【中圖分類(lèi)號(hào)】B15 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1002-8862（2008）

　　盡管達(dá)爾文（Charles Darwin）的進(jìn)化論（自然選擇論）自誕生之日起就一直遭受各種激烈的批評(píng)乃至攻擊，但卻很少有人能夠否認(rèn)，它屬于所有時(shí)代影響最為深遠(yuǎn)和最富有成果的自然科學(xué)理論。它的影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了生物學(xué)的領(lǐng)域而進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。我們只要提到進(jìn)化形而上學(xué)、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論、進(jìn)化科學(xué)理論、進(jìn)化技術(shù)哲學(xué)、進(jìn)化美學(xué)等名稱(chēng)，就會(huì)清楚地看到進(jìn)化論在哲學(xué)領(lǐng)域中所取得多方面的成果了。而進(jìn)化倫理學(xué)，同樣是進(jìn)化運(yùn)用于倫理學(xué)的一項(xiàng)重大的哲學(xué)認(rèn)識(shí)成果。

　　從進(jìn)化倫理學(xué)本身的“進(jìn)化史”來(lái)看，不是別人，恰恰是達(dá)爾文本人從進(jìn)化論出發(fā)對(duì)道德現(xiàn)象所做的思考，構(gòu)成了進(jìn)化倫理學(xué)的進(jìn)化史的開(kāi)端。在《物種起源》（1859）一書(shū)出版之前，達(dá)爾文在19世紀(jì)30年代的一些筆記當(dāng)中，就有了有關(guān)道德進(jìn)化的思想。斯賓塞（Herbert Spencer）出版于1850年的《社會(huì)靜力學(xué)》一書(shū)，同樣對(duì)人類(lèi)如何適應(yīng)“社會(huì)性狀態(tài)”，做出了一種倫理的思考，把“公正”等道德原則作為人類(lèi)展開(kāi)社會(huì)生活的倫理前提。達(dá)爾文本人還在1871年出版的《人類(lèi)的由來(lái)》一書(shū)中，系統(tǒng)地探討了道德感（良心）乃至人類(lèi)自由意識(shí)的起源。緊接著，一大批支持達(dá)爾文理論的思想家，如托馬斯·赫胥黎（Thomas Henry Huxley）、克魯泡特金（P.A.Kropotkin）等人，分別從不同的角度提出了自己的進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)思�？梢哉f(shuō)，在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，進(jìn)化倫理學(xué)實(shí)際上就已經(jīng)取得豐碩的成果。[1]

　　20世紀(jì)以來(lái)，由于進(jìn)化倫理學(xué)一度被貼上了主張弱肉強(qiáng)食的“社會(huì)達(dá)爾文主義”標(biāo)簽，加之社會(huì)達(dá)爾文主義與歐洲中心主義、種族主義乃至法西斯主義難以劃清界限，以致于西方倫理學(xué)界對(duì)它有所冷落。但是即使如此，在20世紀(jì)的上半葉，人們還是可以從居友（Jean-Marie Guyan）、柏格森（Henri Bergson）等人生命哲學(xué)倫理學(xué)、弗洛伊德（Sigmund Freud）的精神分析倫理學(xué)、詹姆士（William James）和杜威（John Dewey）的實(shí)用主義倫理學(xué)當(dāng)中，看出達(dá)爾文進(jìn)化論的深刻影響。另外，朱利安·赫胥黎（Julian Hexley）和康拉德·瓦丁頓（Conrad Waddington）等人，則總結(jié)并延續(xù)了托馬斯·赫胥黎等人的工作。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，一方面是康拉德·洛倫茨（Konrad Rorenz）等人的動(dòng)物行為研究，另一方面是威爾遜（Edward Osborne Wilson）、道金斯（Cliton Richard Dawkins）等人提出的社會(huì)生物學(xué)，加上進(jìn)化博弈論作為精致的方法論工具的問(wèn)世，共同為一種面向進(jìn)化的倫理學(xué)構(gòu)想的發(fā)展創(chuàng)造了條件，從而使得進(jìn)化倫理學(xué)的研究達(dá)到了高潮。當(dāng)代西方出現(xiàn)了許多的新的進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想，在其內(nèi)部和整個(gè)哲學(xué)倫理學(xué)范圍引發(fā)了各種激烈的爭(zhēng)論。

　　人們可以在一種極為寬泛的意義上界定進(jìn)化倫理學(xué)，也就是把它理解為一種道德進(jìn)化論理解為進(jìn)化論運(yùn)用于倫理學(xué)的嘗試。如此，則形形色色的進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想，就大致統(tǒng)一起來(lái)了：它們都試圖用進(jìn)化論或自然選擇論來(lái)描述和說(shuō)明道德現(xiàn)象。[2]然而，進(jìn)化論或自然選擇論這個(gè)概念本身就存在著歧義，因?yàn)槿藗兛梢詮膫�(gè)體選擇、群體選擇和基因選擇等不同層次做出理解，這就決定了進(jìn)化倫理學(xué)作為一種道德進(jìn)化論，從一開(kāi)始就存在內(nèi)部差異，它體現(xiàn)了進(jìn)化思想本身的發(fā)展和完善。另外，進(jìn)化倫理學(xué)除了對(duì)道德現(xiàn)象做出描述和說(shuō)明，還具有一個(gè)規(guī)范的維度，它具有維護(hù)乃至提出新的道德價(jià)值規(guī)范的任務(wù)，于是，它便很容易遇到如何從進(jìn)化的事實(shí)過(guò)渡到規(guī)范層面的“應(yīng)該”這個(gè)重大問(wèn)題，以及由進(jìn)化的事實(shí)引出怎樣的價(jià)值規(guī)范的問(wèn)題，不同的進(jìn)化倫理學(xué)家對(duì)這些問(wèn)題的回答是很不相同的，甚至存在尖銳的對(duì)立。

　　一 利他主義與道德的等同：各種進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想的共同特點(diǎn)

　　盡管進(jìn)化倫理學(xué)的具體構(gòu)思形形色色，但是幾乎所有的進(jìn)化倫理學(xué)家（從達(dá)爾文到當(dāng)代立足于社會(huì)生物學(xué)的進(jìn)化倫理學(xué)家們）都在此點(diǎn)上達(dá)成了一致：試圖對(duì)利他主義做出一種生物學(xué)說(shuō)明。這是所有進(jìn)化倫理學(xué)家的統(tǒng)一的研究綱領(lǐng)。依此，道德往往被等同于利他主義，這也是各種進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想所具有的一個(gè)共同特征。當(dāng)然，在達(dá)爾文和托馬斯·赫胥黎等早期進(jìn)化倫理學(xué)家那里，利他主義也往往與集體（社群）主義相通。他們?cè)诳疾炖�他主義行為時(shí)，還特別注意到了利他的道德意識(shí)、情感的重要性。在當(dāng)代許多立足于社會(huì)生物學(xué)的進(jìn)化倫理學(xué)家這里，首先是利他主義的行為受到關(guān)注。

　　進(jìn)化倫理學(xué)家所考察的利他主義是有層次的，各種利他主義形式構(gòu)成了一個(gè)進(jìn)化的序列。就范圍而言，利他主義從家庭開(kāi)始，經(jīng)過(guò)社群、部落、民族、國(guó)家，不斷泛化，最后進(jìn)化出對(duì)于人類(lèi)的普遍的博愛(ài)，乃至對(duì)于其他動(dòng)物的“泛愛(ài)”。就性質(zhì)而言，最初的利他主義，往往是跟自私相混雜的帶有互相利用性質(zhì)的“互惠利他主義”，然后發(fā)展到并不得到直接回報(bào)的“間接利他主義”，最后才發(fā)展出完全不求回報(bào)的無(wú)私而普遍的利他主義。

　　道德和利他主義的這種等同，雖然并沒(méi)有得到進(jìn)化倫理學(xué)代表的論證，然而它確實(shí)是可以理解的。進(jìn)化倫理學(xué)是一種一種面向生物學(xué)的倫理學(xué)，因而勢(shì)必突出人和動(dòng)物之間的共同性。因此，只要涉及到道德，進(jìn)化倫理學(xué)家便首先尋求動(dòng)物中的“似道德”行為。在這個(gè)時(shí)候，他很快就遇到了一大堆動(dòng)物的行為方式，它們有可能很容易就被解釋為“利他主義的”。其范例是哺育行為和報(bào)警呼號(hào)。事實(shí)上，威爾遜和道金斯等人作為社會(huì)生物學(xué)家，更多地在關(guān)注動(dòng)物的利他行為，盡管他們也把人的利他行為并入其中。

　　當(dāng)然，他們這種做法很容易受到來(lái)自哲學(xué)規(guī)范倫理學(xué)家的一種質(zhì)疑：如果僅僅從行為方面去界定道德，則何以理解人類(lèi)道德的特殊性？人們會(huì)批評(píng)說(shuō)：在行為層面，一種通過(guò)喊叫向捕食者附近的同伴發(fā)出警報(bào)的鳥(niǎo)兒，跟一個(gè)在危險(xiǎn)中舍身保護(hù)戰(zhàn)友的士兵，其區(qū)別是微不足道的，但是人類(lèi)道德特殊性并不在于行為方式的一種確定的法規(guī)之中，而在于這類(lèi)行為借以得到評(píng)價(jià)的規(guī)范的法規(guī)之中，人類(lèi)道德不可還原為事實(shí)行動(dòng)，而是包含反思和評(píng)價(jià)的要素。

　　這種等同，還意味著道德的一種不適當(dāng)?shù)挠⑿刍�。威爾遜等人所提到的“利他主義的自殺”行為或其他自我犧牲和自我克制的例證，證實(shí)了一種認(rèn)識(shí)，它有可能把道德僅僅理解為一種零和搏弈，在這種搏弈中，一方獲利，意味著另一方的損失。對(duì)此，人們可能會(huì)批評(píng)說(shuō)：道德上英勇肯定是在確定的情境中提供出來(lái)的；
通常，道德的苛求遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是戲劇性的：它們往往并不要求積極的行動(dòng)，而是要求一種放棄（擱置）。通常的道德規(guī)則具有戒律的形式，這并不是偶然的：“你不應(yīng)該說(shuō)謊！”或者“你不應(yīng)該謀殺！”

　　把道德等同于利他主義，還很可能忽略了公正或正義在道德中的作用。這個(gè)偏向，被當(dāng)代一些進(jìn)化倫理學(xué)家意識(shí)到了。例如，提出“道德突現(xiàn)進(jìn)化論”的霍姆斯·羅爾斯頓（Holmes Rolston）就指出：不論是在義務(wù)論還是功利主義倫理學(xué)中，利他主義都不是中樞性的倫理原則。[3]因此，在進(jìn)化倫理學(xué)家研究中，也一定要注意把公正或正義當(dāng)做倫理的中樞原則。

　　二 從群體選擇到基因選擇：進(jìn)化倫理學(xué)古典形態(tài)向當(dāng)代形態(tài)的演進(jìn)

　　單純從生物有機(jī)體個(gè)體的角度，很難理解他們所做出的損己利人的行動(dòng)，尤其是極端的自我犧牲行動(dòng)。一個(gè)個(gè)體在自我犧牲的活動(dòng)中喪失了自己生存的可能性，這顯然違背了“適者生存”的進(jìn)化法則。所以，進(jìn)化倫理學(xué)始終把自己研究的重點(diǎn)，放在對(duì)于自我犧牲式的利他主義的說(shuō)明上。

　　達(dá)爾文、斯賓塞、托馬斯·赫胥黎、克魯泡特金等古典進(jìn)化倫理學(xué)家，他們盡管在具體觀點(diǎn)上存在分歧，但是都利用了群體自然選擇理論，來(lái)解釋和說(shuō)明利他主義現(xiàn)象。

　　例如，在1871年首次出版的著作《人類(lèi)的由來(lái)》中，達(dá)爾文詳細(xì)地探討了“社會(huì)本能”（愛(ài)、同情心等）的起源，以及這些社會(huì)本能之向“良心”的進(jìn)化。他立足于群體自然選擇理論，來(lái)解答利他主義問(wèn)題：盡管利他行為對(duì)于相關(guān)的個(gè)體不利，然而個(gè)體生存于其中的集體卻可以從中獲益。他寫(xiě)道：“本性良善的人的數(shù)量的一種增加，和道德性的一種進(jìn)步，確實(shí)使這整個(gè)部落相對(duì)于其他部落顯出巨大的優(yōu)勢(shì)。如果一個(gè)部落擁有許多成員，他們經(jīng)常出于愛(ài)國(guó)主義、忠誠(chéng)、順從、勇敢和同情而準(zhǔn)備著為別人提供服務(wù)，和為了普遍的福利而做出犧牲，則它就會(huì)超出其他民族而獲得勝利；
這一點(diǎn)，可能是自然的育種選擇。”[4]

　　托馬斯·赫胥黎在其所做的題為《進(jìn)化與倫理》的著名講演中，也認(rèn)為群體自然選擇會(huì)迫使群體內(nèi)部的成員團(tuán)結(jié)互助，形成社會(huì)組織，它們“也是由于在生存斗爭(zhēng)中能夠得到通力合作的好處而出現(xiàn)的”�！凹俣ㄆ渌麠l件不變，那么，在一個(gè)野蠻人的部落中，如果秩序維持得最好，部落內(nèi)部最為穩(wěn)定，部落外部并有最真誠(chéng)的相互支持，這個(gè)部落將是生存者�！盵5]他還明確地把“這種社會(huì)結(jié)合的逐漸強(qiáng)化”稱(chēng)為與“生存斗爭(zhēng)”方向相反的“倫理過(guò)程”。

　　達(dá)爾文和赫胥黎等人的這類(lèi)構(gòu)想，直到今天都還可以找到少數(shù)擁戴者，但是，它終于遭到了大多數(shù)進(jìn)化生物學(xué)家和進(jìn)化倫理學(xué)家的拒斥。人們普遍認(rèn)為：把利他主義歸因于群體（部落、民族、國(guó)家等）的選擇優(yōu)勢(shì)，這是不能令人滿(mǎn)意和站不住腳的。達(dá)爾文等人還不了解基因概念，缺乏現(xiàn)代遺傳學(xué)的識(shí)見(jiàn)，因此，他們還不能從基因?qū)用嫠伎祭�他主義的問(wèn)題。當(dāng)代社會(huì)生物學(xué)家以及一大批指出社會(huì)生物學(xué)的進(jìn)化倫理學(xué)家，則立足于基因選擇來(lái)說(shuō)明利他主義現(xiàn)象。問(wèn)題不再是利他的個(gè)體在選擇條件下如何能夠存活，而是利他的基因在選擇條件下如何能夠存活？

　　現(xiàn)在，社會(huì)生物學(xué)的特殊成就，就是為這個(gè)問(wèn)題提供了解答。在1964年發(fā)表的一篇論文[6]中，漢密爾頓（William Hamilton）揭示了一種機(jī)制，并且給出了數(shù)學(xué)模型，它說(shuō)明了利他的基因在自然選擇條件下如何能夠存活。他的觀念建立在近親擁有相同的基因這個(gè)事實(shí)之上：每個(gè)個(gè)體與他的雙親、他的兄弟姐妹和他的子女，始終有50%的基因是相同的；
與他的祖父母、堂兄弟姐妹、侄子和侄女始終還有25%的基因相同。在發(fā)現(xiàn)危險(xiǎn)的時(shí)候，如果一個(gè)報(bào)警者留下兩個(gè)孩子，那么，他的“報(bào)警—基因”的存在（在統(tǒng)計(jì)學(xué)上）由此得到了保證；
反之，如果他事先被捕食者所害，則他的“報(bào)警—基因”便永遠(yuǎn)消失了。古典的選擇視野被社會(huì)生物學(xué)所糾正了。也就是說(shuō)，留下自己的兩個(gè)孩子，不是利他的基因能夠借以存活的唯一路徑：如果報(bào)警者通過(guò)他的行為拯救了兩個(gè)兄弟姐妹或四個(gè)侄子侄女，則他的同樣數(shù)目的基因便由此得到了保證，就像通過(guò)兩個(gè)自己的后代那樣；
在“報(bào)警—基因”之存活方面的統(tǒng)計(jì)學(xué)的概率，因而是相同的。報(bào)警者所冒的較高的風(fēng)險(xiǎn)，可以得到補(bǔ)償，如果他的利他主義對(duì)他的（盡可能近的）親戚有益的話(huà)。因此，社會(huì)生物學(xué)的中心成就就在于：說(shuō)明了一種使利他基因的存活可以得到理解的機(jī)制。

　　由此，以社會(huì)生物學(xué)家為代表的當(dāng)代進(jìn)化倫理學(xué)家便形成了兩個(gè)在哲學(xué)上至關(guān)重要的結(jié)論：第一，利他主義并不是超自然的和不可說(shuō)明的現(xiàn)象，而是在生物學(xué)上可能的、甚至是必要的現(xiàn)象。這一點(diǎn)又導(dǎo)致了下述識(shí)見(jiàn)：“絕不能違背我們的本性，違背我們自己的利益提出并實(shí)施倫理的要求。”[7]換言之：道德和人的本性是可以彼此協(xié)調(diào)的。第二，進(jìn)化的視角克服了利他主義和利己主義的二元論。一個(gè)報(bào)警者或一個(gè)為她的孩子而付出的母親，在對(duì)其他個(gè)體有益的同時(shí)，也有益于利他者自己，他的基因便憑借這種方式而能夠存活。于是，表現(xiàn)型的利他主義（phänotypische Altruismus），就可以被解釋為一種基因型的利己主義（genotypische Egoismus）。利他主義和利己主義并不相互排斥，而是以某種方式統(tǒng)一在一起了：我們?cè)诖艘饬x和范圍中是自私的個(gè)人主義者，即我們的存在于我們軀體中的基因的存活通過(guò)復(fù)制而實(shí)現(xiàn)最大增殖；
而在此意義和范圍內(nèi)我們是利他主義者，即我們的存在于其他人身上的基因通過(guò)復(fù)制而實(shí)現(xiàn)最大增殖——這意味著存在于我們遺傳親屬的身體中，而不管基因是否來(lái)源于我們自己。

　　三 進(jìn)化倫理學(xué)的哲學(xué)收獲

　　從總體上看，進(jìn)化倫理學(xué)家給自己提出的要求是很高的，他們不僅試圖對(duì)人的事實(shí)上的道德（利他）行為做出“科學(xué)的”說(shuō)明，而且想提出一些符合“人的本性”的新道德，以應(yīng)付倫理學(xué)在當(dāng)代所遇到的各種挑戰(zhàn)。這種新道德，首先體現(xiàn)在三個(gè)論點(diǎn)上，它們也是進(jìn)化倫理學(xué)的代表一再發(fā)揮的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我們把這三個(gè)論點(diǎn)，分為弱、強(qiáng)和超強(qiáng)的來(lái)加以概述：

　�。�1）道德規(guī)范具有經(jīng)驗(yàn)的涵意，遵守以及貫徹道德規(guī)范，必須依賴(lài)于內(nèi)在和外在的邊界條件。由于進(jìn)化倫理學(xué)分析了人類(lèi)道德的自然史的基礎(chǔ)，它就為揭示每一種現(xiàn)實(shí)的道德必須加以考慮的生物學(xué)邊界條件做出了貢獻(xiàn)。

　　進(jìn)化倫理學(xué)家在論證這個(gè)弱論點(diǎn)時(shí)，突出的是道德的生物學(xué)根源。在他們看來(lái)，人必須被看做是一個(gè)生物學(xué)的存在者，是在緩慢的和艱辛的過(guò)程中從自然中形成起來(lái)的。進(jìn)化倫理學(xué)之所以是“進(jìn)化的”，是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)了道德的這種形成關(guān)聯(lián)，即強(qiáng)調(diào)了道德的來(lái)自動(dòng)物的“似道德”行為和來(lái)自“人的本性”的發(fā)展（進(jìn)化）。在這個(gè)時(shí)候，“根源”或“根子”這一隱喻，原本敞開(kāi)了這樣一種可能性：在人類(lèi)發(fā)展的一個(gè)確定的階段上，道德將會(huì)從生物學(xué)中解放出來(lái)。但是，這樣一種解放通常并沒(méi)有被進(jìn)化倫理學(xué)家所肯定。他們大多認(rèn)為，雖然生物學(xué)可以退至后臺(tái)，并出現(xiàn)了文化的進(jìn)化，但文化進(jìn)化并不能完全擺脫生物進(jìn)化。即使是現(xiàn)代智人，也始終束縛于某些生物學(xué)的規(guī)律性，它們規(guī)定了人類(lèi)行為的基本框架。正如威爾遜所說(shuō)：“具有更高倫理價(jià)值的文化的進(jìn)化，可能獨(dú)立地繼續(xù)下去并且完全排斥遺傳進(jìn)化嗎？我不相信�；�因控制著文化。這根韁繩很長(zhǎng)，但是倫理的價(jià)值，根據(jù)它們對(duì)于人類(lèi)基因庫(kù)存的影響，而不可避免地隸屬于確定的強(qiáng)制。人類(lèi)的行為，就像扎根很深的、用于作出情緒反應(yīng)——這種反應(yīng)驅(qū)動(dòng)并調(diào)控著行為——的稟賦一樣，是常常拐彎和倒塌的自然程序，通過(guò)這種程序，自然完好無(wú)損地保留了、并將繼續(xù)保留人類(lèi)的遺傳物質(zhì)�！盵8]對(duì)人類(lèi)行為的生物學(xué)界限的揭示，首先在考慮到道德規(guī)范的可實(shí)施性時(shí)具有意義�！懊恳环N倫理學(xué)，它離人的自然動(dòng)機(jī)越遠(yuǎn)，就越是難以實(shí)現(xiàn)或貫徹。雖然許多倫理學(xué)按照這種道德規(guī)范來(lái)裝扮自己，展示自己，然而，這些理想離人的本性越遠(yuǎn)，這一點(diǎn)就越是變得可能：個(gè)體自我偽裝和戴著面具而不能遵守這些倫理預(yù)設(shè)，也就是說(shuō)，倫理的要求不可避免地變得墮落了�！盵9]所以，進(jìn)化倫理學(xué)家提出：一種現(xiàn)實(shí)主義的倫理學(xué)必須考慮到人的生物學(xué)的行為游戲空間。

　�。�2）每一種倫理理論，都做出了有關(guān)人類(lèi)行動(dòng)之動(dòng)力和目標(biāo)的設(shè)定，并由此而預(yù)先假定了一種行動(dòng)理論。社會(huì)生物學(xué)向我們解釋了行動(dòng)的最終動(dòng)力，并由此而為這樣一種行動(dòng)理論奠定了唯一科學(xué)的基礎(chǔ)。

　　支持這個(gè)強(qiáng)論點(diǎn)的論據(jù)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人具有生物學(xué)根源這一觀念，而是這樣一種觀念：人不僅過(guò)去是生物學(xué)的存在者，而且今天還仍然是、并始終還將會(huì)是這樣一種存在者。根據(jù)這個(gè)理由，僅僅為道德設(shè)置一個(gè)生物學(xué)的邊界條件還是不夠的，而是要認(rèn)定人類(lèi)行動(dòng)在生物學(xué)上都是被決定了的，而且即使是道德行動(dòng)也未能構(gòu)成例外。這根“韁繩”可能很長(zhǎng)，但是它不僅劃定了一個(gè)或多或少寬闊的行為可能性空間，而且指揮著行為，并在一個(gè)確定的方向上駕御著行為。這個(gè)強(qiáng)論點(diǎn)并不排除文化的、社會(huì)的和心理的因素在行為進(jìn)化中的作用，但是卻認(rèn)定所有這些因素，歸根到底都從屬于生物學(xué)的目的。在這里，具有決定性意義的是：個(gè)體身上表現(xiàn)出的利他行為，被解釋成了“自私的基因”達(dá)到最大程度的繁殖目的所使用的“手段”、“程序”或“策略”。利他基因不是簡(jiǎn)單地存活的，而是如此地操縱它們的機(jī)體，以至于這個(gè)機(jī)體所做的一切，都是為了基因的存活，以至于表面上的利他在深層上其實(shí)是自私的。道金斯（Richard Dawkins）就這樣把個(gè)體視為“一架自私自利的機(jī)器……它是這樣設(shè)計(jì)起來(lái)的，以至于它所做的，對(duì)于它的作為整體的基因都始終是最好的。”[10]于是，人類(lèi)行為的這個(gè)決定性的限定因素就是基因：它們形成了這種程序，而所有有機(jī)物，包括人在內(nèi)，都按照該程序執(zhí)行功能。所以，在這個(gè)強(qiáng)論點(diǎn)當(dāng)中，“進(jìn)化的”與“遺傳的”，這兩個(gè)詞語(yǔ)便具有相同的意義。除了“基因的道德”外，并不存在任何別的道德。[11]所以，“一直到我們的后代學(xué)會(huì)了改變基因本身為止”，我們都不可能關(guān)閉基因的指令。[12]

　�。�3）迄今為止的倫理學(xué)都不可能給我們提供具有穩(wěn)固的科學(xué)基礎(chǔ)的道德。鑒于我們所面臨的挑戰(zhàn)，清楚的行為規(guī)范也許是必要的。進(jìn)化論可以告訴我們，有哪一些傳統(tǒng)的道德規(guī)范需要加以維護(hù)，又有哪一些無(wú)需維護(hù)；
它還能超出這一點(diǎn)告訴我們，我們應(yīng)該采納哪一些新的規(guī)范。

　　這個(gè)超強(qiáng)的論點(diǎn)走得更遠(yuǎn)了。它不僅把弱的和強(qiáng)的論點(diǎn)包括在自身之中，而且進(jìn)一步表達(dá)了規(guī)范的價(jià)值定向要求。于是，它不滿(mǎn)足于僅僅對(duì)道德行為做出生物學(xué)的解釋?zhuān)ㄕf(shuō)明），而是要求能夠從生物學(xué)上對(duì)道德規(guī)范做出論證。在19世紀(jì)90年代形成的社會(huì)達(dá)爾文主義，一般被視為這個(gè)超強(qiáng)論點(diǎn)的最極端的表現(xiàn)形式，它試圖直接從生物進(jìn)化的事實(shí)，推出了為強(qiáng)者辯護(hù)（“弱肉強(qiáng)食”）的倫理主張。針對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義，很早就有托馬斯·赫胥黎提出過(guò)異議，他反對(duì)人們對(duì)“生存斗爭(zhēng)”的頌揚(yáng)。而且一般地說(shuō)，當(dāng)代進(jìn)化倫理學(xué)的代表也自覺(jué)地跟這種類(lèi)型的理論保持距離。當(dāng)然，進(jìn)化倫理學(xué)的一些新代表，偶爾也感覺(jué)到要為規(guī)范和價(jià)值做出生物學(xué)論證的沖動(dòng)。例如，威爾遜在其不同的著作中，就曾試圖去尋找一種立足于更真切的人的界定基礎(chǔ)上的新道德，[13]并且宣布“一種倫理學(xué)的生物學(xué)”的到來(lái)，“在這種倫理學(xué)的生物學(xué)的基礎(chǔ)上，人們有可能決定去支持道德價(jià)值的一種思考得更加徹底和更加持續(xù)的法典”。[14]當(dāng)然，與社會(huì)達(dá)爾文主義相比，他的要求顯得是有所節(jié)制的：人類(lèi)基因的存活，在基因庫(kù)中的多樣性和人權(quán)的觀念，是他所倡導(dǎo)的三種“基本價(jià)值”，它們有可能通過(guò)進(jìn)化論按照他的見(jiàn)解的一種正確的運(yùn)用，而得以確立。

　　四 進(jìn)化倫理學(xué)的界限

　　上述三個(gè)論點(diǎn)明擺著有很大的區(qū)別，這說(shuō)明即使在進(jìn)化倫理學(xué)家內(nèi)部，人們各自也有著對(duì)進(jìn)化倫理學(xué)的不同理解。但不論哪一個(gè)論點(diǎn)，可以說(shuō)都遇到了自己的界限。

　　顯然，進(jìn)化倫理學(xué)的超強(qiáng)論點(diǎn)，在當(dāng)今已很難找到明確的支持者了。社會(huì)達(dá)爾文主義的名聲，一向就不是很好，也早就遭到來(lái)自進(jìn)化倫理學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部的抵制。而且即使是像威爾遜所提出的有所節(jié)制的價(jià)值規(guī)范要求，人們也認(rèn)為它們經(jīng)受不住嚴(yán)格的批評(píng)。摩爾（Georg Edward Moore）首先針對(duì)斯賓塞而提出的所謂“自然主義的謬誤推理”的責(zé)難，在今天已原則上得到了人們的普遍認(rèn)同。[15]一種進(jìn)化倫理學(xué)不可能是用來(lái)論證價(jià)值規(guī)范的綱領(lǐng)，而至多能解釋為形成這些規(guī)范所必需的經(jīng)驗(yàn)性的前提和邊界條件。人們大多相信：盡管進(jìn)化的分析能夠就道德規(guī)范的歷史和持存著的體系告訴我們?cè)S多東西，但是，它卻絕不會(huì)告訴我們，有哪些目標(biāo)是值得向往的，或者，這些規(guī)范在將來(lái)應(yīng)該沿著怎樣的方向得到改變。米切爾·盧斯（Michael Ruse）還走得更遠(yuǎn)一些，他從“一種生物學(xué)的道德論證是不可能的”這一事實(shí)，得出了如下的推論：歸根到底，沒(méi)有任何道德論證是可能的。[16]當(dāng)然，盧斯的這種推論——人們可以稱(chēng)之為“科學(xué)主義的謬誤推理”——也恰好表明，道德論證的問(wèn)題最終并沒(méi)有被被進(jìn)化倫理學(xué)的代表所解決：他們只能把道德論證當(dāng)作科學(xué)的論證來(lái)設(shè)想。于是，他們也就只能在基因中，而不是在任何別的地方，試圖對(duì)自然主義謬誤推理做出高明的處理，或者干脆使是（Sein）與應(yīng)當(dāng)（Sollen）同時(shí)發(fā)生。

　　進(jìn)化倫理學(xué)的強(qiáng)論點(diǎn)首先提出了進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想對(duì)于解釋人類(lèi)行為的有效范圍問(wèn)題。社會(huì)生物學(xué)試圖為全部人類(lèi)行為奠定理論基礎(chǔ)，這一要求能夠得到辯護(hù)嗎？根本性的懷疑在此顯露了出來(lái)，并且在文獻(xiàn)中得到了論證。在哲學(xué)上決定性的問(wèn)題，是人類(lèi)自由問(wèn)題：倘若人處于基因的控制之下，那么，說(shuō)到底還有自由決斷和行動(dòng)留下游戲空間嗎？很明顯，這一點(diǎn)恰好是倫理學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題：失去了選擇的自由和行動(dòng)的自由，則責(zé)任性和道德的觀念，便都失去了對(duì)象。進(jìn)化倫理學(xué)的代表也承認(rèn)這一點(diǎn)。按照福格爾（Christian Vogel）的觀點(diǎn)，“大家一致同意的是，僅當(dāng)在確定的行動(dòng)抉擇中存在著選擇的可能性，而且這種選擇可能性能夠被察覺(jué)到的時(shí)候，也就是僅當(dāng)某種程度的選擇自由被給定的時(shí)候，人們才能從根本上談?wù)摰赖碌模ɑ虿坏赖碌模┬袨�。”[17] 但是，在社會(huì)生物學(xué)的框架中，這種認(rèn)可是沒(méi)有說(shuō)服力的。[18]因此，在進(jìn)化倫理學(xué)的代表中有一種傾向：一方面維護(hù)一種嚴(yán)格的決定論立場(chǎng)；
但另一方面，卻承認(rèn)自由選擇的可能性。換言之：根據(jù)適當(dāng)?shù)男枰�，這個(gè)強(qiáng)論點(diǎn)的代表們?cè)絹?lái)越傾向于退回至弱論點(diǎn)。

　　進(jìn)化倫理學(xué)的弱論點(diǎn)有個(gè)優(yōu)點(diǎn)：它是真的，但它也有一個(gè)缺點(diǎn)：它是平庸的。僅當(dāng)誰(shuí)相信道德是完全準(zhǔn)備好了地從天上掉到人身上的時(shí)候，這才與道德有一個(gè)生物學(xué)根源的立論相矛盾。而且，也僅當(dāng)人們準(zhǔn)備了去承認(rèn)道德行為的不可履行的準(zhǔn)則時(shí)，人們才有可能不顧那種對(duì)道德規(guī)范的固定的生物學(xué)框架的提示。有很好的理由指出，不是所有的道德法典都考慮到的“人的本性”：“例如，天主教會(huì)的性倫理學(xué)就簡(jiǎn)單地忽略了人的生物學(xué)的可能性：它不是‘可以活下去的’。人們同樣可以要求，每個(gè)人每天只應(yīng)該睡三個(gè)鐘頭。這樣一個(gè)準(zhǔn)則還可以得到很好的倫理學(xué)論證，但它卻同生物學(xué)的原則相抵觸，并因此是不可能履行的�！睆倪@種洞見(jiàn)中，可以立即衍生出無(wú)數(shù)元倫理學(xué)的規(guī)則：“出于生物學(xué)的理由，人必須吃東西，因此不允許道德禁止他飲食�！被蛘撸骸俺鲇谏�物學(xué)的理由，人必須睡覺(jué)，因此不允許道德禁止他睡眠。”或者：“出于生物學(xué)的理由，人不可能超過(guò)十分鐘不吸氧，因此道德不應(yīng)該要求他這么長(zhǎng)時(shí)間憋住氣�！钡鹊取Ｈ欢�正是通過(guò)這些例子，進(jìn)化倫理學(xué)的弱論點(diǎn)的缺點(diǎn)也暴露出來(lái)了：它得到了它的無(wú)可爭(zhēng)議性，卻以平庸作為代價(jià)。為了發(fā)現(xiàn)道德的這類(lèi)“生物學(xué)邊界條件”，我們真的須要?jiǎng)佑萌�部選擇論和遺傳學(xué)嗎？在更清醒的考察中，人們會(huì)必定會(huì)低估進(jìn)化的視野對(duì)于理解人類(lèi)道德的意義。很難看出，這種視野對(duì)理解人類(lèi)的同規(guī)范相關(guān)的行動(dòng)有什么貢獻(xiàn)。

　　總之，如果人們撇開(kāi)進(jìn)化倫理學(xué)的超強(qiáng)論點(diǎn)——因?yàn)樗�往往由于被稱(chēng)為“社會(huì)達(dá)爾文主義”而并無(wú)好的聲譽(yù)，則只能把它的強(qiáng)論點(diǎn)和弱論點(diǎn)作為進(jìn)化倫理學(xué)的核心立論來(lái)加以選擇，然而，在作這種選擇時(shí)，我們卻又陷入了一種兩難處境：進(jìn)化倫理學(xué)要么立足于社會(huì)生物學(xué)的遺傳決定論，于是，它在理論上是有趣的、挑戰(zhàn)性的和富有刺激的，但是卻沒(méi)有能力去闡釋一種道德理論，因?yàn)榈赖吕碚擃A(yù)設(shè)了自由和自律；
要么它認(rèn)可這種自由和自律，但是，它由此卻倒退到有關(guān)生物學(xué)與道德之關(guān)聯(lián)的弱主張上去了，于是有變得平庸的危險(xiǎn)。這時(shí)候，平庸性代替了挑戰(zhàn)性。

　　注釋

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　　[1] Annemari Pieper(Hrsg.), Geschichte der neueren Ethik.Band 2:Gegenwart.A.Francke Verlag,

　　Tübingen und Basel 1992.S.260~280.

　　[2] 舒遠(yuǎn)招：《西方進(jìn)化倫理學(xué)——進(jìn)化論運(yùn)用于倫理學(xué)的嘗試》，湖南師范大學(xué)出版社，2006，導(dǎo)論：“什么是進(jìn)化倫理學(xué)”。

　　[3] 羅爾斯頓:《基因、創(chuàng)世記和上帝——價(jià)值及其在自然史和人類(lèi)史中的起源》，范岱年、陳養(yǎng)惠譯, 湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2003，第五章。

　　[4] 達(dá)爾文: 《人類(lèi)的由來(lái)》，潘光旦、胡壽文譯, 商務(wù)印書(shū)館，1997，第201頁(yè)。

　　[5] 托馬斯·赫胥黎：《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，科學(xué)出版社，1971，第17~18頁(yè)。

　　[6] William Hamilton,“The Genetical Evolution of Social Behavior”，The Journal of Theoretical Biology(1964)P.1~16.

　　[7] Gerhard Vollmer, Biophilosophie,Reclam Verlag,Stuttgart，1995.S.186

　　[8] 威爾遜：《論人性》，方展畫(huà)、周丹譯， 浙江教育出版社，2001，第152頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

　　[9]ChristianVogel，“Soziologie und die moderne Reproduktionstechnologie”,In: Kurt Bayertz(Hrsg.),Evolution und Ethik, Reclam Verlag, Stuttgart1993, S.215.

　　[10] Richard Dawkins, Das egoistische Gen. Übers.von Karin de Sousa Ferreira, Berlin/Heidelberg /New York1978.S.79.

　　[11] Edward O Wilson, Sociobiologiy:The New Synthesis, Cambridge(Mass.)1975.P.3~7.

　　[12] [13] [14] Edward O.Wilson, Biologie als Schicksal, Die soziobiologischen Grundlagen menschlichen Verhaltens, Übers.von Friedrich Griese.Frankfurt a.M./Berlin/Wien1980.S.95.S.12.S.184.

　　[15] 喬治·摩爾：《倫理學(xué)原理》，長(zhǎng)河譯， 上海人民出版社，2005，第二章。

　　[16] Michael Ruse, “Noch einmal:Die Ethik der Evolution”，In：Kurt Bayertz (Hrsg.):Evolution und Ethik,Reclam Verlag,Stuttgart1993,S163.

　　[17] Christian Vogel, “Evolution und Moral”，In：Heinz Maier-Leibnitz(Hrsg.), Zeugen des Wissens.Mainz1986,S.496~497.

　　[18] Kurt Bayertz (Hrsg.), Evolution und Ethik,Reclam Verlag,Stuttgart1993,S31.

　�。� 責(zé)任編輯 孔明安）

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