現(xiàn)代化對我們來說應該是常識了，它有兩個核心問題，一個是發(fā)達的市場經(jīng)濟，一個是民主政治，這兩點背后共同的東西就是社會的個人本位化，也就是從一個共同體為本位的傳統(tǒng)社會過渡到個人本位的、尊重公民個人權力和個性價值的社會。

　　我們現(xiàn)在說人文主義，實際上所謂的人文指的都是人的個性，我們說的人權實際上也是公民的個人權力，因為只有在這個意義上我們才能解釋什么叫侵犯人權、維護人權。如果我們說人權指的是所有人的權力或者說是不可分割的整體、民族或國家的權力，那就很難講什么叫做侵犯人權了。所以我們現(xiàn)在講人權、講人道主義，都是基于對個人權力的尊重、對個人個性自由發(fā)展的尊重而言的。這恐怕也是人類社會發(fā)展到現(xiàn)在的共識，既是跨文化也是跨主義的。比如馬克思說過，我們越往前追溯歷史，從事生產(chǎn)的個人就越表現(xiàn)為不自由，越從屬于一個較大的整體。在馬克思所說的社會，人并不是獨立的個人，而是狹隘人群的附屬物，是共同體的產(chǎn)物、財產(chǎn)，因而也是作為共同體之父的那個人的財產(chǎn)。僅只是在我們這市民社會中，個人才成為達到自己目的的手段。按他的說法，歷史的發(fā)展是從以人的依賴性即人對共同體的依賴性為主的階段發(fā)展到人的自由個性發(fā)展的階段。這是理想階段。

　　盧梭在《社會契約論》中有一句很有名的話：“公民關注個人自由，臣民關注整體的和諧�！贝蠹抑�道盧梭一般被認為是對自由主義理解的個人權利觀持批評態(tài)度的，因為他有很多關于人權的概念，這種概念如果膨脹得很厲害的話，就會對個人自由有很大威脅。但即使是盧梭，他也以個人權力來作為劃分公民和臣民的一個重要指標。自由主義者就更不用說了，關于個人本位的言論在那里有著許多經(jīng)典說法。我之所以在這里列舉馬克思，列舉盧梭是因為按照自由主義來看，這兩個人都對個人權力和本位持很大的保留態(tài)度。但即使是他們，在談論現(xiàn)代社會、市民社會的時候，也是把尊重個人的權利、尊重個性的發(fā)展作為現(xiàn)代化的一個幾乎是本質(zhì)性的指標。不管是市場經(jīng)濟還是民主政治，都是在這個基點上產(chǎn)生出來的�！� 在這個問題上，我們在長期討論中形成了一個思維定勢，就是把個人本位及非個人本位當作一個文化特征來談論。我們現(xiàn)在有必要去反省這種觀點。因為長期以來一直有人說。西方文化的特點是個人本位的，中國文化或東方文化或亞洲價值的特點是整體本位的，而這個“整體”的說法不一，有說家庭本位的，有說宗族本位的，總之有些人認為個人本位、總體本位是不同文化的特征。我覺得這個說法之所以形成是有原因的，在后面我會提到四個原因。但就事實而言我認為這是不對的。因為西方在前近代時期，比如中世紀，他們的文化觀念很難說是個人本位的。個人本位是現(xiàn)代化的特征而不是某個文化的特征，甚至也不能說是西方文化的特征。但是近代以來，中西方文化交流以來，的確存在這種說法。

　　這是我們考慮的立足點，在此之上，我們要討論的兩個問題是：第一，如果我們不把個人本位作為東西文化比較的出發(fā)點的話，那么不同民族發(fā)展的特點到底是什么?第二，從各種不同社會中，怎樣找到一條各自不同或者有共同基礎的現(xiàn)代化發(fā)展的道路?

　　在這里我首先要講一個問題，即為什么很多人認為西方文化是個體本位的文化，而中國文化或者東方文化是整體本位的文化。我認為形成這種觀念的原因是很容易理解的。事實上我們發(fā)現(xiàn)不同的人在研究本民族文化，尤其是本民族前現(xiàn)代階段的文化的時候，幾乎不約而同的把整體本位當作其特點，但是到了近代，有四個原因致使我剛才說的誤解產(chǎn)生。

　　第一，近代西方文明在19世紀和中國交流時，這兩種文明的發(fā)展狀態(tài)已有了很大的不同。西方當時已經(jīng)是個人本位的近代社會，而中國仍是傳統(tǒng)社會，因此，在當時的西方人看來，就覺得家族、宗族等就是中國特有的傳統(tǒng)，于是西方很多漢學家和中國問題研究者紛紛關注中國社會，把目光駐留在這些地方。但是實際上如果不是19世紀而是更早的如中世紀，像一些血緣共同體以及非血緣的其他共同體如村社、行會、教區(qū)、采邑，在西方傳統(tǒng)社會中的地位并不亞于東方。

　　第二，19世紀以來，中國人同西方接觸的過程中產(chǎn)生了近代思潮，它的個性解放特征，維護、弘揚、伸張公民個人權力的特征是很明顯的。尤其是在代表“五四”新文化運動最激進的即后來發(fā)展成馬克思主義的那一支中表現(xiàn)尤為明顯。大家知道后來變成馬克思主義者的那些人，當初都是最極端的個性解放主義者，很多人提出廢除家族、廢除家庭、廢除婚姻，也有個別人主張廢除國家。無論在理念還是行為上，他們都對共同體或者那種以人身依附關系為基礎的整體約束個人權力的行為進行了非常強烈地抗衡。

　　當時的中國有一個鮮明的特點，李澤厚先生稱之為“救亡壓倒啟蒙”。我認為并非如此。因為那時救亡和啟蒙是一致的，如果把啟蒙理解為個性解放的話，那么當時最熱衷于救亡的那些人往往也是最熱衷于個性解放的人。但是如果救亡并不是壓倒啟蒙的話，那么救亡的確對啟蒙有一種扭曲。也就是說救亡把啟蒙、個性解放的矛頭更多地指向小共同體而不是大共同體。這些人當時強調(diào)的個性解放和個人權力的伸張，主要不是針對國家、整體的束縛，而是針對小共同體尤其是家庭、家族的束縛。

　　“五四”運動中個性解放主義者要求人們擺脫的束縛主要是包辦婚姻、家長制、族權、夫權。他們把這些作為個體擺脫整體的很明確的傾向提出來，然而這時他們反抗的矛頭并不都只限于家庭。比如說晚清一直到“五四”時代的中國人對中國封建皇權的批評同樣是非常強烈的。其強烈程度并不亞于他們對族權的批判。但是，如果你們仔細分析一下就會發(fā)現(xiàn)這兩種批判在性質(zhì)上有很大的不同。這個不同在于“五四”以來的中國人在擺脫家庭和家族束縛的時候，他們絕不僅僅是擺脫家族、家庭內(nèi)部某些首長個人的束縛，而是在擺脫一個整體的束縛。比如他們反對包辦婚姻，并不是因為它體現(xiàn)了家長的意志就不能忍受而如果體現(xiàn)家族意志就變得可以忍受了。中國人擺脫家庭控制、擺脫家族控制的愿望是非常強烈的，但是他們在反對國家專制的時候就沒有這種觀念。在反對皇權時，他們往往強調(diào)他們反對的是一家之專制，一族之專制，而假如是人民的專制似乎就是好的了。因此他們的個性解放在國家、民族的層次上不具有個性解放的特征，而只在小共同體的層次上有個性解放的特征。也就是說“五四”時代的個性解放僅僅針對小共同體而不針對大共同體，它非常強烈地指向了中國傳統(tǒng)的家族主義、宗族主義的部分。

　　這種現(xiàn)象并不難理解。19世紀末到20世紀 初，中國一直處于民族危機中，人們痛感國力衰弱，都有強國意識。在這種意識遮蔽下人們對更大范圍共同體的束縛就不是太敏感了。以至于后來產(chǎn)生了一種不好解釋的現(xiàn)象，那就是“五四”運動以后正是在最激進的那一支中——這里的激進是個性解放上的激進，發(fā)展出了一種比傳統(tǒng)社會對于個性的壓抑更厲害的機制。對此的解釋有兩種：一種是認為當時的反傳統(tǒng)還不夠徹底，80年代很多西化論者持這種主張；
另一種正相反，認為這個時代最大的問題是激進主義過分了，帶來了革命，而革命 又帶來了人民主權，從而造成對個性的進一步擠壓。我認為，激進與不激進都是對傳統(tǒng)而言的，但傳統(tǒng)究竟是什么呢?

　　第三個原因是，近代中國人接受的近代思潮主要來自西方思潮，而西方思潮是在西方傳統(tǒng)社會現(xiàn)代化過程中為解決他們的個性解放和個人權力伸張?zhí)岢龅脑�理。西方傳統(tǒng)社會和中國傳統(tǒng)社會最根本的不同在于西方社會的確是小共同體本位。西方在中世紀時期的國家組織并不太發(fā)達，按現(xiàn)在通行的說法，西方的民族國家是在近代化過程中產(chǎn)生的。他們那個時代仍是整體本位的時代，但是這個整體是各種各樣的小共同體，也就是《共同體與社會》這本書中寫的共同體，書中沒有用“小”，因為在西方人眼中所謂共同體就是小共同體。小共同體包括采邑、村社、行會、教區(qū)甚至家族血緣共同體�，F(xiàn)代研究證明，大家族制度如果在西方中世紀并不像我們以前認為的那樣普遍的話，那么與東方社會、與中國社會相比，它還是更常見的。它與其說是中國社會的特征不如說是西方中世紀社會的特征。為了擺脫小共同體的束縛，從一開始就存在著“市民與王權的聯(lián)盟”這樣一種現(xiàn)象。隨著西方現(xiàn)代化，國家主義是和民主主義同時并生的兩種價值取向，尤其到了兩次大戰(zhàn)之間，又恰恰是西方國家主義思潮：右的國家主義思潮——法西斯主義和左的國家主義思潮——布爾什維主義都發(fā)展到登峰造極的時代。這種思潮反饋到中國，就使中國人更難對大共同體本位產(chǎn)生很到位的反思。

　　第四點，我今年年初在海南的一次會議上談這個問題時，有一位學者補充說美國漢學家或者說西方漢學家在這個問題上的很多見解也起了很大的作用。他認為西方漢學家之所以得出這個結論，一方面是因為觀察角度的問題。很多漢學家包括研究中國家族制度最有名的學者，他們關注的是福建和廣東的家族，尤其是新界的家族。他們關注的都是東南沿海，而東南沿海確實是近代以來中國家族制度最發(fā)達的地方。以東南沿海的現(xiàn)象往內(nèi)地推，容易產(chǎn)生很多認識上的問題。東南沿海的很多現(xiàn)象，所謂中國的本土資源，究竟在多大程度上能夠代表中國自古以來的傳統(tǒng)，這本來是比較成問題的。但由于這些人的觀察角度所限，他們關注的就只能是這些。另一方面，西方的漢學家有一個不言自明的職能角色，就是發(fā)現(xiàn)中國不同于西方的地方，而不是中西方的相同之處。所以，他們的觀察角度很自然地就偏重于求異而非求同。他們的求異職能使他們勢必要向西方描繪一個奇異的東方，這種傾向也是他們研究中國家族的原因之一。

　　這四種原因，使得長期以來似乎有了一個定論——西方是個人本位的社會，中國是宗族本位的社會。那么從“五四”以來，恐怕真正的區(qū)別只在于對傳統(tǒng)持一種什么態(tài)度這一方面。比如對家族這種傳統(tǒng)，有些人持尖銳的批判態(tài)度，代表這種傳統(tǒng)的儒家文化被認為是一種很糟糕的東西。很多比較激進的西化論者就持這一觀念。還有一些文化保守主義者持認同的態(tài)度。但是認同也好，批判也好，都只是一種價值判斷。就事實判斷而言，它們似乎沒有什么區(qū)別，以至于今天，面對改革以后我國東南沿海出現(xiàn)的小共同體的復興基本上還是這兩種話 語。雖然評價相反，但都把它看作中國的傳統(tǒng)。而我今天要對這一點質(zhì)疑。

　　我并不否認中國古代存在著地緣、血緣的小共同體組織或意識。以前我們就說東南沿海共同體最多，內(nèi)地比較少；
1949年以前比較多，1949年以后較少。最近又有人寫文章說這些都不對，其實華北也是有的。即使1949年以后家族傳統(tǒng)也沒有完全消失。這樣的說法，我覺得就絕對意義上來說肯定是正確的，但我們現(xiàn)在要談的是相對的意義。當我們把它作為中國傳統(tǒng)社會的特點時，我們肯定有一個參照系，也就是其他文明。

　　我剛才講的那些理論，可以說已深人人心，大家都把它作為不言自明的真理，因此產(chǎn)生種種推論。這里可以舉一個例子。前幾年有部叫《被告山杠爺》的電影曾在思想界引起很大轟動。據(jù)我所知，社會學界、人類學界、法學界都拿這部電影作文章。這部電影是以一個非常偏僻落后、與外界沒多大交往的山村為場景，那里的村民根本不知道法制是什么，只懂得傳統(tǒng)的宗法秩序。德高望重的山杠爺按照家族統(tǒng)治的那一套對社區(qū)進行著倫理自治。但有一天他的統(tǒng)治和外界法律產(chǎn)生矛盾，共同體外的國家進行了干預，帶走了山杠爺，傳統(tǒng)的倫理自治遭到了破壞。

　　在這里，我不想對倫理自治是否值得稱贊提出批評，因為這是價值判斷的問題。我只想指出一點，我國很多城里人和西方人有同樣的見解，這就是當我們在東南沿海這些地方看到某些好像與現(xiàn)代社會不太一樣的奇妙的東西時，我們理所當然地把它認定為傳統(tǒng)，而且把它向內(nèi)地、向封閉的地方推，認為越是原生形態(tài)的地方這種東西就越多。所以，杠爺不被設置在中原地區(qū)或沿海，而是在內(nèi)地—個封閉的山村里。但實際上，真正了解一下歷史，了解一下現(xiàn)時的農(nóng)村，你就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實恰恰相反。

　　我們看到的宗族、家族，應當說不同程度地在中國很多地方都有，但是如果就相對的發(fā)達水平而論，從時間上說越是晚近越是發(fā)達。我說的“晚近”是指宋元以后，宋元不像明清那樣發(fā)達，而明又沒有清那樣發(fā)達，甚至在清代，也是晚清勝于清前期。從地域來講，中國家族組織、家族倫理和家族自治現(xiàn)象也是在最開放的東南沿海地區(qū)最發(fā)達，在發(fā)達程度和與外界接觸程度次之的長江流域較發(fā)達，而黃河流域尤其是被視作是中國文明的搖籃和中國古老文明的最典型代表地區(qū)的中原和關中這些地方可以說基本上是忽略不計的。

　　我這么說的根據(jù)是有計量尺度的。抽象地說家族發(fā)達與否很難度量，但家族公產(chǎn)的發(fā)達程度是可以這樣說的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　家族組織不管是族譜、祠堂、族墓甚至鄉(xiāng)規(guī)、族約都要有一定的經(jīng)濟基礎，這一基礎的體現(xiàn)就是族廟公產(chǎn)。我們已經(jīng)知道，至少在19世紀末20世紀初，族廟公產(chǎn)最發(fā)達的是東南沿海，尤其是廣東的珠江三角洲，廣州屬各縣。大部分縣的族廟公產(chǎn)都占總耕地面積的50％以上，甚至80％以上，像順德、番禺、新會，而其他縣族廟公產(chǎn)也達到30—50％。很多地方幾乎就是一個個的宗族公社，以至于到了1950年搞土改的時候，當?shù)氐暮芏喔刹坎恢�道怎么處理，因為那里沒有私人土地，福建、浙江兩省的族廟公產(chǎn)的比重也非常大。20年代，浙江永康族廟公產(chǎn)占42％，義烏占34％。浦江、上虞有的社區(qū)占80％以上，福建尤其是客家地區(qū)更不用說了。長江兩湖地區(qū)族廟公產(chǎn)最發(fā)達的地方恰恰也是這兩個省最發(fā)達的地方，像湖南長沙附屬各縣，湖北漢陽附屬各縣，這兩個地方族廟公產(chǎn)在20年代大致都在15％—20％左右，在周邊各府就更少。到了華北平原、黃河流域族廟公產(chǎn)幾乎就不存在了。30年代初，鄉(xiāng)村建設派梁漱溟、李景漢先生在華北調(diào)查的結果也是如此。李景漢先生的定縣調(diào)查，得出的耕地總面積達6萬多畝，但其中族廟公產(chǎn)僅200畝。關中41個縣，根據(jù)土改的調(diào)查，沒有一個縣的族廟公產(chǎn)超過0．5％，基本上都可以忽略不計，也就是說整個北方地區(qū)基本上不存在有意義的族廟公產(chǎn)。

　　這就提出了一個問題，我們現(xiàn)在看到的家庭小共同體到底是在封閉的條件下產(chǎn)生的原生形態(tài)的傳統(tǒng)，還是一種別的東西，至少是在別的因素刺激下成長起來的東西；
它在中國社會發(fā)展中到底起了什么樣的作用?我們看到的被告山杠爺這樣的故事在不發(fā)達地區(qū)也許有，但絕不是典型現(xiàn)象。元代有一句民謠“山高皇帝遠，民少相公多”，意思是山高皇帝遠的地方，并不是家族很多的地方，而是官吏多，小共同體的自治組織反而不發(fā)達，老百姓受所謂王法的制約反而更強烈。

　　這種現(xiàn)象說明了什么?我們首先要說到對傳統(tǒng)的認識。按我的看法，把儒家典籍當作中國傳統(tǒng)的作法需要打一個很大的折扣，因為中國傳統(tǒng)文化中真正影響中國人——不管是精英還是大眾，統(tǒng)治者還是人民——的思維和行為方式的東西，與其說是儒家，不如說是其他的，比如說法家。

　　中國作為一個大一統(tǒng)的專制國家，是從戰(zhàn)國、秦開始的，延續(xù)到清朝基本上沒什么改變，制度也是那時定下的。但典籍卻經(jīng)過了變化，從漢武帝獨尊儒術以后，儒家經(jīng)典就在中國經(jīng)典文化中取得了獨尊地位，但這并沒有在整個社會造成一場大變革。漢代制度用四個字概括就是“漢承秦制”，并且瞿同祖先生提出了“漢承秦法”，不但整個政治制度繼承了秦朝，而且漢代法典也是繼承了秦代的法家法，這在漢武帝獨尊儒術后并沒有根本改變，一直到東漢仍如此。到魏晉后，中國法律開始儒家化，以禮入法，禮法合一。

　　法家法乃至整個法家思想體現(xiàn)的是極端反宗法的大共同體一元化控制的傳統(tǒng)。它的一個核心思想是使專制王權能夠穿透一切小共同體的自治軀殼一直貫穿到每個小農(nóng)家庭。在這個基礎上形成的中國社會是“編戶齊民”的社會，是中央集權的大一統(tǒng)國家對一戶一戶的小農(nóng)嚴格編制的社會。這種說法和當下流行的一種觀點會產(chǎn)生沖突。很多人都喜歡講1949年以前，中國的國家權力只達到縣一級，縣以下是自治的鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)紳代表了自治利益，用宗族治理進行沒有絲毫政權意味的鄉(xiāng)紳自治。如果針對1949年以后的情況而言，這是可以說得過去的，但如果把它作為文化特征，與其他民族對比，恐怕就不能這樣說了。

　　在戰(zhàn)國、秦漢一直到東漢，中國不但“漢承秦制”而且“漢承秦法”，他們貫穿的都是法家的理念和法家的體制。法家理論在人性上是赤裸裸的性惡論，這使他們對宗法的溫情脈脈的東西不抱任何幻想，像韓非說的“夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其余無可信者矣”。在此基礎上，皇帝要統(tǒng)一，就要建立起一套“利出一孔”的制度，所有的資源都必須高度集中地控制在專制國家手里，這一原則要貫徹到底就要打破一切小共同體自治的紐帶。因此，法家的制度設計是非常反宗法的，它的邏輯是強制瓦解宗法大家庭，例如“民有二男不分異者倍其賦”。秦代的法律制度鼓勵“告親”禁止“容隱”，它把在財產(chǎn)觀念上的小共同體意識消解到了最大程度。睡虎地出土的《秦律．法律答問》中說“夫有罪，妻先告”，其財“不收”；
“妻有罪，夫先告”，其財“（上田下井）夫”。從這種法律原則看，秦代的法律在財產(chǎn)關系上給人一種非�，F(xiàn)代化的印象， 因為它里面描寫的財產(chǎn)主體幾乎是個人。臣妾(奴婢)盜主之父母的財產(chǎn)，不算是盜主人的財產(chǎn)，甚至《秦律》中還有討論子盜父、父盜子，假父(義父)盜假子的問題。這樣的一套原則要體現(xiàn)的就是“以吏為私”。吏，與其說是一種職業(yè)，不如說是一種人格。秦漢時代，吏的概念很廣，很多文獻都把這一概念一直延伸到五人、里長、父老層級。

　　到了漢武帝獨尊儒術以后，儒家思想逐漸取代了法家思想，對人們的社會生活、思想觀念和行為方式都起了很大的影響，并在魏晉時達到它的頂點。魏晉時的確出現(xiàn)了社會家族化的局面。從東漢開始世家大族勢力逐漸興起，魏晉出現(xiàn)門閥士族，當時的政權體系、選官原則也變成了泛道德主義、倫理中心主義。魏晉的九品中正制，名義上按道德原則如“孝廉”、“賢良方正”、“自孝有道”等選官。這是建立在性善論基礎上的。我把這一時期稱為“表里皆儒”的時期。儒家原則的確貫穿到了社會行為和人們的思想行為方式中。然而正是在這個 時期，大一統(tǒng)的中央集權國家出現(xiàn)了解體的現(xiàn)象。

　　從隋唐到宋元，中國重建了大一統(tǒng)的中央集權專制國家。這個重建的過程，照我的分析是“儒表法里”的過程。在經(jīng)典文化層面大量恢復了法家的東西，以至于宋元以后的中國，或者說整個中國文化，與其說是儒家文化為主導，不如說是法家文化為主導。整個政治制度、經(jīng)濟制度以及人們在此制度下形成的行為方式與其說是儒家化的不如說是法家化的。舉個例子，中國人對人性的判斷事實上是性惡論的。中國人的防人之術從精英到大眾在世界上是發(fā)展得最為登峰造極的。我們?nèi)粘Ｉ�活中真正流通的對人的評價不是儒家性善論，而是在幼學詩之類中表現(xiàn)出來的“畫龍畫虎難畫骨，知人知面不知心”，“逢人只說三分話，未可全拋一片心”，“害人之心不可有，防入之心不可無”等等。

　　相對于中國這種傳統(tǒng)而言，西方中世紀倒是一個很典型的小共同體本位的時代。我們現(xiàn)在講的小共同體，一般指的是非血緣共同體，主要指以封主封臣之間的忠誠關系為紐帶的采邑制，以及以地緣紐帶為基礎的村社制。實際上，即使拋開這兩點不論，即使談到真正的血緣共同體意識，在前近代的歐洲也是根深蒂固的。我們前面講到秦漢時代在法家意識的灌輸下，整個社會表現(xiàn)出明顯的非宗法狀態(tài)，但在歐洲中世紀，血緣共同體在組織居民聚居中反而非常普遍。用歐洲年鑒學派第一代泰斗人物的話說，當時除了血緣關系以外幾乎沒有別的人際關系�，F(xiàn)代家庭人口史研究對歐洲傳統(tǒng)大家庭制度的說法進行了修正，認為實際上大家庭沒有那么多，但即便如此，比起中國五口之家還是要多。如果再考慮其他的共同體形式就更不用說了。

　　西方小共同體的廣泛發(fā)展，造成了西方傳統(tǒng)社會中一些用中國人的眼光看起來似乎難以理解的現(xiàn)象。比如我們現(xiàn)在很難理解英國的圈地運動是怎么回事。比起日爾曼地區(qū)的馬爾克、東歐俄羅斯的米爾，英國中世紀的村社并不發(fā)達，但在圈地運動前，村社傳統(tǒng)仍有很大勢力，表現(xiàn)在當時盡管有土地買賣、租佃，但限于本村。市場經(jīng)濟發(fā)展后，土地被租給出價高的外村人養(yǎng)羊，原來在土地上的本地的老佃戶被趕走，這就是圈地運動。在中國人看來，這算不了什么，別說是租，即使把土地賣給外村也是司空見慣的事。村社之間的土地交易在漢代已經(jīng)有了，宋元以后更為普遍。但在英國這樣村社觀念不是很強的國家，打破村社觀念竟然引起了極大反響。中國人同樣不能理解社區(qū)對人怎么會有那么大的束縛力，不能理解俄國農(nóng)民19世紀在向政府交納國稅，向領主交納勞役地租的同時，為什么要向村社承擔26％的稅務�！�

　　歐洲中世紀行會、教區(qū)、領地都有很強的排他性，內(nèi)部都有很強的自治紐帶。歐洲中世紀傳統(tǒng)社會基本上是個小共同體本位的社會，而且這個傳統(tǒng)并不限于中世紀，也包括羅馬。我們現(xiàn)在都說西方傳統(tǒng)起源于羅馬，如果我們拿羅馬和當時的中國社會即秦漢時代相對比，那么秦漢時代的“民有二男不分異者倍其賦”和羅馬的父權制大家族制度，恰恰形成一個非常鮮明的對比。羅馬對父權的承認比中國法律要嚴格得多，任何權力的主體都是父權制大家族，家長對家屬的權力就像奴隸主對奴隸一樣。

　　因此，就傳統(tǒng)社會本質(zhì)而言，不論中國社會還是西方社會，都是共同體本位的社會，而不是個人本位的社會。但如果要說兩者有何特點的話，那么中國的特點在于大共同體本位，小共同體很不發(fā)達——小共同體真正發(fā)達起來在近古恰恰是在一些接受外界影響較多的、商品經(jīng)濟發(fā)達的、整個社會經(jīng)濟水平較高的地區(qū)，比如東南沿海、長江流域；
而歐洲中世紀倒真是一個小共同體本位的社會。

　　我要講的最后一個問題是，這樣一個社會是怎樣演進到個人本位的現(xiàn)代社會的。我一開始講了，現(xiàn)代社會是一個以個人為本位的社會，現(xiàn)代化的進程是個人權力和個性伸展的過程。但個人權力和個性在力量弱小的時候，不可能一下子擺脫所有共同體，這時有一個兩害相權取其輕，和一些共同體力量聯(lián)盟來擺脫束縛最厲害的共同體的中間狀態(tài)。對西方來說，這便是現(xiàn)代化起步階段。中世紀晚期的“市民與王權的聯(lián)盟”在我看來就是公民個人權力與大共同體的聯(lián)盟，借助大共同體的權力來擺脫小共同體的束縛，具體地說就是擺脫村社、家族、采邑、教區(qū)、行會等小共同體。然后在公民權力成長到一定程度時，才進一步和王權發(fā)生沖突，以至于產(chǎn)生像英、法的革命現(xiàn)象，擺脫專制王權，把傳統(tǒng)王朝國家改變成現(xiàn)代公民國家。之所以和王權聯(lián)盟，是因為在西方傳統(tǒng)社會，大共同體一直很不發(fā)達，對個體的束縛在當時比較次要，而小共同體的束縛是主要的。

　　在中國，恐怕情況恰恰相反。按我的看法，中國傳統(tǒng)社會是大共同體本位的社會，對個人權力和個性的束縛主要來自大共同體，這不僅扼殺了個人權力和個性的發(fā)展空間，甚至在很大程度上壓縮了小共同體的自治空間。這使得中國的村社組織、家族組織等等一切民間組織在前近代條件下都不如同樣是前近代的歐洲活動空間大。于是在中國現(xiàn)代化過程中，很可能需要一個市民(公民)與小共同體聯(lián)盟來擺脫大共同體的束縛這樣一個過渡時期。這就可以理解為什么在中國自古以來越是周邊地區(qū)，越是商品經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)，各種各樣的傳統(tǒng)民間組織就越發(fā)達。我們也可以理解，為什么在改革時期，也正是在這些商品經(jīng)濟最發(fā)達的地方出現(xiàn)各種小共同體。

　　同樣，這也可以理解1949年以后中國出現(xiàn)的另一個現(xiàn)象。大家知道，蘇聯(lián)和中國在社會主義時期都對農(nóng)民搞了集體化。蘇聯(lián)1929年搞集體化時斯大林認為俄國農(nóng)民原來就有村社傳統(tǒng)(即農(nóng)村公社)并一直實行土地公有，所以蘇聯(lián)的集體化可以搞得很快。結果農(nóng)民的反抗非常強烈，1930年一年就有70萬農(nóng)民卷入反集體化的暴亂，農(nóng)民宰殺牲畜消極反抗，大牲畜損失60％以上。

　　到了1950年中國搞集體化時，蘇聯(lián)顧問認為，中國農(nóng)民比西歐農(nóng)民的小私有制歷史還要悠久，可能會搞不成。然而中國農(nóng)民并沒有表現(xiàn)出很強的反抗意志�？梢哉f，中國農(nóng)民的確蘊含著抵制大共同體的消極性。中國農(nóng)民在這個時期的確比俄國村社社員更容易地被卷入集體化，這成為研究1949年以后中國的一個很大的問題，稱為“公社之謎”。

　　其實公社化過程中的現(xiàn)象可以給我們啟示。中國集體化在高級社時期也出現(xiàn)過農(nóng)民人社前殺牛殺馬現(xiàn)象，但很快被制止，從此農(nóng)民再也沒有敢殺牲畜，因為國家規(guī)定不能殺。甚至在三年困難時期，牲畜損失比人口損失都要小得多。公社時期農(nóng)民不是完全沒有反抗，但真正發(fā)生騷亂的過方恰恰都是1949年以前宗族公產(chǎn)比重最大的地方。而俄國農(nóng)民集體化過程表現(xiàn)強烈的原因也在于農(nóng)村公社。農(nóng)村公社是一種傳統(tǒng)的小共同體，它具有極強的凝聚力和自治紐帶、自治功能，一方面它對家民的個性發(fā)展和資本主義商品經(jīng)濟發(fā)展是一種不利因素，另一方面它也是使俄國農(nóng)民能比較有效地抵拒大共同體一元控制的條件。俄國農(nóng)民集體化的困難不是因為沒有公社而恰恰是因為有了公社。而中國也恰恰是因為小共同體紐帶的缺乏使表面上看起來“一小二私”的中國農(nóng)民反而很容易過渡到“一大二公”。

　　從表面上看，中國很早就出現(xiàn)有人稱之為“準現(xiàn)代化”的因素，很早就出現(xiàn)了土地私有制、自由租佃制度及以科舉制為代表的文官制度。人與人之間很早就開始自由市場交易，尤其是商鞅變法以后。商鞅變法不是要搞土地私有制而是搞國家一元控制，秦代的土地制度是典型的國家授地制，但相對于宗族公社小共同體而言是鼓勵土地私有的。它把社會高度原子化，使小共同體紐帶瓦解到最大限度。但小共同體瓦解的背后不是公民個性和個人權力的成長，而是大共同體的膨脹。因此，反過來說，在中國近代化過程中就造成了這樣一種可能；
中國至少在一定時期內(nèi)小共同體紐帶的發(fā)展與公民個性和個人權力的發(fā)展很可能是不矛盾的，這也是公民與小共同體聯(lián)盟的階段.

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