中。這一‘之間’乃是裂隙，而逗留者一向循此裂隙從來源而來向離開而去地被嵌入其中了”，如此來（Her）去（Hin），“在場按兩個方向被嵌入不在場之中。在場在這種裂隙中成其本質(zhì)�！本驮趫稣叨毫糁�而言，“其產(chǎn)生和消失兩者是同時的。逗留在裂隙中成其本質(zhì)�！保�箴-332。至于后面的“逗留者”在之間的裂隙進出如何成為“相互歸屬”的“牽引”，本文不再引述了。）

　　這就是我被指定到達的目的地——“之間”的“裂隙”，成為“始終逗留者”即“在場者”——生成著、消失著的“出入之地”。即此“裂隙”中有一種奇特的“用”（der Brauch），它使作為“生成著”的“存在”與“存在者”相互歸屬地牽引著——嵌而不合、裂而不分地“悖論式偶在”。

　　它就是東西方經(jīng)典中道言的“洞玄”或“黑暗”。

　　五、經(jīng)典道言中的“洞玄”與“黑暗”

　　先回到經(jīng)典的道言中，以《圣經(jīng)》、《道德經(jīng)》為例。

　　圣經(jīng)舊約創(chuàng)世記第一章（依據(jù)DIE BIBEL Altes und Neues Testament.Herder Freiburg •Basel• Wien）：

　　第一段

　　Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war wuest und wirr, Finsternis lag ueber der Urflut, und Gottes Geist schwebte ueber dem Wasser.

　�。ā捌鸪跎駝�(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；

神的靈運行在水面上�！保�

　　第二段（即創(chuàng)世第一日）

　　Gott sprach: Es werde Licht. Und wurde Licht. ……

　�。ā吧裾f：‘要有光’，就有了光�！�…”）

　　圣經(jīng)新約約翰福音

　　Und das Licht leuchtet in der Finsternis,/ und die Finsternis hat es nicht erfasst.

　�。ü庹赵诤诎道�，黑暗卻不接受光。）

　　道德經(jīng)二十八章

　　知其白守其黑

　　第一段“起初 神創(chuàng)造天地。”這是一句總起的話。

　　“天”起自第三段，是神的第二個工作日創(chuàng)造出來的“空氣”，為了把“水”分為“空氣”上的水和“空氣”下的水，并命名“空氣”為“天”。

　　起自第二段的第一個工作日只創(chuàng)造了“光”。神“把光暗分開了。稱光為晝，稱暗為夜�！毙录s約翰福音接著言述了“光”與“暗”：“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光�！�

　　這使緊接在“起初 神創(chuàng)造天地”后面的話——“地是空虛混沌，淵面黑暗；

神的靈運行在水面上”排除在神的第一工作日之外了，至少我們不能或無法從言述上了解“地”和組成“地”的“淵”、“水面”、“黑暗”即“空虛混沌”是怎么創(chuàng)造出來的。列奧•施特勞斯在《政治哲學史》“緒言”中說，“自然”至少“土”不是神創(chuàng)造的�；蛟S他指的是希臘“諸神”。

　　或許我們也可以這樣讀：“地”和組成“地”的“淵”、“水面”、“黑暗”即“空虛混沌”，即便是神創(chuàng)造的，也在第一個工作日之前，換句話說，它更貼近神本身，或許“黑暗”就是神的永無智知的神秘，才有“神的靈運行在水面上”這樣一種神奇的描述。

　　“神的靈運行在（黑暗的）水面上”，神的“靈”才想 / 說“光”于是才閃現(xiàn)出“光”。在“神的靈”里，“思”—“言”—“行”是一體的：“說有就有了”、“事就成了”——“看是好的”、“稱之為”。

　　這是否是一條“靈”運行的“道”：“黑暗—靈（言）—光”�！昂诎怠笔钦賳尽八肌钡牧α浚�因而將“思”的“靈”召喚出來作“言”述之用（“神的靈運行在水面上”），這便是“光”，或“光”不過是顯現(xiàn)于可命名中的靈。正因為“光”從出于“黑暗”僅是“黑暗”（不確定）的一個限定，所以“光”并不能驅(qū)除“黑暗”，相反“黑暗”是歸根結(jié)底使“光”顯現(xiàn)與歸閉的力量，所以，黑暗在原生的意義上“不接受”（僭越的欲驅(qū)除黑暗的）光。

　　德譯文Urflut（“源洪水”）與中譯文“淵”相比，德譯文更應該接近圣經(jīng)的“地”：起初，地上洪水泛濫，空虛混沌即漆黑一團，神的靈運行在水面上�？梢姡琔rflut意在“廣”，而“淵”意在“深”，然則，“廣”而“深”的“水”既是“地”的另一種形式的延伸，也是對“地”的定形與不定形的“相關(guān)”顯現(xiàn)。換句話說，淵海似的“水”與“地”的關(guān)系不是簡單“對立”的關(guān)系，恰恰是“不確定又彼此限定著”的“偶在”。

　　古代“水”與“火”都是“無定形”的象征，“地”或“土”在“水”與“火”的生成界面上，就象“地殼”在“熔巖”（火）與“海洋”（水）的生成界面上。其界面的奧秘恰如“黑暗”——“在”，但不“是”。“是熔巖”——不是，“是海洋”——不是，黑暗不“是”也不能“是”，唯“在”而已�！霸凇奔础盁o”的悖論相關(guān)謂之“偶在”。所以，“偶在”系“黑暗”的第一要義�！暗貧ぁ币殉伞昂诎怠钡牧硪环N形式即“遮蔽”。所以，“地殼”、“土地”，推而廣之，任何“生成物”，即便可“是”了，可“命名”了，可“白”了，終離不開生成物自身的遮蔽性即“黑”——黑暗是驅(qū)除不了的，以為驅(qū)除得了乃系“雙重遮蔽”。

　　悟透此道，可參老子：“知其白守其黑”。

　　世人被自己的“斷句”害了：“知其白，守其黑”。黑白兩分是為了兩合，分就是合。這在名家已是玩慣了的戲法。

　　老子說的卻是那種分分不得合合不得的兩悖：“知其白”當然是“知其白”，否則“不知”，但是，以白為白謂之遮蔽，便又“無知”；
只有知到“白自身的遮蔽”才“守其黑”了。守在知中，使知有“知”有“不知”有“無知”；
黑在白中，使白有“白”有“非白”有“遮蔽”。其間不是一個“分合同一”的辨證邏輯道說得清楚的。

　　海德格爾是西方恢復“知其是守其在”的極少數(shù)哲學家，所以他能感悟老子的“知其白守其黑”，為此譯成“那知曉其光明者，藏身于它的黑暗之中”。（引自波格勒《再論海德格爾與老子》張祥龍譯文，見《世界哲學》2004年第2期。）

　　海德格爾期望的“東西對話”是否到來？

　　不知道黑，只知道光，是其所是，還是“各引一端崇其所善”地“爭伯”罷了。

　　 2004年9月1日 海甸島

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