德里達(dá)這一頁似乎要被匆忙地翻過去，這充分顯示出當(dāng)代理論和批評的輕狂。解構(gòu)主義在西方畢竟已經(jīng)有三四十年的歷史，而且廣泛地被人文學(xué)科所吸收。當(dāng)代多元主義變得油嘴滑舌，這不過是從解構(gòu)主義那里搞了點(diǎn)皮毛。而一元論和獨(dú)斷論依然盛行，這說明解構(gòu)的任務(wù)并沒有完成。相反，當(dāng)代思想文化對解構(gòu)主義完全采取了實(shí)用主義的態(tài)度，不折不扣的拿來主義。這種情況就是在西方當(dāng)代理論和批評中，在文化研究這門超級學(xué)科中也隨處可見。解構(gòu)（尤其是德里達(dá)）只剩下一些觀念和語錄片斷，解構(gòu)主義始終被神秘化，要么變成當(dāng)代詭異的前現(xiàn)代的諾斯替教義，要么變成后當(dāng)代的思想文化的啟示錄。但二者都是將解構(gòu)簡單化的結(jié)果。在中國，情形顯然更難恭維。解構(gòu)曾經(jīng)被看成妖魔，現(xiàn)在則被看成常識。解構(gòu)的命運(yùn)與其他現(xiàn)代西方理論的命運(yùn)一模一樣，都是被匆忙瀏覽留下只言片語而后被扔到一邊�，F(xiàn)在解構(gòu)被幸運(yùn)地變成常識，仿佛誰都在解構(gòu)，誰都身藏這把暗器，或者默記著這句咒語。

　　解構(gòu)在中國還沒有開始就結(jié)束了，這不應(yīng)該是解構(gòu)在中國的遭遇，尤其在起源與中心如此堅(jiān)固的當(dāng)代場域中不應(yīng)該被如此輕易地打發(fā)。解構(gòu)是后現(xiàn)代思想文化建構(gòu)的基礎(chǔ)（盡管這二者都反對基礎(chǔ)的存在），但經(jīng)歷過一段歷史的清理之后，后現(xiàn)代文化也走向建構(gòu)性，解構(gòu)本身的建構(gòu)性也可以發(fā)揮出效力。盡管說當(dāng)代中國的后現(xiàn)代文化建構(gòu)不可避免要與現(xiàn)代性纏繞在一起，但應(yīng)該是現(xiàn)代性的那些積極的價(jià)值取向融入后現(xiàn)代的文化中，而不是現(xiàn)代性中那些根深蒂固的整合力量在起著絕對支配作用。這需要我們重新回到后現(xiàn)代文化的最初的基地，也就是回到解構(gòu)，回到解構(gòu)的那些最有活力的思想中去。

　　一、解構(gòu)的文學(xué)性方法

　　1987年，比利時(shí)人奧特溫•德格雷夫就德曼在1941年2月至1942年6月發(fā)表于比利時(shí)《晚報(bào)》上的92篇文章指責(zé)德曼在德國占領(lǐng)期間有反猶主義傾向。德里達(dá)又寫了《猶如貝殼深處的海濤聲——保羅•德曼之戰(zhàn)》一文，對此事的來龍去脈作了交待，當(dāng)然也是在為德曼打抱不平。（早在1984年，在保羅•德曼去世一周年時(shí)，德里達(dá)作了關(guān)于記憶的講演。不用說，這個(gè)講演是紀(jì)念他的好友德曼的。這些講演以“memory”為題，于1986年在美國出版。但在1987年，比利時(shí)人奧特溫•德格雷夫就德曼在1941年2月至1942年6月發(fā)表于比利時(shí)《晚報(bào)》上的92篇文章指責(zé)德曼在德國占領(lǐng)期間有反猶主義傾向。德里達(dá)又寫了《猶如貝殼深處的海濤聲——保羅•德曼之戰(zhàn)》一文，對此事的來龍去脈作了交待，當(dāng)然也是在為德曼打抱不平。該文后來匯同”memory”續(xù)集出版，題為《多義的記憶——為保羅德曼而作》，1988年出法文版，由Editions Galilée出版。中文版由蔣梓驊譯，中央編譯出版社，1999年出版）。關(guān)于這篇文章對德曼的多方面闡釋這里不談，其中有一處提到德曼與解構(gòu)的關(guān)系時(shí)，德里達(dá)說到：“戰(zhàn)后過了20余年，德曼發(fā)現(xiàn)了解構(gòu)”（參見《多義的記憶——為保羅德曼而作》，蔣梓驊譯，中央編譯出版社，1999年，第242頁）。他最初談?wù)摻鈽?gòu)是在《盲視與洞察》這部論文集，但這部論文集直到1971才出第一版，1983年再版，其中的論文如果有談到解構(gòu)的話，也不會早于1966年。如此說來，德里達(dá)稱德曼“發(fā)現(xiàn)了解構(gòu)”，只能理解為他把德里達(dá)的“解構(gòu)”引進(jìn)到美國。1966年，他們在美國的赫甫金斯大學(xué)一見如故，開始了他們的堅(jiān)定同盟。但很多研究者把他們看成只是同盟軍，力圖抹去德曼的解構(gòu)標(biāo)簽。一位德曼的權(quán)威者林賽•沃特斯認(rèn)為：除了德里達(dá)在《白色的神話》的開頭就“印刻文字”的物質(zhì)性所作的論述外，德里達(dá)對德曼沒有什么直接影響（林賽•沃特斯《美學(xué)權(quán)威主義批判》，中文版，北京大學(xué)出版社，2000年，第124頁）。這個(gè)見解可謂是極端了。魯?shù)婪?#8226;加謝（Rodolphe Gasché）就寫了一些系列的文章來區(qū)分德曼和德里達(dá)不同的文學(xué)活動。但德里達(dá)本人顯然不這樣看問題，他認(rèn)為德曼是解構(gòu)在美國的中堅(jiān)，是他的真正的同道，是解構(gòu)的開創(chuàng)者和實(shí)踐家。德里達(dá)說道：如果沒有保羅•德曼，在美國的解構(gòu)就不可能是其所是（參見：《多義的記憶》第129頁。德里達(dá)同時(shí)寫道：在德曼著作內(nèi)部發(fā)生了什么事呢，如果可以將這個(gè)“內(nèi)部”分離為：1，他不談?wù)摻鈽?gòu)的時(shí)刻；
2，他談?wù)摻鈽?gòu)象談?wù)撘环N正在其他文本中進(jìn)行的操作這樣的時(shí)刻；
3，他像描述解構(gòu)那樣描述自己的工作這一時(shí)刻？）。在德曼的著作的內(nèi)部，他描述解構(gòu)就象描述自己的工作一樣。

　　德曼“發(fā)現(xiàn)了”解構(gòu)，這一陳述意味著什么？是德里達(dá)出于友情與紀(jì)念，把解構(gòu)的發(fā)現(xiàn)功勞歸功于德曼嗎？但是誰發(fā)明了解構(gòu)了呢？這里使用的是“發(fā)現(xiàn)”，當(dāng)然也不是德里達(dá)——德里達(dá)從來不會這樣認(rèn)為，解構(gòu)這個(gè)詞來自海德格爾，德里達(dá)一直是在閱讀海德格爾的文本中來展開解構(gòu)的。但是德曼發(fā)現(xiàn)了解構(gòu)，這個(gè)陳述是真實(shí)的，是德里達(dá)發(fā)自內(nèi)心的訴說。解構(gòu)是一項(xiàng)發(fā)現(xiàn)，而不是發(fā)明。不是發(fā)現(xiàn)誰，而是發(fā)現(xiàn)解構(gòu)本身。這就是德曼的功勞。這是德里達(dá)與德曼一拍即合的地方，而且也是德曼鼓舞了德里達(dá)的地方。重要的問題就在于：解構(gòu)就在那里，德曼發(fā)現(xiàn)了它。德曼一開始就說，“沒有必要解構(gòu)盧梭”，因?yàn)樗�本人已�?jīng)在解構(gòu)。這是換一種方式說：解構(gòu)總是已經(jīng)在作品中，尤其在文學(xué)作品內(nèi)工作。解構(gòu)并不像現(xiàn)代性技術(shù)工具，在事后和從外部起作用。文本自己解構(gòu)自己，要記得這一點(diǎn)或這些文本就行了。對于德里達(dá)來說，這一陳述是一項(xiàng)生動的隱喻，它表示著德曼的歷史本身就象他閱讀的所有的文本一樣，本身是解構(gòu)的，解構(gòu)就存在于他的歷史中。德曼發(fā)現(xiàn)了解構(gòu)，解構(gòu)也解構(gòu)了德曼的歷史性。這樣，德里達(dá)為德曼找到了逃脫1941—1942年的歷史牢籠的最佳方式。歷史是解構(gòu)的，沒有總體性，也沒有本質(zhì)。它是延異、替換和非中心化的過程。

　　但是德曼“發(fā)現(xiàn)了”解構(gòu)——不是一項(xiàng)應(yīng)急措施，不是臨時(shí)性的證詞，那是對解構(gòu)之存在方式的發(fā)現(xiàn)。解構(gòu)就在那里，就在文本內(nèi)，就是在文學(xué)作品內(nèi)。這是對解構(gòu)的簡要陳述。解構(gòu)尤其在文學(xué)作品內(nèi)，這意味著解構(gòu)天然歸屬于文學(xué)。德里達(dá)之所以對德曼感激不盡，就在于德曼說出了真相，解構(gòu)就在文學(xué)作品內(nèi)。這使德里達(dá)終于擺脫了哲學(xué)的夢魘。因?yàn)榈侣�，因�(yàn)樵谖膶W(xué)批評領(lǐng)域里建立的聯(lián)盟，德里達(dá)的解構(gòu)主義開始大行其道，德里達(dá)越過了哲學(xué)的界線，變得更加理直氣壯。

　　1966年，德里達(dá)與德曼相遇，這確實(shí)是解構(gòu)主義的僥幸。解構(gòu)找到，或者說回到文學(xué)的家。海德格爾的最后只有孤軍奮戰(zhàn)在荷爾德林的詩性世界，那是存在之最后境界。但是，德里達(dá)遭遇了德曼，這就是解構(gòu)時(shí)代的開啟。解構(gòu)回到了文學(xué)，文學(xué)是哲學(xué)的家園，康德、尼采、海德格爾無不如此，但都沒有德里達(dá)這么幸運(yùn)。德里達(dá)青少年時(shí)代就在成為一名足球運(yùn)動員和作家之間徘徊，他結(jié)果選擇了哲學(xué)。但是，在正統(tǒng)哲學(xué)界，他一直被看成一個(gè)批評家，一個(gè)用文學(xué)方法來閱讀哲學(xué)的人。當(dāng)然，什么是“文學(xué)方法”是值得推敲的，不管怎么說，德里達(dá)的閱讀使用了大量的隱喻，依靠聯(lián)想，玩弄詞藻游戲，任意跳躍，隨便轉(zhuǎn)折。甚至不是傳統(tǒng)意義上的文學(xué)評論，更象是先鋒派式的實(shí)驗(yàn)文本。很顯然，在德里達(dá)的解構(gòu)策略中，拆除在場的起源性，把起源與中心看成“補(bǔ)充”的產(chǎn)物，這是他對形而上學(xué)最為有力的解構(gòu)，由此也使在場的權(quán)威性，使在場處于中心的地位受到嚴(yán)重動搖。通過發(fā)現(xiàn)隱喻、替換和補(bǔ)充的游戲，任意顛倒等級，讓詞與詞進(jìn)行嫁接……，所有這些，都是德里達(dá)式的文學(xué)閱讀方式，用文學(xué)方式來閱讀哲學(xué)的方式，他是用文學(xué)對抗哲學(xué)的人（馬克•愛德蒙森就用這一表述作為一本書的名字�！拔膶W(xué)對抗哲學(xué)”，這倒是道出了解構(gòu)策略和方法的奧秘�！段膶W(xué)對抗哲學(xué)》，中文版，2000年，由中央編譯出版社出版）。要了解他的對抗之所以有效并且進(jìn)行得如此徹底，就有必要理解他的“補(bǔ)充”（或替補(bǔ)）概念。

　　二、關(guān)于起源與在場

　　很顯然，德里達(dá)對存在之本源的解構(gòu)受到海德格爾的影響，海德格爾有感于存在一詞被后世的形而上學(xué)所填滿，它要追本溯源，找出希臘思想中的存在之本真狀態(tài)。海德格爾反對形而上學(xué)給存在規(guī)定的實(shí)在本質(zhì)，這無疑是正確的，但德里達(dá)并不滿足于海德格爾追溯到古希臘那里，認(rèn)為那里有存在之真正的本源，德里達(dá)要比海德格爾更進(jìn)一步，他要連這個(gè)最初的起源都要拆除。他當(dāng)然認(rèn)為那個(gè)起源也只能是海德格爾的形而上學(xué)設(shè)定的。在這個(gè)意義上，海德格爾并沒有脫離形而上學(xué)。

　　海德格爾力圖闡明，早期希臘思想在阿那克西曼德之箴言中得到特別表達(dá)之重大意義（海德格爾：《阿那克西曼德之箴言》，參見《海德格爾選集》，上卷，孫周興選編，上海三聯(lián)，1996年）。箴言所表達(dá)的當(dāng)前在場者與非當(dāng)前在場者共同寓居于在場之無蔽澄明狀態(tài)，實(shí)際上就是把個(gè)別與一般，表象與本質(zhì)，特殊與普遍，主觀與客觀，在與不在……，置放于同一狀態(tài)中來思考（但這并不意味著它們是同一的，相反，海德格爾致力于思考它們在本體論意義上的差異性）。海德格爾所致力于的存在之運(yùn)思，就是為了破解西方形而上學(xué)對這些東西的割裂，經(jīng)過那么繁復(fù)的邏輯推演，才完成辯證的統(tǒng)一。從這里，也可以看到海德格爾對胡塞爾的繼承與發(fā)展。胡塞爾顯然也是要在意向性還原中達(dá)成主客體的認(rèn)知的純粹統(tǒng)一。海德格爾顯然更進(jìn)了一步，他要在語言的寓居狀態(tài)中，達(dá)到思與存在之同一。海德格爾由此上溯到西方思想之早期，他認(rèn)為西方早期之思想就具有這種理想的狀態(tài)。最初的起源是本真的，在這里，一切都是無蔽與澄明的狀態(tài)。海德格爾認(rèn)為，在阿那克西曼德過去了幾十年之后，巴門尼德從陳述命題及其系詞出發(fā)對存在者作了“邏輯的”解釋，這錯誤地影響了后世的形而上學(xué)。但責(zé)任不在巴門尼德，并不是因?yàn)榘烷T尼德對存在作了形而上學(xué)的解釋，問題出在形而上學(xué)的邏輯掩蔽了隱含于早期基本詞語中的本質(zhì)豐富性。這樣，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。海德格爾指出，自早期思想以來，“存在”就是指澄明著—遮蔽著的聚集意義上的在場者之在場，而邏各斯（Λóуоs）就是作為這種聚集而被思考和命名的。Λóуоs是從無蔽方面，即從解蔽著的庇護(hù)方面被經(jīng)驗(yàn)的。在這些詞語中說話的存在之要求規(guī)定著哲學(xué)，使哲學(xué)進(jìn)入其本質(zhì)�！罢軐W(xué)只不過是從思中產(chǎn)生，在思中產(chǎn)生。但思乃是存在之思。思不產(chǎn)生——只消存在現(xiàn)身而成其本質(zhì)，思便存在。”（同上書，第565頁）

　　海德格爾的精辟之處表現(xiàn)在他強(qiáng)調(diào)存在者與存在的差異，但是有幾個(gè)相關(guān)的重要規(guī)定制約著他的這一重要命題：第一，這種差異性是本體論的，不是在邏輯層面上發(fā)生的；
正因此，第二，海德格爾又要尋求最初的存在者如何以在場的形式表達(dá)了居于存在之無蔽的狀態(tài)，存在者存在著，屹立著，直立著，它顯現(xiàn)，它在場，它與存在于本體論上的“寓居”，在澄明—無蔽的狀態(tài)中顯示了存在。它們在本體論意義上具有同一性，但又保持著差異性。海德格爾似乎在經(jīng)歷著存在者/差異——存在/同一——存在者，存在/差異……這樣一種本體論建構(gòu)過程。

　　但何以如此，德里達(dá)還要反海德格爾的邏各斯中心主義呢？把海德格爾說成是在場的本體論—神學(xué)呢？海德格爾雖然也解構(gòu)邏各斯，但他同時(shí)設(shè)想了另一種在場的存在，在場的邏各斯。這個(gè)在場，完成了存在者、存在在本體論意義上的同一，完成了思與存在的同一，完成了邏各斯與在場的同一。在海德格爾那里這是對希臘早期思想的追本窮源的結(jié)果，是希臘人的本真樸素的對世界的看法。但何以這樣的看法就是正確的？就是真理呢？海德格爾始終反復(fù)地闡釋著這一思想，他的所有的言說都導(dǎo)向這一已經(jīng)“澄明”的真理，這一在場的真理貫穿于他所有的論說中，這就是海德格爾的邏各斯，就是他的在場的邏各斯。這一思想——據(jù)海德格爾說，是希臘思想的起源，也是西方思想更為本真的起源，要回到這個(gè)源頭，存在與思就合一了，存在著思就在那里。不是思在思存在，而是思就在存在之中。海德格爾由此達(dá)到了最初的思與存在、語言的同一。海德格爾后來還在論述荷爾德林的詩時(shí)闡發(fā)了存在、思與詩的同一，這是最后的同一，最后的同一也是最初的同一。它們是存在之起源之起源，在場就是海德格爾的邏各斯，就是本體論神學(xué)的同一。

　　存在之起源的空缺，沒有真正的起源。海德格爾說，存在的歷史起源于被遺忘的狀態(tài)，海德格爾無疑具有驚人的洞察力。但他又找到存在之起源的最初源頭，在古希臘之在場的思想中，他看到了存在的最初的無蔽狀態(tài)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　那是存在者寓居于存在之狀態(tài)，是存在喚醒了存在者之狀態(tài)。德里達(dá)顯然對此表示懷疑，他要拆除的是存在之最初的在場，最初的在場也不在場，這個(gè)起源也是補(bǔ)充和替換的產(chǎn)物。盡管德里達(dá)始終沒有直接對海德格爾的全部存在主義進(jìn)行這樣的解構(gòu)，但他一直孜孜不倦地解構(gòu)海德格爾追溯的那些前提。顯然是海德格爾如此執(zhí)著地追尋希臘思想的源頭深刻地影響了德里達(dá)，刺激他不斷地去反思那個(gè)起源，最初的存在，永久的在場，是否是真正的神話。

　　顯然，德里達(dá)不相信存在著原初的或本真性的在場，這促使他去尋找“補(bǔ)充”（或替補(bǔ)）的概念。德里達(dá)的“補(bǔ)充”概念表明實(shí)在的本源性缺乏——一個(gè)根本的最初沒有出現(xiàn)的東西為形而上學(xué)的策略性設(shè)計(jì)所替代，依賴可能的補(bǔ)償，補(bǔ)充的方法彌補(bǔ)了最初的非在，符號被授予它自己的根源性，因而成為符號的符號。邏各斯中心主義依靠補(bǔ)充來確定“在場”，作為實(shí)在真理的直接顯示。因此“在場”本身就表明“不在”，一種本源性的缺乏，凡是“在場”的其實(shí)都是不在的替代品，在場的權(quán)威性因此被流放到不在的無限性的空間。因此補(bǔ)充并不表明原有的空缺被“在場”填補(bǔ)上了，“在場”同時(shí)意味著“不在”，“在場”不過預(yù)示著“不在”的蹤跡而已。

　　盡管不在永遠(yuǎn)不是在場的事物，但是它正是在在場的事物中宣告自身的存在。在我們保留的話語限度內(nèi)，在場意味著本源性根本沒有消失，也意味著它從未被確定，在場實(shí)際上只是由非根源性的蹤跡所構(gòu)成，不在反倒是根源的根源，當(dāng)然，德里達(dá)不敢相信某種純粹“不在”的事物，因?yàn)椴辉陔[含了其反面：“在場”的存在。因此，德里達(dá)堅(jiān)持認(rèn)為在場／不在永遠(yuǎn)無法確定，他小心翼翼地使用“蹤跡”這個(gè)概念來描述這種狀況：蹤跡永遠(yuǎn)介于在場／不在之間，它只是在一個(gè)沒有對等替代物的鏈條中顯現(xiàn)自身，延擱自身。正如福斯特所說的那樣，蹤跡不是一個(gè)允諾而是一個(gè)吁求，它永遠(yuǎn)延擱意義。因而寫作變成蹤跡在差異鏈中的無限替代運(yùn)動，它永遠(yuǎn)無法切進(jìn)那個(gè)終極意義，因?yàn)槟莻�(gè)終極，那個(gè)客觀真理是本源性地缺席了。在場的這種補(bǔ)充性質(zhì)注定了它要為不在的“不在”〔蹤跡〕所替代，因此人們認(rèn)定的那些“起源”、“真理”，那些權(quán)威，那些等級，都是對不在的壓制和隱瞞而建立的，它們也注定了要被“不在”所瓦解。

　　如果說補(bǔ)充是對本源性缺乏的填補(bǔ)，是對不可替代之物的替代，那么這種補(bǔ)充引發(fā)的替代將是一個(gè)無止境的延異的過程。因此，“補(bǔ)充”概念并不僅僅表明對“在場”的起源性消解，而且預(yù)示了在話語實(shí)踐中的策略性運(yùn)用所起到的解構(gòu)效果。例如，德里達(dá)一直批判的聲音中心主義，他把聲音與寫作的關(guān)系重新顛倒。他認(rèn)為，把寫作忽視為補(bǔ)充是整個(gè)形而上學(xué)慣穿始終的話語活動，甚至在形而上學(xué)的“組織方式”中是一個(gè)關(guān)鍵性的活動。然而形而上學(xué)把寫作視為“補(bǔ)充”正是表明寫作的本源性缺乏，在這里發(fā)生悖論：它試圖通過貶抑寫作來肯定說話的在場的優(yōu)先權(quán)力，但是寫作是由說話的缺席為先決條件，現(xiàn)在寫作填補(bǔ)上了這個(gè)空缺，它恰好說明寫作的那個(gè)所指物的根本缺乏，寫作被視為替代它又如何能表達(dá)實(shí)在世界的客觀真理呢？

　　在德里達(dá)看來，這種替代將繼續(xù)延續(xù)下去，從這種補(bǔ)充順序中出現(xiàn)了一個(gè)法則，一個(gè)無修止的連環(huán)系列，“它不可避免地增加補(bǔ)充中介，正是這些補(bǔ)充中介產(chǎn)生對它們所延遲的事物的意識，即對事物本身，對眼前存在或本源性感覺的印象。直接性是派生出來的，一切都由中介項(xiàng)開始�！保ǖ吕镞_(dá)：《論文字學(xué)》英文版，1977年，第 158—159頁）事實(shí)上，在話語的運(yùn)作中在場總是分延的結(jié)果，補(bǔ)充的可能性僅僅是因?yàn)楸驹葱缘娜狈�。在文本的模式中、在補(bǔ)充的模式中，我們稱之為生活的那種東西為意指的過程所重新確立。寫作保持的并不是外在于經(jīng)驗(yàn)論的本文的，外在于寫作或文化的某種東西，而只能是來自外部的更多的補(bǔ)充——一種補(bǔ)充之鏈。依據(jù)現(xiàn)有的生存條件，依據(jù)個(gè)人化的經(jīng)驗(yàn)和寫作行為，我們稱之為真實(shí)生活的發(fā)源地將被補(bǔ)充的邏輯所證實(shí)。對此，德里達(dá)告誡人們說，在追循“危險(xiǎn)的補(bǔ)充”的連接線索時(shí)，我們所要證實(shí)的是在這些真實(shí)的生活中，在越出和隱藏于我們說明能力的事物中，有的僅僅是寫作，僅僅是補(bǔ)充和替代性的意指作用，而這只有在區(qū)分性參照鏈中才能產(chǎn)生。“真實(shí)”的東西只是在將意義的補(bǔ)充的跡象與援引中抽象出來時(shí)，才繼之發(fā)生或添加進(jìn)去的，如此循環(huán)往復(fù)以至無窮。因?yàn)槲覀冊诒疚闹锌偸亲x到絕對的存在，那些被先驗(yàn)觀念所命名的東西，它們逃脫了寫作就從未存在過。

　　總而言之，德里達(dá)的“補(bǔ)充”概念表明存在〔在場〕是對不在補(bǔ)充的結(jié)果，但是，補(bǔ)充也并不意味著在場與不在是毫無差別的，這種差別在我們生活經(jīng)驗(yàn)中顯然扮演強(qiáng)有力的角色，在場所具有的實(shí)際作用使補(bǔ)充成為可能�！拔摇钡脑趫鍪遣辉诘拇_定形式，一個(gè)真實(shí)的歷史事件，一個(gè)虛構(gòu)的特定形式，在場不是起源性的，然而它是重新構(gòu)成的，并且它總是中心和起源。

　　三、補(bǔ)充與替換

　　在德里達(dá)的解構(gòu)思想中，“補(bǔ)充”（supplement）無疑是一個(gè)極其重要的概念，它與在場、延異、本源性的缺乏等等，構(gòu)成一套相互詮釋的話語體系。在他最早的作品，翻譯胡塞爾的《幾何學(xué)的起源》所寫的導(dǎo)論，題目就可以被定為“理念的歷史性：差異、推延、起源和先驗(yàn)”。顯然，這篇導(dǎo)論懷疑了胡塞爾所描述的幾何學(xué)的先驗(yàn)起源結(jié)構(gòu)，德里達(dá)把這種起源看作理性的預(yù)設(shè)，把其邏輯推演看成是觀念的延異和補(bǔ)充過程。理性只能存在于歷史中，這意味著歷史是由理性構(gòu)成的，那么，起源也就不可能具有先驗(yàn)客觀的純粹性。在對胡塞爾的意向性意識的分析中，德里達(dá)也一直使用了“補(bǔ)充”的概念。在《聲音與現(xiàn)象》中，德里達(dá)專門論述了“根源的補(bǔ)充”，他在這里導(dǎo)是用補(bǔ)充來對延異加以定義：“補(bǔ)充性就是分延，就是同時(shí)使在場分裂、延遲同時(shí)使之置于分裂和原初期限之下移異過程�！保ǖ吕镞_(dá)《聲音與現(xiàn)象》，杜小真譯，商務(wù)印書館，2001年，第111頁。中文譯本對 difference“差異”的翻譯也并不完全統(tǒng)一，沒有使用“延異”�！胺盅印笔且粋�(gè)動詞�？紤]到德里達(dá)此時(shí)還未對差異進(jìn)行“a”的改造，所以譯為差異也可）德里達(dá)解釋說，補(bǔ)充的差異在其對自身的原初欠缺中代替在場。他認(rèn)為，這種原初補(bǔ)充性的觀念并不僅僅意味著在場的非完全性，它指明一般實(shí)體性補(bǔ)充的這種功能。在意向還原的意識活動中，原始替換將會是自為對自我的取代，是為了自我，而不是自我。補(bǔ)充的奇特結(jié)構(gòu)在此顯現(xiàn)出來：它是一種定時(shí)產(chǎn)生它聲稱要補(bǔ)充的東西的可能性。胡塞爾認(rèn)為自我是永久在場的，自我能決定認(rèn)知的完成。德里達(dá)則看到這是一個(gè)本源缺乏的時(shí)刻，是自我被自為替換的時(shí)刻，自我是被補(bǔ)充消解的時(shí)刻。補(bǔ)充是能指替換的過程，“作為補(bǔ)充，能指并不首先和僅僅再現(xiàn)不在場的所指，它取代另一個(gè)所指，另一個(gè)能指的范圍�！保ㄍ�上書，《聲音與現(xiàn)象》，第112頁）胡塞爾認(rèn)為表達(dá)是作為指號活動，可以表達(dá)意義。因?yàn)橹柑枖y帶著所指，與理想性的觀念聯(lián)系在一起。但德里達(dá)顯然把指號推入差異游戲的領(lǐng)域，那是一個(gè)補(bǔ)充和替換的過程，它不會回到理想性的所指，而是指號無限替代的延異過程。

　　對于德里達(dá)來說，補(bǔ)充與替代并不意味著認(rèn)識的虛妄——盡管它確實(shí)是虛妄地構(gòu)成的，因?yàn)闆]有補(bǔ)充與替代，就意味著胡塞爾所說的“絕對的知”就可以成立。而絕對的知就是關(guān)閉，否則就是歷史的結(jié)束。無限性中的自我意識的存在歷史是關(guān)閉的，“在場的歷史是關(guān)閉的，因?yàn)椤畾v史’從來要說的只是‘存在的呈現(xiàn)’……。一種沒有分延的聲音，一種無書寫的聲音絕對是活生生的，而同時(shí)又是絕對死亡的。”（同上書，第131頁）補(bǔ)充與替代構(gòu)成意識活動之活的歷史，當(dāng)然也是書寫的歷史。對于德里達(dá)來說，只書寫的補(bǔ)充的歷史，也是延異的歷史才更有真實(shí)性。聲音并不能在場，并沒有肯定性的歷史永久維護(hù)它的存在。德里達(dá)說道：“那剩下的就是說話，要使聲音在走廊里響起以補(bǔ)充在場的光輝�，F(xiàn)象，那I’akouméne是迷宮的現(xiàn)象，這就是音素的情況。它向著在場的陽光升起，它就是伊卡洛斯的道路�！保ā堵曇襞c現(xiàn)象》，第133頁。伊卡洛斯（Icare）：希臘神話中的人物，他用蠟將鳥翼粘于雙肩，與父逃亡，因飛進(jìn)太陽，蠟融翼落，墜海而死）德里達(dá)指出，事物本身總是自我逃避。與胡塞爾后來向我們確認(rèn)的相反，“‘目光’是不能夠‘持續(xù)’的�！�

　　德里達(dá)更為充分論述補(bǔ)充的思想是在《論文字學(xué)》中，第二章“這種危險(xiǎn)的替補(bǔ)……”（這里有一個(gè)翻譯上的問題。這里的“supplement”被翻譯成“替補(bǔ)”，在對德里達(dá)的翻譯中，補(bǔ)充、替補(bǔ)、填補(bǔ)等，主要是對英譯“supplement”的翻譯，但翻譯顯然很不統(tǒng)一。英譯的德里達(dá)著作中，也經(jīng)�？梢妔ubstitution, substitute, replace等，英譯當(dāng)然是對應(yīng)法文詞，其對應(yīng)可以做到比較精確。德里達(dá)最經(jīng)常用的是“supplement”，翻譯成補(bǔ)充或增補(bǔ)應(yīng)更恰當(dāng)些，這樣可以與對substitute和replace的翻譯區(qū)別開來。后者的意思更接近替換，代替，置換。補(bǔ)充和增補(bǔ)，更合符德里達(dá)的原意，因?yàn)槟鞘菍υ瓉聿淮嬖诘牡奶钛a(bǔ)，是對起源根本不在，根本是無的補(bǔ)充，是對沒有的增補(bǔ)。由于汪堂家翻譯的《論文字學(xué)》中主要使用“替補(bǔ)”，本章節(jié)在討論“這危險(xiǎn)的替補(bǔ)……”時(shí)，也依照汪的翻譯，使用“替補(bǔ)”。在其他地方則多用“補(bǔ)充”），是對盧梭《懺悔錄》的解讀。這無疑是一篇精彩的文學(xué)評論，如果要把它稱為哲學(xué)論文可能會讓大多數(shù)哲學(xué)家大惑不解，正統(tǒng)哲學(xué)家把德里達(dá)看成以文學(xué)批評來處理哲學(xué)問題，從而試圖將其拒之門外。但事實(shí)上，德里達(dá)大多數(shù)的寫作都是這種風(fēng)格，而且抓住西方哲學(xué)的要害。

　　德里達(dá)的解構(gòu)總是找出文本自身的某種觀點(diǎn)態(tài)度作為立腳點(diǎn)，而后找到其自相矛盾之處�！斑@種危險(xiǎn)的替補(bǔ)……”也不例外，它從批判盧梭的文字觀開始，從而揭示盧梭是如何利用文字，盧梭是如何用寫作填補(bǔ)說話在場的缺席。盧梭曾經(jīng)指責(zé)文字是在場的毀滅和言語的疾病，盧梭把作家的寫作看成是通過某種制度和有意的退隱，來恢復(fù)在言語中對自身感到失望的在場。德里達(dá)引述了一位盧梭研究者斯塔羅賓斯基在《透明性與障礙》中所作的分析。盧梭對即席發(fā)言存在恐懼，他選擇了隱居和寫作。有一段時(shí)間盧梭有意回避上流社會的交流場所，他躲在巴黎遠(yuǎn)郊鄉(xiāng)村寫作。在《懺悔錄》中盧梭表示，寫作和隱居適合他的天性。而且盧梭也看到，如果他拋頭露面，人們將會懷疑他的存在的價(jià)值。德里達(dá)分析說，以文字代替言語也是以價(jià)值代替在場。人們寧可選擇“我所是”或“我所值”，而不選擇“我存在”，或“我出場”。于是寫作活動成了為實(shí)現(xiàn)對在場最具象征性的重新占有而作出的最大犧牲，通過書寫來表達(dá)對我的重新創(chuàng)造。

　　但是盧梭卻又總是把書寫或文字看成是言語的補(bǔ)充，言語通過約定俗成的符號再現(xiàn)思想，文字則以同樣的方式再現(xiàn)言語。于是寫作的藝術(shù)僅僅是思想的間接表達(dá)。盧梭還多次表示過，聲音是自然，而自然的聲音能表達(dá)真實(shí)和真摯的感情，而是寫作則是第二義的，是與自然隔了一層的替代物。在《愛彌爾》中，盧梭強(qiáng)調(diào)了自然的情感，那些情感又是從靈魂深處流出，那些寫在靈魂深處的文字，本質(zhì)上是由不可磨滅的文字寫成。他說，“只有一本書向所有的眼睛打開，那就是自然之書”。德里達(dá)指出，這種書本觀念要入在永恒的在場中加以思考，從總體上理解它，并用書本包裝它。這種書本觀念就是能指的有限或無限總體的觀念。“不斷指稱著自然總體的這種書本觀念與文字的意義大異其趣。它是對神學(xué)的百科全書式的保護(hù)，是防止邏各斯中心主義遭到文字的瓦解”（參見《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海譯文出版社，1999年，第23—24頁。文中所引盧梭的話轉(zhuǎn)引自德里達(dá)的引文，也可參見該書第24頁）。盧梭一方面迫切需要用文字來補(bǔ)充言語，另一方面卻又把這種作法看作是“奇怪的”，而且是危險(xiǎn)的。用德里達(dá)的話來說，文字是強(qiáng)加給語言的宿命的暴力。

　　德里達(dá)看到盧梭對寫作或文字的矛盾態(tài)度，進(jìn)一步去發(fā)掘盧梭本人的寫作中是如何展開替補(bǔ)的游戲。德里達(dá)分析了替補(bǔ)了二個(gè)基本含義：其一，替補(bǔ)補(bǔ)充自身，它是剩余物，是豐富另一種完整性的完整性，是徹頭徹尾的在場。德里達(dá)解釋說，這種替補(bǔ)性在某種程度上決定著所有的概念對立，盧梭將自然概念銘刻在這種對立中，因?yàn)樗鼞?yīng)該是自足的。其二，替補(bǔ)進(jìn)行補(bǔ)充。它僅僅是對代替進(jìn)行補(bǔ)充（英譯的原文是這樣的：But thd supplement supplements. It adds only to replace. 這就是說，補(bǔ)充僅僅是替換。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　原來的東西并不在了，不是補(bǔ)充進(jìn)使之更豐富，而是進(jìn)行置換，原來的東西缺失了）。也就是說，它在填補(bǔ)時(shí)仿佛在填補(bǔ)真空。這是德里達(dá)一貫的看法，符號始終是物本身的替代物。德里達(dá)解釋說，替補(bǔ)的第二種意義與第一種意義無法分開，他將不斷證明，這兩種意義均在盧梭的著作中發(fā)揮作用。

　　德里達(dá)首先分析了盧梭的關(guān)于“母愛的替代”問題。盧梭在《愛彌爾》中表示過，“母愛是無法替代的”，盧梭認(rèn)為人的生長應(yīng)該是一自然的過程，一切教育都是一個(gè)替補(bǔ)的體系，這個(gè)體系只是為了盡可能自然的方式重建可能的自然。但是在《懺悔錄》中，盧梭自己陷入了“替代的母愛”。德里達(dá)的解構(gòu)按照如下的程序進(jìn)行：首先，他通過盧梭的相關(guān)作品來形成一個(gè)互文性的語境，讓這個(gè)語境顯現(xiàn)出盧梭的矛盾，他在《愛彌爾》中的主張，與他在《懺悔錄》中的自己的言行相互矛盾。其次，他從論述盧梭的最重要的自然觀念出發(fā)，來看看這個(gè)觀念是如何對盧梭的行為構(gòu)成反諷。盧梭講究從自然出發(fā)，而他本身是如何違反自然的。例如，他如此深地沉迷于“替代的母愛”中。其三，德里達(dá)廣泛運(yùn)用隱喻與聯(lián)想，由此構(gòu)成一種奇妙的反諷效果。在這里顯示出德里達(dá)解構(gòu)對文學(xué)性修辭的妙用。德里達(dá)從盧梭在《愛彌爾》中關(guān)于兒童的教育入手，在那里，盧梭認(rèn)為兒童的教育是替補(bǔ)性的。兒童無法滿足自然向他們提出的一切要求，兒童使用現(xiàn)有的天賦，他們不會濫用這天賦。應(yīng)當(dāng)成人應(yīng)當(dāng)幫助他們滿足生理需要，以彌補(bǔ)他們在智力和體力上的不足。按照盧梭的看法，兒童隱含著人類墮落的天性，他們一旦有能力調(diào)動周圍的人作為支配工具來滿足自己的愿望并彌補(bǔ)他們的弱點(diǎn)，就會變得頤指使氣、專橫跋扈，頑劣不馴和難于管教。毋須太多的經(jīng)驗(yàn)就能使他們意識到，“借他人之手行事并且動動嘴巴就能推動世界有多么快樂”（參見德里達(dá)《論文字學(xué)》中文版，第213頁）。

　　德里達(dá)引用盧梭在《愛彌爾》中的這一句話來對盧梭在《懺悔錄》中的言行構(gòu)成強(qiáng)烈的反諷。盧梭用于描述兒童的自私并利用成人作工具的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)在被德里達(dá)用來解讀他對華倫夫人的愛欲。德里達(dá)說道：“替補(bǔ)始終是動動嘴巴并借他人之手行事。一切都在這里匯合起來。這里既有作為墮落的可能性的進(jìn)步，也有向邪惡的倒退，但邪惡并不是自然的，并且使我們得以缺席的替代力量，替代力量則通過委托、通過代表、通過他人之手、通過文字來發(fā)揮作用�！保ㄍ�上書，第213頁）

　　盧梭譴責(zé)了違背自然的盲目性，這給人類社會帶來了災(zāi)難。但是盲目性也創(chuàng)造了與社會同時(shí)產(chǎn)生的東西，即語言、符號和對事物的有條不紊的代替。人們是從盲目走向替補(bǔ)。德里達(dá)的解構(gòu)式閱讀經(jīng)常依靠聯(lián)想和自由隨意的跳躍，他可以從某個(gè)觀點(diǎn)，突然轉(zhuǎn)向某個(gè)完全不相干的議題，隨后與當(dāng)前的主題聯(lián)系起來。隱喻與聯(lián)想使他的閱讀變得異常自由而寬廣。德里達(dá)僅只為了闡述了如何“從盲目走向替補(bǔ)”，他就兜了一個(gè)大圈子，從盧梭的其他文本再回到當(dāng)前的問題，他為了說明的還是：符號是事物的替補(bǔ)，替補(bǔ)是因?yàn)槊つ�，盲目必然要依賴替補(bǔ)，因此，替補(bǔ)也不會被覺察，對替補(bǔ)茫然不見就成了規(guī)律。理性是無法認(rèn)識到這一點(diǎn)的。

　　德里達(dá)由此回到他論述的重點(diǎn)：“危險(xiǎn)的替補(bǔ)”。這是盧梭在《懺悔錄》中使用的詞，盧梭自己試圖解釋這是“一種理性幾乎難以理解的狀況”。德里達(dá)表示，他這么閱讀的唯一奢望是從中發(fā)現(xiàn)以后的閱讀根本無法忽略的意義：一種書寫文本的結(jié)構(gòu)，經(jīng)過其他文本的循環(huán)，不斷回到這種文本，它也與語言的要素和它的有條不紊的功能相一致。討論盧梭的作品，就是試圖承認(rèn)主動與被動、盲目與責(zé)任這類范疇無法觸及的東西。德里達(dá)的做法是，揭示隱沒在這些著作之后的盧梭的生活，將生活和寫作納入相同織體，納入相同文本的約束性和附屬性。這種東西被德里達(dá)稱為替補(bǔ)，或者延異（同上書，第217頁）。

　　德里達(dá)還是回到“這危險(xiǎn)的替補(bǔ)”加闡釋。非自然的手段，如何替補(bǔ)了自然的空缺。盧梭在《懺悔錄》中寫道：他“學(xué)會了危險(xiǎn)的替補(bǔ)，這種方法是對自然的欺騙，并且防止像我這類性格的年輕人因放蕩不羈而犧牲了健康、精力乃至生命�！钡吕镞_(dá)立即把這個(gè)文本中的話與《愛彌爾》中的話加以對照，盧梭在后者中寫道：“他一旦學(xué)會了危險(xiǎn)的替補(bǔ)，他就會完蛋�！钡�在另一個(gè)地方，盧梭顯然言行不一，這個(gè)“危險(xiǎn)的替補(bǔ)”被視為避免更嚴(yán)重墮落的有效手段。所謂“危險(xiǎn)的替補(bǔ)”在這里首先就是指手淫。這種危險(xiǎn)是想象的危險(xiǎn)。通過想象可以隨心所欲地安排性行為，把欲望發(fā)泄在任何吸引他們的美女身上。盧梭不斷手淫并因此而自責(zé)，認(rèn)識到它導(dǎo)致欲望脫離常軌，偏離自然途徑，引向消失或滅亡。

　　當(dāng)然，德里達(dá)要揭示的是盧梭在《懺悔錄》中，是如何通過替補(bǔ)來玩弄對自然的欺騙。危險(xiǎn)的替補(bǔ)意味著與自然決裂。德里達(dá)指出，盧梭對自然的疏遠(yuǎn)的全部描述還有戲劇性，“在揭示既非原樣也非異樣的疏遠(yuǎn)過程時(shí)，《懺悔錄》導(dǎo)演了一場為危險(xiǎn)的替補(bǔ)招魂的戲�。鹤匀慌c母親或毋寧說與‘媽媽’一起走了。”盧梭狂熱地愛上他的監(jiān)護(hù)人華倫夫人，他稱自己為“小不點(diǎn)”，稱她為“媽媽”。他描述了他在見不到“媽媽”時(shí)想念媽媽而做出的所有狂熱的舉動。他親吻媽媽睡過的床、窗簾和任何媽媽用過的東西，他吃媽媽吐在盤子里的東西。他說，“只有當(dāng)她不在時(shí)，我才感到對她有多么依戀�！保ㄍ�上書，參見第220頁）

　　德里達(dá)當(dāng)然不是簡單地嘲笑盧梭的這些“蠢事”，而是由此去分析，如何通過想象，通過替代的恢復(fù)在場。華倫夫人顯然不是盧梭真正的媽媽，也不是盧梭真正的妻子。奇怪的是，華倫夫人具有雙重功能，她是盧梭母親和母愛缺失的替補(bǔ)，又是他的手淫的對象化的替補(bǔ)。這真是一項(xiàng)災(zāi)難深重的墮落。

　　四、文字書寫與補(bǔ)充

　　德里達(dá)的解構(gòu)顯得有些冷酷無情，他并不是溫和地指出替補(bǔ)出于不得已的自然需要，而是進(jìn)一步揭示其中經(jīng)濟(jì)學(xué)原則。（經(jīng)濟(jì)學(xué)是德里達(dá)所喜愛的一個(gè)詞匯，它的意義難以捉摸，顯然不是我們習(xí)慣使用的經(jīng)濟(jì)學(xué)意義。它經(jīng)常的意義還是指經(jīng)濟(jì)的、簡便的、節(jié)儉的，但也有算計(jì)的、計(jì)謀式的或陰謀式的意義。隨上下文不同而定）顯然，手淫或以對“媽媽”的愛，這是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)。手淫可以隨時(shí)隨時(shí)安排性生活，可以在想象中完成與任何人進(jìn)行的性發(fā)泄�！皨寢尅憋@然也體現(xiàn)了這一經(jīng)濟(jì)學(xué)的法則。盧梭那時(shí)寄居在“媽媽”家中，這種性關(guān)系他沒有失去任何東西，而是如此方便簡潔。盧梭曾經(jīng)論述過與女人同居要冒的風(fēng)險(xiǎn)，要付出的可能代價(jià)。母愛是無私的，是奉獻(xiàn)。手淫和與“媽媽”同居都是即刻恢復(fù)的體驗(yàn)，毋須等待。它可以隨時(shí)隨地并且在一瞬間得到滿足。享樂似乎不再推遲。正如盧梭自己所說，“當(dāng)人們馬上就能享樂時(shí)，他們何苦抱著渺茫的希望去追求極為可憐、極不確定的成功呢。”（同上書，第223頁）“媽媽”就在那個(gè)時(shí)候以經(jīng)濟(jì)學(xué)的法則使盧梭實(shí)現(xiàn)了愛欲而沒有風(fēng)險(xiǎn)的性活動。德里達(dá)指出，“與女人同居”，“異性性行為”，只是為了自在地接受它自身的替補(bǔ)性保持�！斑@就是說，在自體性行為與異性性行為之間沒有界限，而只是一種經(jīng)濟(jì)的分配�！焙髞肀R梭與泰蕾絲同居，她替代了“媽媽”和其他女人。德里達(dá)指出，盧梭終身都不得不求助于那種被稱為手淫的危險(xiǎn)替補(bǔ)，這種替補(bǔ)與他的寫作活動不可分割。泰蕾絲本人也成了一種替補(bǔ)，媽媽已經(jīng)成了一個(gè)未知母親的替補(bǔ)，“真正的母親”本人一開始就在一定程度上成了替補(bǔ)�！皨寢尅边@一名稱表示了一種替補(bǔ)之鏈。

　　對于德里達(dá)來說，他玩弄這些詞藻也好，利用隱喻和聯(lián)想也好，揭穿盧梭的自相矛盾也好，他的興趣還是在對寫作和文字本身的奧妙進(jìn)行追蹤。對于他來說，盧梭的寫作本身，盧梭的手淫及其替補(bǔ)，這些東西又反過來構(gòu)成了寫作和文字的隱喻。他要揭示的在于，象征成了直接性，在場成了缺席，未曾推遲的東西被推遲了，享樂成了死亡的威脅。他這樣寫道：“自體性行為，在即一般意義上的自戀，既不開始于也不終結(jié)于手淫這一名稱所涵閘的內(nèi)容。替補(bǔ)不僅具有通過意象為一種缺席的存在拉皮條的力量：當(dāng)它通過符號的指代為我們拉皮條時(shí)，它與這種存在仍然保持距離并且主宰這種存在。因?yàn)槿藗兗茸非筮@種在場又害怕這種在場。替補(bǔ)既違反這一禁令又尊重這一禁令。正是這一點(diǎn)使文字成了言語的替補(bǔ)。但它早已使言語成了一般文字的替補(bǔ)。它的結(jié)構(gòu)既根據(jù)力量的游戲也根據(jù)力量差別的游戲暴露我們，保護(hù)我們。因此替補(bǔ)是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗�使我們面臨死亡危險(xiǎn)……。”（同上書，第225頁）

　　德里達(dá)也經(jīng)常使用“死亡”，“死亡”這一概念也象“經(jīng)濟(jì)學(xué)”一樣，并不等同于我們習(xí)慣上用的意義。它表示著消失、突然缺席或枯竭。也經(jīng)常表示意義的無解，意義的無，我們無法抵達(dá)的意義的彼岸。死亡也就是空白，正如德里達(dá)所說那樣，盧梭試圖抹去所有的東西，包括中介。替補(bǔ)介于完全缺席與完全在場之間，替代活動填補(bǔ)特定的空白并標(biāo)志著這種空白。德里達(dá)的意思即是說，盧梭并沒有說出他的真實(shí)的東西，他利用替補(bǔ)，或者只是在說替補(bǔ)。這個(gè)替補(bǔ)則表達(dá)了他說出多于、少于或不同于他想說的東西。通過追溯“危險(xiǎn)的替補(bǔ)”德里達(dá)試圖表明，在關(guān)于盧梭“本人”的那些現(xiàn)實(shí)生活中，在人們認(rèn)為可以定義為盧梭的著作的東西之外，“在這種著作的背后，除了文字之外別無他物；
除了替補(bǔ)、除了替代的意義之外別無他物。”（同上書，第230頁）在德里達(dá)看業(yè)，這種替補(bǔ)可以理解為一種解釋，這是盧梭為自己的生活史所作的一種解釋。他不斷依賴替補(bǔ)來相互解釋，不用說，這種解釋是真實(shí)生活歷史的缺席。這是一個(gè)企圖自圓其說的解釋之鏈，德里達(dá)顯然也否認(rèn)這種鏈環(huán)的起源或本源的真實(shí)性，它并沒有一個(gè)可靠的出發(fā)點(diǎn)，盧梭本人的生活、他的心理學(xué)、他的懺悔錄也不是可靠的出發(fā)點(diǎn)。那些心理分析和心理傳記研究者們試圖以此注釋盧梭的心理歷程，那是徒勞的。對于德里達(dá)來說，他只從“現(xiàn)在所處的地方開始——從我們自以為置身其中的文本開始�！钡吕镞_(dá)堅(jiān)持認(rèn)為，替補(bǔ)性主題處在它所制造的鏈環(huán)之中，這一主題恰恰描述了鏈環(huán)本身，描述了文本之鏈的存在之鏈，描述了替代結(jié)構(gòu)，描述了欲望與語言的表述，描述了盧梭采納的所有概念對立邏輯，特別是描述了自然概念在他的體系中的作用與功能。德里達(dá)寫道：“如果我們認(rèn)為文本之外空無一物，那么，我們的最終辯護(hù)可以這樣來進(jìn)行：替補(bǔ)概念和文字理論，按通常的說法，在盧梭的文本中，以無窮無盡的方式表示文本性本身�！�…無限的替代過程不斷對在場造成損害，它始終銘記著重復(fù)的空間和自我的分裂�！保ㄍ�上書，第231頁）

　　總的來說，德里達(dá)把盧梭的《懺悔錄》看成是一個(gè)文本，并且把它置放在盧梭寫作的其他文本中，它們構(gòu)成了一種意指關(guān)系�！稇曰阡洝繁豢闯墒亲钫鎸�(shí)的個(gè)人心理傳記，最誠實(shí)的內(nèi)心表白。但德里達(dá)卻把它看成只是一種文本，只有文本。這無疑是對當(dāng)時(shí)流行的心理學(xué)分析的質(zhì)疑。只要是文本，它就必然進(jìn)入一種文字系統(tǒng)和讀物系統(tǒng)。對于這個(gè)系統(tǒng)，德里達(dá)的策略就是得用修辭學(xué)的方法，找到替補(bǔ)的主題，替補(bǔ)的表達(dá)方式，在那里，起源與依據(jù)都不可靠，只有解釋之鏈在起作用，而替補(bǔ)式的解釋無疑是對無的訴說，是對要說出的東西的掩蓋，替補(bǔ)是一個(gè)盲點(diǎn)——德里達(dá)說，是開闊視野而又限制視野的未見物，文本只是圍繞這個(gè)盲點(diǎn)而排列開來的，“對這個(gè)系統(tǒng)，我們既了解，又不了解�！钡吕镞_(dá)的“替補(bǔ)”概念與其說是對文本不可知論的極端發(fā)揮，不如說是把文學(xué)性修辭的批評方法推到一個(gè)全新的階段，在這里，哲學(xué)與文學(xué)被最大可能的混為一談。

　　五、可歸納的解構(gòu)方法

　　多年來，人們總是試圖概括解構(gòu)的方法論活動，總是要找到一個(gè)系統(tǒng)的規(guī)則和方案，其結(jié)果當(dāng)然是功敗垂成。解構(gòu)就象是一出舞臺劇，任何一次的演出都不盡相同，或者說象是足球賽，同樣的規(guī)則，卻是完全不同的場面。這使人覺得規(guī)則和方法只是在具體的場景中才有意義。解構(gòu)分析總是面對具體文本才有用武之地，不管是德里達(dá)還是他的美國同行。但是不管如何，我們在闡釋解構(gòu)主義時(shí)，我們還是能看到一些策略和方法在起作用，不是去歸納它，把它教條化；
而是去接近它，呈現(xiàn)它的活力。

　　總之，在德里達(dá)的閱讀中，哲學(xué)文本與真理接近的神圣性與權(quán)威性被打破了，對于德里達(dá)來說，哲學(xué)文本與文學(xué)虛構(gòu)文本并沒有本質(zhì)區(qū)別，它都是一種表述，充滿了修辭策略，都是語詞的自為運(yùn)動。以西方的形而上學(xué)的方式，并不能把握真理。德里達(dá)的質(zhì)疑顯然徹底而不留余地，他總是追蹤知識發(fā)生的可能性，把它們處理為不可能的夢想。所有的知識發(fā)生起源都是不可靠的，都是人為的增補(bǔ)，隨后則是延異和替換。德里達(dá)一路運(yùn)用顛倒等級的方法，把那些理性設(shè)計(jì)的優(yōu)先項(xiàng)目，那些以邏輯規(guī)范建立起來的意義秩序加以瓦解，揭示概念與概念之間的推演不過是隱喻的替換而已，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　理性、邏輯和真理的在場都是不可能的夢想。很顯然，在我們的分析中，德里達(dá)的思想并不是不可理解，他的“補(bǔ)充”概念也不是不可捉摸，抓住他的幾個(gè)要點(diǎn)：其一，解除知識發(fā)生和起源的依據(jù)；
其二，把它的推論看成是延異的過程；
其三，概念之間的邏輯推理只是隱喻的替換；
其四，文本的動機(jī)和效果總是自相矛盾的，在文本間性中，作者的意圖總是有自相矛盾之處。其五，利用那些微不足道的字詞作為切入點(diǎn)，這些邊緣的從屬的等級，如何顛覆了那些主導(dǎo)主題和意義中心。補(bǔ)充作為一項(xiàng)玄奧而奇妙的解構(gòu)活動，它的方法帶有鮮明的文學(xué)修辭特征，它對文學(xué)批評無疑是可以借用的方法。在今天看來，人們依然承受著如此強(qiáng)大的在場的壓力，如此宏大的起源性的歷史的支配，這一切都以符號的形式，以無可辯駁的力量在起作用�！把a(bǔ)充”的概念給予我們提示的是無止境的反思動力。

　　德里達(dá)拆除中心與起源的做法，把理性邏輯看成是一種修辭性替補(bǔ)，對西方形而上學(xué)歷史構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)，他的分析看似隨意感到荒誕，卻顯得那么巧妙而令人信服。盡管說正統(tǒng)哲學(xué)可以拒絕并回避他，甚至發(fā)起象在1992年的劍橋大學(xué)那樣的事件，但德里達(dá)的影響卻是深入人心，他使人們對真理的絕對性，對起源的優(yōu)先性再也不能那么武斷堅(jiān)定。在非哲學(xué)領(lǐng)域，特別是文學(xué)批評領(lǐng)域，德里達(dá)的這套解構(gòu)策略則顯示出他的無窮活力。通過他的這些見解和方法——正如喬納森•卡勒所說：“解構(gòu)展現(xiàn)了一切文學(xué)科學(xué)或話語科學(xué)的不可能性，從而將批評研究帶回到闡釋的任務(wù)上來。例如批評家與其借用文學(xué)作品來發(fā)展某種敘事詩學(xué)，莫如研究個(gè)別小說，以便弄清它們是如何阻礙或顛覆敘事邏輯的。曾經(jīng)被結(jié)構(gòu)主義編入廣泛、系統(tǒng)化方案的人文科學(xué)現(xiàn)在被敦促回到細(xì)讀，回到‘將本文內(nèi)部意指作用的各種沖突力量細(xì)心區(qū)別開來’。”（參見喬納森•卡勒《論解構(gòu)——結(jié)構(gòu)主義之后的理論和批評》英文版，倫敦，勞特萊支公司出版，1983年版，第219 頁。譯文亦可參見中文版，陸揚(yáng)譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第198頁。譯文作了較大改動）

　　試圖把解構(gòu)理論加以規(guī)范化的理解不僅是危險(xiǎn)的也是困難的。解構(gòu)理論本身就包含著一個(gè)矛盾：解構(gòu)理論離不開它所批駁的形而上學(xué)和語言學(xué)系統(tǒng)，解構(gòu)理論事實(shí)上也在自由運(yùn)用它以前的術(shù)語和概念。為了填補(bǔ)先前的各種理論缺口，解構(gòu)理論實(shí)際已經(jīng)受到它所反對的傳統(tǒng)的損害，被閹割了的解構(gòu)理論很容易同化于學(xué)院派的主流之中。米勒在1976年就展望解構(gòu)策略的規(guī)范化未來：“這些關(guān)于文學(xué)的假說與英美的文學(xué)研究中許多傳統(tǒng)假說大不相同，但過些時(shí)候?qū)⒈煌�化。將來它們會被其他理論所采用，受到檢驗(yàn)、責(zé)難、駁斥，或許最終將自然而然地以某種形式被規(guī)范化……”（J •希利斯•米勒：《斯蒂文斯的巖石和文學(xué)批評療法之二》1976年，載《喬治亞評論》第30期，第330 頁—348頁）十多年過去了，解構(gòu)理論這個(gè)法國大陸的舶來品在美國已經(jīng)非常流行，它被廣泛地理解和運(yùn)用，當(dāng)然也免不了多少被規(guī)范化。正如德里達(dá)所抱怨的那樣，他的思想每一次被理解都是一次“歪曲”的結(jié)果。確實(shí)的，在“非概念”的形成以及利用舊概念的同時(shí)又試圖排除舊概念已為人們所接受的意義等方面，德里達(dá)不得已才陷入困境，——羅里•賴安公正地指出：“想迫使德里達(dá)的術(shù)語和概念順從哪怕是部分規(guī)定了的意義，從而馴服德里達(dá)，人們就是在取消德里達(dá)的構(gòu)想。但是這種事一直都在發(fā)生——因?yàn)椤�翻譯’就得以某種方法解釋德里達(dá)的概念，而這個(gè)方法是德里達(dá)本人也不會冒險(xiǎn)一試的�！保▍⒁娏_里•賴安編著《當(dāng)代西方文學(xué)理論導(dǎo)引》第140 頁，李敏儒等譯，四川文藝出版社，1983年版）

　　當(dāng)然，人們完全可以懷疑解構(gòu)理論是否真的如此容易被損壞，德里達(dá)是否有些故作神秘玄奧？對一種理論的正確理解或曲解在很大程度上是難以驗(yàn)證的，這是一種約定的理論禁忌。事實(shí)上一種理論的邊緣界線可能也是模糊的，一種理論與另一種學(xué)說之間未必就是那么壁壘森嚴(yán)，不可越雷池一步。各種理論為了保持住自己在思想史上的一席之地，總是各執(zhí)一隅而互相排斥，而它們實(shí)際上可溝通的地方并不少。今天我們可以在更加全面而綜合的平臺上，對解構(gòu)主義作出恰當(dāng)?shù)脑u價(jià)，并且找出在今天依然有活力的那些見解、策略和方法。

　　2004-7-24改定

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