[摘　要]　通過發(fā)現(xiàn)非理論的生命和經(jīng)歷領(lǐng)域以及達(dá)到這領(lǐng)域的方法———釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué),海德格爾在1919年“戰(zhàn)時研究班”上的講演《哲學(xué)的觀念和世界觀問題》奠定了海德格爾一生哲學(xué)思想的基礎(chǔ),是海德格爾思想道路的起點(diǎn)。在這部著作中,海德格爾闡明了他對哲學(xué)的全新理解,并由此劃清了與一切舊哲學(xué),包括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的界線,揭示了他一生的哲學(xué)方向。這部被人認(rèn)為是他一生思想經(jīng)歷起點(diǎn)的重要著作始終沒有得到我們足夠的注意和重視,影響了我們對海德格爾哲學(xué)特征與實(shí)質(zhì)的理解,以至我們?nèi)匀蛔咴诤５赂駹栆婚_始就拒絕的道路上。

　　[關(guān)鍵詞]　早期海德格爾　生命　非理論　經(jīng)歷　釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)

　　一

　　漢娜?阿倫特在紀(jì)念海德格爾80誕辰的文章中這樣寫道:“就海德格爾來說起點(diǎn)不是在他出生的日子(1889年9月26日于Ｍｅｓｓｋｉｒｃｈ),也不是他第一部書的出版,而是他作為編外講師和胡塞爾的助手1919年在弗萊堡大學(xué)開的第一批課程和討論班。因?yàn)楹５赂駹柕摹�名氣’早于《存在與時間》在1927年出版大約8年;人們的確可以問,如果沒有這位教師在學(xué)生中的名聲在先,……這本書不同尋常的成功是否可能�！盵1—ｐ293]而海德格爾本人在《存在與時間》德文本第72頁上的注腳中也說:“作者應(yīng)該指出,從1919/20冬季學(xué)期起他就反復(fù)在他的課程中講授周圍時間的分析和此在的事實(shí)性的釋義學(xué)�！笨梢姲�倫特將海德格爾哲學(xué)的起點(diǎn)定在1919年是十分正確的。

　　然而,我國的海德格爾研究一般都是從1927年,也就是從《存在與時間》開始說起。靳希平教授的《海德格爾早期思想研究》也許是迄今為止唯一一部研究海德格爾早期思想,即他的前《存在與時間》思想的著作,對我國海德格爾早期思想研究多有貢獻(xiàn),唯獨(dú)對于作為海德格爾哲學(xué)起點(diǎn)的1919年的海德格爾思想,卻著墨不多;只是說《海德格爾全集》講演錄部分收進(jìn)的最早的講稿是1919年“戰(zhàn)時研究班”的講稿。[2—ｐ214]但正是這部題為《哲學(xué)的觀念與世界觀問題》的講演稿對于海德格爾研究,特別是海德格爾哲學(xué)起點(diǎn)或出發(fā)點(diǎn)的研究,具有非常重要的意義。這不僅是因?yàn)椤洞嬖谂c時間》的一些基本思想因素已經(jīng)在此明顯成形,也不僅是因?yàn)槿缳さ履瑺栒J(rèn)為的那樣,海德格爾“折回”(ｄｉｅ Ｋｅｈｒｅ)后的思想也已在其中了,[3—ｓ.159]而更是因?yàn)楹５赂駹栆簧�思想的主題及其處理方法都已在這部講稿中顯露端倪。[4—ｐ12]可是,這部重要講稿卻沒有得到我們應(yīng)有的重視。

　　我國海德格爾研究的這種令人遺憾的空白在相當(dāng)程度上影響了我們對海德格爾哲學(xué)傾向、性質(zhì)、特征及其根本目的的理解,影響海德格爾研究的深入展開。在許多人眼里,海德格爾不是一個他自己一再否認(rèn)的存在主義者,就是一個不知所云,莫測高深的玄學(xué)鬼。一方面是“詩意地棲居”(其實(shí)只是海德格爾引用的荷爾德林的詩句)甚至成了房產(chǎn)商的廣告詞;另一方面是我們離海德格爾越來越遠(yuǎn)。當(dāng)海德格爾成了哲學(xué)研究乃至人文研究各個領(lǐng)域通吃一切的王牌和法寶時,海德格爾其實(shí)成了一道空洞無物的嚇人符咒。

　　然而,今天的時代和海德格爾哲學(xué)本身要求我們以思想,而不是造神的態(tài)度來對待海德格爾及其思想。海德格爾的思想之所以在今天仍有極大的魅力,不是因?yàn)樗�的什么“形上思想�?而是由于他現(xiàn)實(shí)的思想和對現(xiàn)實(shí)的思想。歸根結(jié)底,海德格爾是我們時代的思想家。

　　雖然海德格爾在給他的學(xué)生勒維特一封信中稱他自己是“基督教神學(xué)家”,①但沒有人會懷疑他首先是個哲學(xué)家,并且是一個不同尋常的哲學(xué)家。理解一個哲學(xué)家,尤其是有原創(chuàng)性的哲學(xué)家的適當(dāng)途徑,是看他對哲學(xué)的理解。一般而言,原創(chuàng)性哲學(xué)家之所以為原創(chuàng),就是因?yàn)樗麄兪紫葘ΜF(xiàn)有的哲學(xué)不滿,而想另辟新徑。哲學(xué)上要另辟新徑,必然以重新理解哲學(xué)為前提。沒有對哲學(xué)的重新理解,哲學(xué)的突破或創(chuàng)新實(shí)際是不可能的。從柏拉圖到海德格爾,哲學(xué)史上里程碑式的人物之所以是里程碑,就因?yàn)樗麄兏�本改變了哲學(xué)的面 貌,帶給世界一種新的哲學(xué)。他們對哲學(xué)獨(dú)特理解,決定了他們哲學(xué)的內(nèi)容、方法和方向 。只是并非所有哲學(xué)史上劃時代的人物都對自己的哲學(xué)觀有明確的表述。海德格爾哲學(xué)研究者非常幸運(yùn)的是,海德格爾在他思想發(fā)展的不同階段,對他的哲學(xué)觀都有明確的闡述,為后人理解他的思想提供了可靠的線索和指南。他1919年的戰(zhàn)時研究班講稿《哲學(xué)的觀念和世界觀問題》,就是他給我們提供的第一個、也是最基本地理解他的思想的線索和指南。這部講稿提綱挈領(lǐng)地闡述了海德格爾心目中未來哲學(xué)的觀念及其方法與目標(biāo),奠定了海德格爾哲學(xué)最初的基礎(chǔ)。在此意義上,這部講稿的重要性怎么估計(jì)都不嫌過分。

　　二

　　哲學(xué)自古以來就是西方文化的核心,也是西方學(xué)術(shù)最古老的學(xué)科。按常理說,哲學(xué)的觀念應(yīng)該是最沒有問題的。需要鄭重其事地重提哲學(xué)的觀念問題,不僅說明哲學(xué)本身發(fā)生了絕大的問題,而且也暗示了西方文化發(fā)生了根本的問題。重新提出哲學(xué)的觀念問題,顯然是要重新定義哲學(xué);而要重新定義哲學(xué),顯然是對舊哲學(xué)有根本的不滿。如果說康德還需要休謨將他從獨(dú)斷論的迷夢中驚醒的話,西方文明的現(xiàn)狀就足以讓海德格爾對現(xiàn)有的哲學(xué)不滿了,以至于他甚至對自己的學(xué)生說他不是一個哲學(xué)家,不應(yīng)該以哲學(xué)家,哪怕是偉大哲學(xué)家的尺度來衡量他,將他做的事與以往哲學(xué)家相比都不合適。[5—ｓ.28]

　　海德格爾對舊哲學(xué)的不滿,首先是對號稱“哲學(xué)的王冠”的形而上學(xué)不滿。對形而上學(xué)不滿在海德格爾的時代不僅不是什么新鮮事,反而是一種時髦。黑格爾逝世后,形而上學(xué)很快就成為實(shí)證主義與科學(xué)主義者攻擊的目標(biāo)。這種持續(xù)的攻擊在邏輯實(shí)證主義那里達(dá)到登峰造極的地步。這種批判其實(shí)是從科學(xué)的角度對形而上學(xué)的批判。與此同時,還有另一種傾向的對形而上學(xué)的攻擊,即從哲學(xué)上對形而上學(xué)的清算和批判。青年黑格爾派的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”可以說是哲學(xué)領(lǐng)域里一次新的哥白尼革命。哲學(xué)從純粹思維轉(zhuǎn)向了具體的人,轉(zhuǎn)向他的現(xiàn)世生存的現(xiàn)實(shí)條件。黑格爾左派關(guān)心的不是思想的先天必然條件,而是生活的實(shí)際條件、存在的實(shí)際情況(Ｄａ Ｓｅｉｎ)。從他們開始,無論是叔本華和晚年謝林的“意志”概念、費(fèi)爾巴哈的“感性”概念、馬克思的“對象性”概念,還是祁克果的“生存”概念,都指向具體有限的事實(shí)性。

　　狄爾泰則通過他的“形而上學(xué)現(xiàn)象學(xué)”給形而上學(xué)簽發(fā)了死亡證書:“形而上學(xué)作為科學(xué)是不可能存在的�！盵7—ｓ.402～403]造成形而上學(xué)死亡的并不僅僅是因?yàn)樗�本身是一個歷史現(xiàn)象,因而與所有歷史現(xiàn)象一樣,不可能永世長存;也不僅僅是因?yàn)樗�的基礎(chǔ)已被現(xiàn)代科學(xué)所瓦解。真正使形而上學(xué)不可能的,是我們存在的偶然性和歷史性,“即個人的精神生命的形態(tài)現(xiàn)處于一種持續(xù)不斷的歷史轉(zhuǎn)化過程中:它是不可計(jì)算的、相對的、有限的,因此,它不可能以某種普遍有效的方式把各種經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一起來。這是我們關(guān)于形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)所得出的最深刻的真知灼見”。[6—ｓ.406]

　　海德格爾直到他寫教授資格論文時(1916年),思想還未完全脫離舊哲學(xué)的窠臼,他還把形而上學(xué)視為哲學(xué)“真正的透鏡”。[7—ｓ.306]然而,大約在1919年前后,他的立場有了明顯的變化,從形而上學(xué)的渴望者,變成了形而上學(xué)的批判者。海德格爾對形而上學(xué)的批判,基本是按照狄爾泰的“真知灼見”來進(jìn)行的。在他看來,形而上學(xué)的毛病正在于它的“形而上”,即完全脫離真實(shí)的生命,脫離人生存的事實(shí)性。對他來說,形而上學(xué)是一種想入非非,一種神話,一種幻想世界。他稱形而上學(xué)是“神話和神智(ｔｈｅｏｓｏｐｈｉ ｓｃｈｅｒ)形而上學(xué)”[8—ｓ.70],是一種“生命和思維的想入非非”,[8—ｓ.99]是“宗教意識形態(tài)和想入非非”,[8—ｓ.197]是一種“催眠的麻醉劑”。[9—ｓ.25]這些指責(zé)其實(shí)說的是一個意思,這就是形而上學(xué)完全脫離了我們的現(xiàn)實(shí)存在,成了一種想入非非

　　的思想神話;而當(dāng)它耽迷于“絕對知識”的時候,它卻對我們有限的生命閉上了眼睛。而哲學(xué)的墮落就在于它“復(fù)活形而上學(xué)”,[10—ｓ.5]而不是拒絕形而上學(xué)。在海德格爾看來,正是生命,而不是什么“絕對知識”,才是哲學(xué)主要關(guān)心的對象。

　　海德格爾從事實(shí)性生命,也就是人的歷史和時間性生命出發(fā)批判舊形而上學(xué)和哲學(xué),也不是偶然的。雖然黑格爾在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)提出了“生命”的概念,而浪漫主義也用它來反對理性主義哲學(xué),但只是在形而上學(xué)隨著黑格爾的去世日薄西山時,“生命”概念才取代了“存在”概念,成為存在論的主要概念�！吧�命”概念的可塑性和包容性很大,可以囊括靈魂、精神、自然、存在、動力和創(chuàng)造力等傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要概念因子,人們用它一方面來提倡一種新存在論;另一方面用它來反對占統(tǒng)治地位的學(xué)院唯心主義、粗鄙唯物主義和實(shí)證主義。狄爾泰賦予了這個概念歷史性與事實(shí)性的內(nèi)容,使它根本突破了形而上學(xué)的窠臼,成為后形而上學(xué)哲學(xué)的基本關(guān)鍵詞。

　　青年海德格爾的哲學(xué)正是秉承了這一后形而上學(xué)哲學(xué)的傳統(tǒng),直到20世紀(jì)20年代中期,他在談?wù)摯嬖谡搯栴}時,更多地使用的不是“存在”,而是“生命”概念。這里,狄爾泰的影響是十分明顯的。①但是,海德格爾哲學(xué)還有另外一個淵源,這就是胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)。海德格爾坦率承認(rèn):“胡塞爾給了我眼睛”。[10—ｓ.5]然而,這個天才的學(xué)生卻不滿足于用老師的眼睛看。也正是從1919年起,他與胡塞爾的分歧日益公開和明顯。

　　對于海德格爾來說,現(xiàn)象學(xué)是一種方法;作為方法的現(xiàn)象學(xué),它的精髓就表達(dá)在著名的“回到事情本身”②的口號中。雖然這個口號是由黑格爾而不是胡塞爾首先提出,但卻是胡塞爾使它作為新的哲學(xué)目標(biāo)而廣為人們知曉。但是,對于胡塞爾來說,“回到事情本身”實(shí)際上是回到意識本身;而在海德格爾那里,“回到事情本身”卻是回到生命本身。問題是,正如狄爾泰指出過的,我們總是活在我們的生命中;或者用祁克果的話說,我們不可能走出我們的皮膚之外,又如何會有回到生命本身的問題?

　　這還是由于形而上學(xué)。形而上學(xué)要追求“絕對知識”和“絕對真理”,這就使它眼睛只盯著“純粹現(xiàn)在”和非個人的普遍性王國,而無視生活在特殊、有限的時間和處境中的個體生命,海德格爾將其稱為“事實(shí)生命”(ｆａｋｔｉｓｃｈｅｓＬｅｂｅｎ)。這種形而上學(xué)對待生命的態(tài)度,海德格爾在1919年“戰(zhàn)時研究班”的講稿中又稱其為“理論的”態(tài)度。但是,“理論的”(ｄａｓＴｈｅｏｒｅｔｉｓｃｈｅ)一詞在那部講稿中也有狹義和廣義之分。狹義的“理論”指的基本上就是在科學(xué)思維和認(rèn)知中表現(xiàn)的理論,也就是我們?nèi)粘＠斫鉃椤翱茖W(xué)理論”的“理論”。廣義的“理論”則指認(rèn)識論、哲學(xué)心理學(xué)和反思現(xiàn)象學(xué)對全部前科學(xué)經(jīng)歷(ｖｏｒｗｉｓｓｅｓｃｈａｆｔｌｉｃｈｅＥｒｌｅｂｎｉｓｓｅ)主題化。海德格爾主要是在后一種意義上使用“理論”這個概念。

　　這種理論將生命理解為靜止的、非個人的常人(ｄａｓＭａｎ)的生命,生命既無時間,也無處境,因而是無歷史或超歷史的。有限的、會死的生命變成了一種永恒不變的抽象。海德格爾用了Ｌａｒｖａｎｚ這個詞來形容這種抽象化的生命。Ｌａｒｖａｎｚ一詞由拉丁文詞ｌａｒｖａ而來,意思是鬼魂和面具。用Ｌａｒ ｖａｎｚ這個詞來形容生命,則說明經(jīng)過理論態(tài)度主題化或抽象化的生命只是戴著面具的鬼魂,根本不是真實(shí)的生命,而是生命的自我異化。[8—ｓ.140,13—ｓ.15]這種異化了的生命生活在常人的平均化和公共性中,以常人(其實(shí)是無人)的是非為是非,以此來判斷自己的成敗得失,窮通顯達(dá);但卻沒有自己的世界�？傊�,“生命錯量了自己;它用合適的尺度(非量的尺度)卻未能把握自己�！盵8—ｓ.103]而這也意味著形而上學(xué)或現(xiàn)有的哲學(xué),基本上是停留在理論的領(lǐng)域,而完全沒有進(jìn)入前理論的生命領(lǐng)域。

　　這就使得哲學(xué)瀕臨死亡的邊緣,海德格爾對此有清醒的認(rèn)識。就在1919年“戰(zhàn)時研究班”的講稿中,他直言不諱地指出:“我們正站在方法論的十字路口,它將決定哲學(xué)的生死;我們站在一道深淵邊上:要么落入虛無,即絕對的事物性,要么設(shè)法躍入另一個世界,或更確切說,首次根本進(jìn)入世界�！盵11—ｓ.63]

　　三

　　對于哲學(xué)所面臨的危機(jī),當(dāng)時許多哲學(xué)家都不同程度感受到了。例如,死于一戰(zhàn)的新康德主義者拉斯克(ＥｍｉｌＬａｓｋ,1875—1915)就同樣感到“這里關(guān)乎的問題就是哲學(xué)的生死”。[12—ｓ.89]而胡塞爾在寫著名的《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》時,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　顯然也是感受到了哲學(xué)的危機(jī)。現(xiàn)象學(xué)與新康德主義盡管存在尖銳的分歧,但它們都把哲學(xué)作為原科學(xué)(Ｕｒｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ)來追求。所謂“原科學(xué)”,是指它是追求最原始、最根本、最先也是最終的東西的科學(xué),在此意義上,它是原始的科學(xué)或科學(xué)的科學(xué),即一切科學(xué)都從它派生,而不是相反。

　　然而,作為原科學(xué)的哲學(xué)追求的那最先也是最終的東西,或者說它的起點(diǎn)和終點(diǎn)究竟是什么?對于新康德主義來說,是知識與科學(xué)的事實(shí);對于胡塞爾來說,則是意識的事實(shí)。而對于海德格爾來說,毫無疑問應(yīng)該是生命的事實(shí)。他與胡塞爾的分歧首先就在這里。對于海德格爾來說,哲學(xué)就是現(xiàn)象學(xué),而“現(xiàn)象學(xué)就是研究生命本身。盡管有生命哲學(xué)的外表,實(shí)際上它與世界觀相反。世界觀是將生命對象化和固定在一種文化的生命的某個點(diǎn)上。相反,現(xiàn)象學(xué)決不是封閉的,由于它絕對浸潤在生命中,它總是臨時的�！盵4—ｐ.17]

　　這個結(jié)論,當(dāng)然不是隨意得出的,而是有相當(dāng)?shù)睦碛�。如上所�?作為原科學(xué)的哲學(xué)它本身不是派生的。如果它是派生的話,它就不可能是原科學(xué)。作為原科學(xué),它與所有科學(xué)理論不同,它不是理論科學(xué),而是前理論的科學(xué),因?yàn)樗鼪]有預(yù)設(shè),沒有前提,否則就會陷入邏輯的無窮倒退,就不能是原科學(xué)。正因?yàn)槿绱?它的基礎(chǔ)只能讓其顯示出來,或被指出,被直觀,而不能被證明。然而,傳統(tǒng)形而上學(xué)以理論科學(xué)模式來看待哲學(xué),認(rèn)為哲學(xué)和其他科學(xué)一樣,也是有預(yù)設(shè)的,只不過哲學(xué)的預(yù)設(shè)是自我預(yù)設(shè)。由此,哲學(xué)有一種循環(huán)性,這種循環(huán)性是哲學(xué)的本質(zhì)特征。人們將這種循環(huán)性視為“可能的真正的哲學(xué)問題的索引”。[11—ｓ.95]但在海德格爾看來,“這種循環(huán)性是一種理論的循環(huán),是理論造成的困難�！盵11—ｓ.95]

　　作為本源的科學(xué),哲學(xué)不僅不需要作預(yù)設(shè),而且也決不能作預(yù)設(shè),因?yàn)樗�不是理�?[11—ｓ.97]而是生命在其本真性中的自我理解和解釋。它不是理智的認(rèn)識活動,而是生命自身的生存活動。所謂“自我預(yù)設(shè)”,說的就是作為生命活動的哲學(xué)以生命本身為主題。生命是最初的東西,也是最終的東西。以它為主題的哲學(xué),其存在論地位決定了它不能不具有循環(huán)的結(jié)構(gòu)或循環(huán)性。另外,哲學(xué)如果是本源的科學(xué),那么它的主題對象———生命就不能是已經(jīng)理論抽象化了的生命,而應(yīng)該是前理論的生命�！墩軐W(xué)的觀念和世界觀問題》這部著作就是要根據(jù)哲學(xué)的主題對象和方法論處理方式,提綱挈領(lǐng)地勾畫未來哲學(xué)的觀念。簡而言之,就是未來的哲學(xué)它的主題對象是前理論的生命,而它的方法論處理方式是釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。

　　海德格爾并不是第一個把哲學(xué)視為原科學(xué)的人。這其實(shí)是西方哲學(xué)的一個傳統(tǒng)。從古希臘的第一哲學(xué)、形而上學(xué),到近代哲學(xué)的先驗(yàn)哲學(xué)、知識學(xué)、絕對科學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué),都是如此。所不同的是,歷史上的這些形態(tài)各異的哲學(xué)有個共同點(diǎn),就是都落腳在理論領(lǐng)域里。而海德格爾的原科學(xué)卻是一種非理論(ａ ｔｈｅｏｒｅｔｉｓｃｈｅ)的哲學(xué)。它把非理論的生命領(lǐng)域作為哲學(xué)的源始基礎(chǔ),在此基礎(chǔ)上重新提出哲學(xué)的基本問題。[13—ｓ.15]并且,既然作為原科學(xué)的哲學(xué)及其研究領(lǐng)域———生命本身是非理論的,那么與之相適應(yīng)的方法也必須是非理論的。釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué),就是這樣一種非理論的方法。這的確是西方哲學(xué)史上一次真正的革命。在海德格爾之前,也已有哲學(xué)家將哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向前理論的東西,但他們處理的方法卻仍是理論的方法,因而無法真正進(jìn)入前理論的領(lǐng)域。

　　海德格爾之所以把現(xiàn)象學(xué)改造成釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué),而不直接使用胡塞爾的反思現(xiàn)象學(xué)的方法,是因?yàn)楹笳呷匀皇且环N理論的方法。任何理論都會使人們完全無法在前科學(xué)的世界經(jīng)驗(yàn)的原始性上看到它們。理論總是事先已經(jīng)用它的看的方式和接近方式掩蓋了前科學(xué)的世界經(jīng)驗(yàn)。海德格爾把這種不僅在學(xué)術(shù)活動中,而且也在日常生活中理論對前科學(xué)世界的支配性稱為“理論的統(tǒng)治地位”,提出“理論的統(tǒng)治地位必須打破�！盵11—ｓ.59]但這決不是主張由理論優(yōu)先變?yōu)閷?shí)踐優(yōu)先,因?yàn)槔碚撆c實(shí)踐的區(qū)分本身就是理論的支配性的一種表現(xiàn),主張實(shí)踐對理論的優(yōu)先并未走出傳統(tǒng)哲學(xué)從古希臘以來就有的理論的支配性�！袄碚摰闹�配地位必須打破”說的是理論本身進(jìn)不了前理論的領(lǐng)域。[11—ｓ.59]

　　正因?yàn)槿绱?方法才是哲學(xué)生死攸關(guān)的問題。傳統(tǒng)理論的方法根本無法接近前理論的東西。在海德格爾之前,狄爾泰曾經(jīng)針對形而上學(xué)一味超越卻脫離了生命本身而將生命作為哲學(xué)的主題,將體現(xiàn)我們與世界原始關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)叫“經(jīng)歷”(Ｅｒｌｅｂｎｉｓ)。它不是與表象和概念有關(guān)的感覺和知覺之類的東西,即不是屬于認(rèn)識能力范疇的東西,而是前主體的生命本身的活力。①它不是主體的經(jīng)驗(yàn),而是前主體的經(jīng)驗(yàn),或者說生命的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)歷也是意識,但不是近代認(rèn)識論哲學(xué)作為其出發(fā)點(diǎn)的主觀意識,而只是意識內(nèi)容在時間中被給予的模式。②青年海德格爾也是將經(jīng)歷作為主要的前理論的生命現(xiàn)象來看待。只是經(jīng)歷這個概念比較模糊,人們往往將它看作心理的東西,是心理學(xué)的主題對象。但這恰恰是以理論的反思方式來對待本來是前理論的經(jīng)歷現(xiàn)象。即使狄爾泰的生命哲學(xué),在此問題上也仍然是如此。

　　要在方法論問題上有明確的認(rèn)識,必須對所處理的對象的性質(zhì)有明確的認(rèn)識。海德格爾通過分析“有什么東西嗎?(Ｇｉｂｔｅｓｅｔｗａｓ?)”這個問的經(jīng)歷來說明只能通過非理論方法才能接近非理論領(lǐng)域。按照一般的心理學(xué)理論和意識理論,這個問的經(jīng)歷是一個我們可以像對待在我們面前發(fā)生的物理事件那樣對象化地加以對待的心理事件或意識活動,即把經(jīng)歷看成是在我們面前發(fā)生的事情,海德格爾用Ｖｏｒ ｇａｎｇ這個詞來指這種將經(jīng)歷當(dāng)作是心理學(xué)或意識理論反思的對象的理論態(tài)度。③但是,上述的問的經(jīng)歷實(shí)際并不是一個心理的或靈魂深處發(fā)生的事件,不是在作為反思者的我面前發(fā)生過的事件,不是我的反思對象。然而,只要我們是用我們習(xí)慣的傳統(tǒng)的反思態(tài)度對待經(jīng)歷的話,那么經(jīng)歷只能被當(dāng)作對象性的在意識內(nèi)部發(fā)生的事件。

　　雖然胡塞爾本人仍然是持這種理論的態(tài)度,但現(xiàn)象學(xué)“回到事情本身”的方法論卻要求一種前反思和前理論的態(tài)度。這就是釋義學(xué)的態(tài)度。它要求我們不是像反思一個外在對象那樣反思經(jīng)歷,而應(yīng)釋義學(xué)地去理解它,理解地去觀和聽,因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)所謂的“事情”,是自己顯現(xiàn)自己的現(xiàn)象。一旦我們采取這種前理論的釋義學(xué)的態(tài)度,就會發(fā)現(xiàn),上述問的經(jīng)歷不應(yīng)該是與反思對立的對象,而是我們自己身處其中的一個事件,一個以我們的生命活力來進(jìn)行的事件。這個事件當(dāng)然是由我來擔(dān)當(dāng)?shù)?但這個“我”卻不是我思故我在命題中的那個“自我”意義上的自我,這個我是不顯露的。經(jīng)歷的我只是對某物的疑問的經(jīng)歷,是“去從事某事的生命�！盵11—ｓ.68]它與主體哲學(xué)的那個反思的我沒有關(guān)系;它也不是作為執(zhí)行者的我。只有將經(jīng)歷反思地看作既定的實(shí)事,才會將作為執(zhí)行者的我作為一極,將經(jīng)歷本身作為另一極。問的經(jīng)歷不是在我們反思意識對面或面前發(fā)生的事情,“它就屬于我的生命”。[11—ｓ.69]

　　海德格爾在這里特意凸現(xiàn)“我的”,就像后來在《存在與時間》中使用“總是我的”(Ｊｅｍｅｉｎｉｇｋｅｉｔ)概念一樣,不是出于任何一種主體主義的立場,而是要強(qiáng)調(diào)生命及其經(jīng)歷,也就是存在的特殊性、有限性和時間性。經(jīng)歷的前理論的本質(zhì),就在于它的存在方式的特殊性,這種特殊性歸根結(jié)底是由于它最本己的時間性。這種時間性不是屬于心理的或內(nèi)在意識時間的時間性,而是屬于非理論的經(jīng)歷發(fā)生的時間性。經(jīng)歷根據(jù)其本質(zhì)是一個Ｅｒ ｅｉｇｎｉｓ,而不是Ｖｏｒ ｇａｎｇ(在……面前發(fā)生)。Ｅｒｅｉｇｎｉｓ在德語中是“發(fā)生之事”的意思。海德格爾在這里就像他將Ｖｏｒｇａｎｇ寫成Ｖｏｒ ｇａｎｇ那樣,將Ｅｒｅｉｇｎｉｓ寫成Ｅｒ ｅｉｇｎｉｓ當(dāng)然是有用意的。他首先是想暗示人們所有的經(jīng)歷都是從自己的特殊性或本己性中發(fā)生的,即強(qiáng)調(diào)經(jīng)歷的特殊性

　　和本己性。Ｅｒ ｅｉｇｎｉｓ是“獨(dú)特地生活并只是這樣生活”。[11-ｓ.75]按照德國哲學(xué)家馮?赫爾曼的解釋,這里詞根 ｅｉｇｎｉｓ指的是Ｅｉｇｅｎｅ(特有的),而不是Ｅｉｇｅｎｔｕｍ(所有物)。而前綴Ｅｒ 的意思則是“起源的”、“最初的”。[13—ｓ.51]由此可見,海德格爾用Ｅｒ ｅｉｇｎｉｓ這個詞是要強(qiáng)調(diào)生命和經(jīng)歷未定的特殊的可能性,而不是已定的某種特殊性或特殊人物。將特殊不是作為一種未定的本己的可能性,而只是作為一種已定的特點(diǎn)或特征一樣的東西,正是理論的做法而不是非理論的態(tài)度。①

　　可見,僅僅明確非理論對象是不夠的。方法論問題之所以對未來的哲學(xué)生死攸關(guān),就是因?yàn)槿魏畏抢碚摰默F(xiàn)象一旦用理論的方法去處理,就立刻成了理論的東西。例如,胡塞爾筆下的前科學(xué)的生活世界,就是如此。海德格爾《哲學(xué)的觀念和世界觀問題》中特意用講臺的例子來說明與此有關(guān)的問題。他說,當(dāng)他走進(jìn)講堂時,他看見了他將向?qū)W生講課的講臺,而不是切得方方正正的棕色平面,也不是一個用小木箱組成的大木箱。學(xué)生看到的則是教師將從那里向他們講課的講臺�？吹街v臺是一種周圍世界經(jīng)歷(Ｕｍｗｅｌｔｅｒ ｌｅｂｎｉｓ),它屬于講堂這個周圍世界。這里的關(guān)鍵是,無論是教師還是學(xué)生,都不是先看到棕色的切得方方正正的平面,然后進(jìn)一步看到它們是許多方木箱,在進(jìn)一步看到一個臺面,最后像給所見之物貼標(biāo)簽似的得出結(jié)論說這是一個可供科學(xué)演講的講臺;而是首先看到的就是講臺。那種認(rèn)為人們首先看到的是孤立的感性材料或知覺印象,然后將它們綜合成一個事物的做法正是理論的做法,它實(shí)際上是在所見之物和看之間加進(jìn)了一層思索,理論的思索或反思。這里,理論(ｄａｓＴｈｅｏｒｅｔｉｓｃｈｅ)不是指這種或那種科學(xué)理論,而是指對事物的反思的觀察,它阻礙了對周圍世界經(jīng)歷和經(jīng)歷的周圍世界之物的釋義學(xué)理解的進(jìn)路。而釋義學(xué)的理解正相反,它真正按照“回到事情本身”的要求,觀看未經(jīng)理論的中介直接顯現(xiàn)自己的事情本身。當(dāng)我們走進(jìn)講堂時,講臺就以它特有的意義,在它的意蘊(yùn)中向我們周圍世界的看顯現(xiàn)出來。因此,釋義學(xué)的理解和理解的闡釋都不是主體對客體的技術(shù)操作,而只是“純粹的到經(jīng)歷里面去看,”[11—ｓ.71]看和看出所見者的意義。

　　四

　　在海德格爾看來,在我們周圍世界經(jīng)歷中,最原始和基本的東西不是純粹的感性事物,而是有意義的東西(ｄａｓＢｅｄｅｕｔｓａｍｅ)。這與傳統(tǒng)哲學(xué)正好相反。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為,我們總是先看見一樣感性的東西,或先有感性知覺,然后像貼標(biāo)簽?zāi)菢訉⒁饬x加諸它們。而海德格爾則認(rèn)為,我們總是先看到一個講臺,一本書,或一個茶杯等等。也就是說,我們首先遇到的就已經(jīng)是有一定意蘊(yùn)(Ｂｅｄｅｕｔ ｓａｍｋｅｉｔ)的有意義之物。這意味著與它相遇的經(jīng)歷也就是釋義學(xué)理解的經(jīng)歷。我們一開始就生活在事物的意蘊(yùn)中,我們直接遇到的是意義,而不需要經(jīng)過可知覺的物體層的中介。我們從來不會遇到一個純粹的感性經(jīng)驗(yàn)事物(即無任何意義的事物)。此外,我們也不是孤立地看到一個事物,事物總是與我與事物的關(guān)系方式有關(guān)。海德格爾仍以講臺為例,說他看到的不是一個孤立的講臺,而是一個“對我而言擺得太高”的講臺。[11—ｓ.71]這就是說,有意義之物的意蘊(yùn)與我和此有意義之物的交道(Ｕｍｇａｎｇ)有關(guān)。說“講臺對我而言擺得太高”是說這妨礙了我對它的使用。這就是說,我對講臺的看(與它相遇)中蘊(yùn)含著對這個周圍世界之物的意義的釋義學(xué)理解,這種釋義學(xué)理解不是外加在此看上,而就屬于這個看(相遇)。顯然,后來《存在與時間》中關(guān)于上手事物和器具的分析正是以此為張本的。

　　海德格爾這個思想的重要性不僅僅在于他將事物的意蘊(yùn)與我們的日�；顒勇�(lián)系在一起,而還在于他從根本上顛覆了西方哲學(xué)兩千年什么是最當(dāng)下直接和最原始性的東西的看法。此前不管是唯物主義還是唯心主義,有一點(diǎn)是共同的,就是感性知覺是最直接、最當(dāng)下的東西。而在海德格爾看來,“有意義之物才是最初的東西�！盵11—ｓ.73]最直接的世界是作為意蘊(yùn)世界的周圍世界,而不是知覺世界。不是周圍世界以知覺世界為中介,而是相反。周圍世界不是事物和對象的總體,而是各種意蘊(yùn)的總體,事物就是由于它而成為周圍世界事物,而不是純粹的感性對象。我們生活在周圍世界,所有對我們有意義的東西都是因?yàn)檫@個意蘊(yùn)總體而對我們有意義。意蘊(yùn)就像是世界(ｗｅｌｔｈａｆｔ)。就其意蘊(yùn)而言,事物展開了一個世界(ｅｓｗｅｌｔｅｔ)。

　　如前所述,對于海德格爾來說,回到事情本身其實(shí)是回到生命本身,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　最原初、最基本的事情只能是生命。但這生命,當(dāng)然不是指生物學(xué)意義上的生命;也不是實(shí)際只是意識的孤立的主體性,而是包括自我與世界的共同關(guān)系的整體性,是在歷史過程中展開自身的各種生命和經(jīng)歷關(guān)系的整體。這個整體就是世界,我們生活在世界中,而不是在它之外。以往的哲學(xué)之所以未能真正回到事情本身,根本原因是以理論的方法來對待非理論的事情本身,即以在世界外觀察的方式來接近事情本身,結(jié)果是適得其反,將非理論的東西變成了理論的對象。因此,能否真正回到事情本身,關(guān)鍵在于方法上的根本變革,即必須發(fā)現(xiàn)并堅(jiān)持一種非理論的方法。這就是海德格爾為什么必須拋棄他老師胡塞爾的反思現(xiàn)象學(xué)的方法而提出釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的根本原因。在他看來,釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的釋義學(xué),就是一種真正能回到事情本身,即非理論地把握非理論事情的非理論方法。

　　在一般人看來,“非理論的方法”本身就是一個悖論,因?yàn)榉椒�總是和理論或科學(xué)聯(lián)系在一起的。如果海德格爾還承認(rèn)哲學(xué)是原科學(xué),他的哲學(xué)方法又怎么能不是理論的?的確,如果我們將方法理解為事物之外的操作者的操作方式,那么方法不能不是理論的。然而,釋義學(xué)理解卻不是從生命中走出而進(jìn)入周圍世界的經(jīng)歷,而是以全部生命力生活在周圍世界的經(jīng)歷中。被釋義學(xué)闡釋的東西也不是釋義學(xué)闡釋的對象,而是變得明確和通透的活生生的經(jīng)歷本身。[13—ｓ.69,79]可見,它既是生命過程,是經(jīng)歷,也是方法。也就是說,方法并不在生命過程之外,而是生命過程本身的方式,也是我們與事物相遇的基本方式。這就保證了它不能,也不可能是理論的。

　　或曰,既如此,鄭重其事地提出作為非理論的方法的釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)豈非多此一舉?我們只要活著,經(jīng)歷,自然就理解了,自然就在事情(生命)本身中了,還要方法做甚?海德格爾會回答說,因?yàn)槲覀冊缫淹�了我們本真的存�?或者說存在本身。這也是海德格爾廣為流傳的“存在之遺忘”的思想的緣起。之所以會忘了我們本真的存在,是因?yàn)槲覀儗?shí)際上對事情總是采取理論的態(tài)度和關(guān)系。這里有必要重申的是,海德格爾這里講的“理論”不是指任何一種特殊的理論,而是依據(jù)Ｔｈｅｏ ｒｅｔｉｓｃｈ(理論)一詞的辭源,將其理解為“觀察”。觀察必須與被觀察者保持一定距離,觀察者本身總是處于被觀察者的對面。

　　也就是說,觀察者總是在被觀察者之外來進(jìn)行觀察。所謂對事物理論的態(tài)度或理論的關(guān)系就是指這種觀察的態(tài)度和關(guān)系。人們不僅用這種方式對待一般事物,也用這種方法對待經(jīng)歷本身。狄爾泰就是一個這樣的例子。胡塞爾的生活世界理論也會被海德格爾作如是觀。他們的確是要回到前理論或非理論的領(lǐng)域去,但他們的理論的方法使他們實(shí)際上并未達(dá)到他們的目標(biāo)。

　　這就證明了方法問題的根本重要性。在海德格爾看來,現(xiàn)象學(xué)的方法論的基本問題,就是科學(xué)闡明經(jīng)歷領(lǐng)域的方式問題。這個基本問題本身屬于胡塞爾說的現(xiàn)象學(xué)的“原則之原則”。[11—ｓ.109]胡塞爾在其《觀念1》中是這樣表述他的這個“原則之原則”的:“在直觀中原初地……呈現(xiàn)給我們的東西,只應(yīng)如其被給與的那樣,而且也在此被給與的限度內(nèi)去接受�！盵16—ｓ.52ｆｆ]海德格爾在《哲學(xué)的觀念和世界觀問題》中縮短地重復(fù)了這個“原則之原則”:“在直觀中原初地……呈現(xiàn)自我的東西,應(yīng)……如其給與的那樣去接受�！盵11—ｓ.109]然而,海德格爾在引用時故意漏掉了“ｕｎｓ(我們)”一詞。

　　胡塞爾的原文是:“ａｌｌｅｓ,ｗａｓｓｉｃｈｕｎｓｉｎｄｅｒ〉Ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ〈ｏｒｉｇｉｎ ｒ,…ｄａｒｂｉｅｔｅｔ,ｅｉｎｆａｃｈｈｉｎｚｕｎｅｈｍｅｎｓｅｉ,ａｌｓｗａｓｅｓｓｉｃｈｇｉｂｔ,ａｂｅｒａｕｃｈｎｕｒｉｎｄｅｎＳｃｈｒａｎｋｅｎ,ｉｎｄｅｎｅｎｅｓｉｃｈｄａｇｉｂｔ.”而海德格爾的引文卻是:“Ａｌｌｅｓ,ｗａｓｓｉｃｈｉｎｄｅｒ〉Ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ〈ｏｒｉｇｉｎ ｒ…ｄａｒｂｉｅｔｅｔ,[ｉｓｔ]ｅｉｎｆａｃｈｈｉｎｚｕｎｅｈｍｅｎ…ａｌｓｗａｓｅｓｓｉｃｈｇｉｂｔ.”這個遺漏恐怕不是由于疏忽,而是有意為之。它要暗示的是海德格爾一再強(qiáng)調(diào)的:在原始經(jīng)歷史,還無物我的區(qū)分。物我的區(qū)分不是原始就有的,而是反思的產(chǎn)物。

　　毫無疑問,海德格爾基本認(rèn)同胡塞爾的這個“原則之原則”。之所以如此,是因?yàn)樗�始終認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)直觀是現(xiàn)象學(xué)最重要的貢獻(xiàn)。所以他并不把“原則之原則”理解為一切其他理論命題由之產(chǎn)生的最高的理論命題,而是理解為一切現(xiàn)象學(xué)知識的開端。[13—ｓ.90]但是,在胡塞爾那里,直觀卻是反思的直觀,而不是真正原始的直觀。這就是為什么海德格爾既基本認(rèn)同胡塞爾的“原則之原則”,又與之保持一定的距離的原因。對于海德格爾來說,這個“原則之原則”具有以下三重特征:“它是真正的生命一般的原意向(Ｕｒｉｎｔｅｎｔｉｏｎ),是經(jīng)歷和生命本身的原行為(Ｕｒｈａｌｔｕｎｇ),是絕對的、與經(jīng)歷本身同一的生命同歷(Ｌｅｂｅｎｓｓｙｍｐａｔｈｉｅ)�！盵11—ｓ.110]

　　所謂真正生命一般的原意向,就是如其在經(jīng)歷的看中原初呈現(xiàn)的那樣接受經(jīng)歷中被經(jīng)歷者、在周圍世界經(jīng)歷中經(jīng)歷的周圍世界,而不讓反思觸及。雖然釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)對原意向的把握不像反思現(xiàn)象學(xué)那樣是一種客觀化的知識,但它并不是混沌不清的。相反,作為原則之原則,它(現(xiàn)象學(xué)的釋義學(xué))恰恰是要使之明確。經(jīng)歷和生命本身的原行為是指原則之原則遵循真正的生命的原意向。這樣,它(原則之原則)就是經(jīng)歷和生命本身的原行為。要理解上述這些思想,關(guān)鍵在于理解所謂“生命同歷”。它說的是明確把握原意向和原行為,理解地闡釋它們的那個直觀或看不是在被直觀和看的經(jīng)歷和生命之外實(shí)行的行為,而是在經(jīng)歷中與經(jīng)歷一起發(fā)生,與之同行的一起經(jīng)歷(Ｍｉｔｅｒ ｌｅｂｅｎ),“是絕對的、與經(jīng)歷本身同一的生命同歷�！边@也是釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)方法論的基本特征。它不像任何理論和反思的方法那樣,是在要把握的事物之外,與該事物完全是不同的過程。釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)要把握的是經(jīng)歷領(lǐng)域,它本身也就在經(jīng)歷中,與經(jīng)歷同行,就在一起經(jīng)歷。①不理解這一基本特征,基本是無法真正理解海德格爾的釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的。而不真正理解海德 格爾的釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué),也就無法理解整個海德格爾哲學(xué)。以往海德格爾研究之不足,也 恰恰在這里。

　　海德格爾在《存在與時間》中專門討論過現(xiàn)象學(xué)的概念,他在那里關(guān)于這個問題的論 述與他在1919年戰(zhàn)時研究班上的論述如出一轍,現(xiàn)象學(xué)就是“讓那顯現(xiàn)自身的東西本身如 它自身顯現(xiàn)的那樣,從其自身被看到�！盵17—ｓ.34]“看”或“直觀”是現(xiàn)象學(xué)最基本的方法。但它不應(yīng)該是反思的看或直觀,而應(yīng)該是釋義學(xué)的看或釋義學(xué)直觀。這兩者的區(qū)

　　別在于前者是理論的看,是在要看的事物之外的看,是對象和知識,給予之物與描述兩分和 分裂的看和直觀;而后者正相反。[11—ｓ.111ｆ]釋義學(xué)直觀之所以是在要看的事物之內(nèi),是因?yàn)樗�不是觀察,而是一種經(jīng)歷自身隨帶的、占有性(ｂｅｍ ｃｈｔｉｇｅｎｄｅ)的 經(jīng)歷。[11—ｓ.117]“釋義學(xué)直觀”不是對生命的反思,而是“生命的理解”。[11—ｓ. 219]它使生命和經(jīng)歷可理解。因?yàn)樗�與生命同行,在同行中使經(jīng)歷了然明確。[13—ｓ.96 ]正因?yàn)榉椒ň褪俏覀兊囊环N存在經(jīng)歷,所以不需要從外面或上面來構(gòu)造一種方法,也不需 要通過辯證的思考想出一條新的理論道路�，F(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)密和科學(xué)性正是在它的這種基本 的方法論態(tài)度。[11—ｓ.110]

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