[內(nèi)容提要]共和主義是人類政治思想史中一個古老的偉大傳統(tǒng)。通過對古典共和主義的思想綱領(lǐng)的歷史梳理與邏輯歸納可知，古典共和主義的核心理念在于其“混合均衡政體”思想。與從古典共和主義到現(xiàn)代共和主義嬗變的緊密聯(lián)系的四大價值取向是：從貴族共和到民主共和；
從直接民主到代議制民主；
從美德共和到制度共和；
從混合均衡到分權(quán)制衡。這種轉(zhuǎn)變是和基于個人權(quán)利的自由主義政治哲學(xué)密切相關(guān)的。

　　[關(guān)鍵詞]古典共和；
現(xiàn)代共和；
嬗變

　　在當(dāng)今政治哲學(xué)的語境中，“民主”一詞獲得了某種支配性的話語權(quán)，其價值內(nèi)涵也漸趨泛化，它幾乎成為了“一種宗教、一種政府形式、一種哲學(xué)、一種生活方式”。隨著民主主義越來越成為人們關(guān)注的焦點，共和的維度常�；虮坏�化、遺忘或與民主等同、混淆。相對于有關(guān)“民主”、“憲政”、“法治”等問題的著述，學(xué)界專門論述“共和”問題的論文、專著尚不多見。事實上，作為政治思想史中一個古老的偉大傳統(tǒng)，共和主義有著極其豐富的歷史線索。肇始于兩千多年前的古希臘羅馬時代，共和精神的傳承發(fā)展與共和制度的延續(xù)變革共同構(gòu)成了共和主義的豐富內(nèi)涵。本文試圖通過對共和主義思想綱領(lǐng)的歷史勾勒與邏輯分析，盡量厘清共和與民主之間的關(guān)系，以對共和理念挈名索實，正本清源。

　　一

　　從詞源學(xué)的意義考察，相對于“私人事務(wù)”(res privata)，共和國(republic)一詞來自于“公共事務(wù)”(res publica)，其本意是指不同于公民在家庭生活等私人生活領(lǐng)域之外的公共事務(wù)領(lǐng)域。就最基本的意義而言，共和主義(Republicanism)“這一術(shù)語是與君主制相對而言的，共和國家的統(tǒng)治原則上是由公民為著共同的善所從事的一項共同事業(yè)(公有物)，而傳統(tǒng)的君主則對其臣民擁有個人權(quán)威，并像對待私有財產(chǎn)一樣統(tǒng)治其王國。”①按照我國政治學(xué)者劉軍寧的理解，理想型共和的根本原則是天下為公，國家權(quán)力是公有物，國家的治理是所有公民的共同事業(yè)。這就意味著政治權(quán)力對全社會平等開放，意味著不得有世襲的、獨占的、不可讓渡的權(quán)力，意味著聯(lián)合執(zhí)政、共同執(zhí)政，而非一人一派大權(quán)獨攬。相對于君主和獨裁者的“家天下”、“私天下”，共和要求的是“公天下”。此外，共和還意味著用和平而非暴政、以理性說服而非武力征服的方式參與和處理政治事務(wù)和政治糾紛。②

　　作為西方政治思想史中一個古老的偉大傳統(tǒng)，共和主義思想的最早源頭可追溯至古希臘時期柏拉圖及亞里士多德的“政治人本主義”(civic humanism)思維模式。柏拉圖晚年從哲學(xué)王政府的盡情冥想中回到現(xiàn)實中來，認為切實可行的最好政體是將君主制的智慧和民主制的自由結(jié)合起來的政體。③柏拉圖的這一思想對亞里士多德產(chǎn)生了重要的影響，在亞氏看來，適合于一般城邦的最優(yōu)秀政體是共和政體。他說：“顯然，混合了其中兩項要素——富人與窮人——的政體應(yīng)該說是共和政體�！雹茉谄渲校瑱�(quán)力不專屬于任何一方，各種因素通過混合而達到一種有益的平衡。并且，混合得愈好，“愈是融洽，這個政體就愈能持久”⑤。后經(jīng)古羅馬政治思想家們的傳承與創(chuàng)制，共和主義政治理念得到了進一步發(fā)展。波利比阿研究歷史發(fā)現(xiàn)，君主制、貴族制、民主制等每一種政體都會走向敗壞導(dǎo)致動蕩，陷入一個取代另一個的循環(huán)之中。他認為“最好”和“最穩(wěn)定”的政體，是這三種成分適度結(jié)合起來的政體。西塞羅沿襲了波利比阿三種政體相互循環(huán)的思想，他對這種適度混合起來的政體稱贊道：它融匯了“君主對臣民的父愛、貴族議政的智慧和人民對自由的渴望”。并且，西賽羅還將其對這種政體的推崇與熱愛落實到了諸如“分權(quán)、法治、公職選舉與任期制”等具體的制度設(shè)計層面。⑥

　　中世紀(jì)以降，共和主義政治思想基本上為經(jīng)院哲學(xué)所淹沒。到了文藝復(fù)興時期，伴隨古典人文精神的復(fù)蘇，共和精神才得以回歸。意大利的馬基雅維利堪稱這個時期最具代表性的共和思想家，在其著述中，“混合政體”(mixed constitution)、均衡政體(balanced constitution)就是共和政體的代名詞。爾后這股思潮于17、18世紀(jì)轉(zhuǎn)移至英國，為哈靈頓、彌爾頓與西德尼等人所承繼而成為當(dāng)時對抗王權(quán)思想的核心論述主張。上述思想家們被昆廷·斯金納稱為“新羅馬共和理論家”(neo-roman theorist)。繼英國之后，共和主義的理念也造就了18世紀(jì)末美國獨立建國的精神理據(jù)。

　　通過以上對共和主義思想綱領(lǐng)初步的歷史歸納分析，我們的初步結(jié)論是，在古典共和主義者看來，人類所能構(gòu)建的最好的政體應(yīng)當(dāng)可能的形式是同時兼具君主制、貴族制、民主制三者好處的混合均衡政體(mixed balanced constitution)，即共和政體。其根本精神在于把領(lǐng)導(dǎo)決斷、精英統(tǒng)治和大眾民主三者進行混合，由社會幾個基本成分共同組成政府，從而兼顧國家各階層的利益，做到盡可能的公正。譬如古希臘的斯巴達、雅典等城邦共和國、古羅馬共和國都是備受古代思想家稱贊的“混合均衡政體”的典范。其中斯巴達有兩個國王，他們主持城邦的會議和祭禮，負責(zé)對外戰(zhàn)爭；
由28名60歲以上的貴族組成的元老院，這是決策立法中心，并有權(quán)監(jiān)督國王；
還有全體成年男性公民參加的“公民大會”，他們負責(zé)選舉官員，批準(zhǔn)元老院提案。類似地，羅馬共和國的主要政府機構(gòu)組成有元老院、執(zhí)政官和民眾大會：元老院是最高決策機關(guān)；
執(zhí)政官是國王的替代物，行使軍事、行政、司法權(quán)；
民眾大會選舉執(zhí)政官等官員，其中的平民大會后來還取得了通過與元老院決議效力相等的議案的權(quán)力，加強了民主成分比例。此外，還有專門的保民官，可以否決執(zhí)政官侵犯平民利益的政令。

　　從以上柏拉圖、亞里士多德、西塞羅等作家的經(jīng)典論述中，從斯巴達、古羅馬等共和國的政治實踐中，我們可以說古典共和主義的精髓就在于“混合均衡政體”思想。其基本觀念和精神可以概括為共有、共治以及和平、平衡。共有，即國家不得成為任何個人、集團、階級的私產(chǎn)，不得成為任何個人、集團、階級壓迫其他個人、集團、階級的工具；
共治，即社會各成員、各集團、各階級都享有參與政府的權(quán)利，平等地得到政府的保護與服務(wù)。和平、平衡，即各個成員、集團、階級放棄暴力和強權(quán)，依照正義的程序，平衡彼此的利益，通過商議與妥協(xié)的方式解決彼此的利益和趣味沖突。其中，共有是共治、和平、平衡的邏輯前提，共治是共有的政治保障，沒有共治便不會有持久的共有與可欲的和平，和平與平衡則是實現(xiàn)共有與共治的路徑依賴。自此，推崇混合均衡政體一直是西方古典政治思想不息的主流。

　　二

　　在人類政治思想史上，沒有一種政體思想是完美無缺的。歷代政治思想家們正是在不斷的反思與“試錯”狀態(tài)下完善自己的學(xué)說，總結(jié)關(guān)于政體實際運作的經(jīng)驗教訓(xùn)。古典共和主義也不例外，其面對的一個慘痛的教訓(xùn)是：許多古代的共和國在無休止的派系紛爭中走向內(nèi)亂、衰微和滅亡。古代的斯巴達共和國在存在了800年之后為馬其頓征服，古羅馬共和國最終也蛻變?yōu)榱_馬帝國，中世紀(jì)的威尼斯、熱那亞等小共和國更是曇花一現(xiàn)后不復(fù)存在。古今中外諸多先賢也從各方面探討了古代共和國衰亡的原因與古典共和主義思想的缺憾。也正是在他們睿智思想的表述中，我們大體可以窺見古典共和主義向現(xiàn)代共和主義的嬗變過程。在此過程中，共和主義摒棄了古典共和主義的一些屬于“古典時代”的理念而加入了一些“現(xiàn)代”因素，其中主要是指其與自由主義的聯(lián)姻。其現(xiàn)實政治表現(xiàn)就是美國的強大很大程度上得益于其現(xiàn)代自由主義共和政體的構(gòu)建。⑦

　　從古典共和主義到現(xiàn)代共和主義，其間轉(zhuǎn)變大體說來可以體現(xiàn)為以下幾大緊密聯(lián)系的價值取向：

　　1.由古代貴族共和到現(xiàn)代民主共和的轉(zhuǎn)變

　　如前文所述，盡管斯巴達有“公民大會”，盡管羅馬共和國后期的民主成分比例得到了加強，但總體而言，無論斯巴達還是羅馬等都是貴族共和國，大權(quán)始終為貴族所掌控。換言之，民主因素在古代共和國中扮演的只是配角，因為最高政府機關(guān)不是民眾大會，而是貴族掌控的議事會或元老院。這也是符合當(dāng)時社會實際狀況的，因為古代社會的突出特點就是等級制。此外貴族大都比較珍惜榮譽、講究德行，并且有充分的閑暇和條件投身鉆研公共事務(wù)，從而更容易在管理上表現(xiàn)出高度的智慧水準(zhǔn)。在西語中，貴族(aristocracy)一詞的本義就是“一個階層中最優(yōu)秀的一部分人”的意思。就管理的智慧水準(zhǔn)而言，正如密爾所說，“歷史上凡是在管理事務(wù)中以持續(xù)的智力和魄力著稱的政府一般都是貴族制”⑧。斯巴達、羅馬等著名的貴族共和國在保持政治穩(wěn)定上都有非常出色的表現(xiàn)，無疑與上述因素有直接關(guān)系。

　　其后隨著城市文明的迅速崛起，開放性的市場交易取代了封閉的自給自足而成為社會生活的主旋律。經(jīng)濟基礎(chǔ)的改變驅(qū)動了市民精神的濫觴和社會結(jié)構(gòu)的變遷。資本主義商品經(jīng)濟的發(fā)展使市民成員斬斷了傳統(tǒng)的人身依附關(guān)系紐帶，成了自主獨立的原子式個體。這就為崇尚自我價值的個性精神提供了適宜的生長土壤，人日益成為自身的主宰者和創(chuàng)造者。在此意義上，可以說，城市文明激活了一個張揚個性的“表現(xiàn)時代”。⑨更為重要的是，這種“市民精神已逐漸改塑了社會秩序”。⑩人身依附關(guān)系被解除之后，身份等級觀念也變得岌岌可危，社會價值評判的核心原則也從先天的身份歸屬變更為后天的事業(yè)成就。從“先賦”到“后致”價值標(biāo)尺的轉(zhuǎn)移表明了所謂“生為貴族恒為貴族，身為賤民永為賤民”的時代的終結(jié)，相反，“我們似乎已經(jīng)看到：平等的時代已經(jīng)到來，而對于貴族的信仰永遠消失了”[11]。

　　于是，要求自己當(dāng)家作主——即民主——就成為獲得了平等身份的公民個人在政治上的必然訴求。民主時代的最大標(biāo)志就是平等，主要是身份平等。正如托克維爾所言：“顯示民主時代的特點的占有支配地位的獨特事實，是身份平等。在民主時代鼓動人們前進的主要激情，是對這種平等的熱愛�！盵12]托克維爾認為，19世紀(jì)正在發(fā)生一場人力無法抗拒的民主革命，“這種追求平等的激情是一個不可抗拒的力量，凡是想與它抗衡的人和權(quán)力都必將被它摧毀和打倒”[13]。而當(dāng)現(xiàn)代共和國實行了普選、民眾的權(quán)威得以確立，廣大民眾因而對政府有足夠的鉗制力的時候，民主共和國便誕生了。這是人類歷史上劃時代的事件，它使政治權(quán)力的合法性基礎(chǔ)從來沒有像現(xiàn)在這樣堅實。民主作為評判政治是非的標(biāo)準(zhǔn)日益為人類文明所確認，民主發(fā)展的程度也公認為政治文明的基本標(biāo)志。接下來問題的關(guān)鍵在于如何實現(xiàn)民主，即民主的形式和程序問題。

　　2.由主張直接民主自治到實行代議制民主的轉(zhuǎn)變

　　按照字面意思來理解，民主一詞源于希臘字“demos”(人民)和“kratos”(統(tǒng)治)，意為“人民的統(tǒng)治”�，F(xiàn)代共和政體相對于古典共和政體的又一個重大的發(fā)展，就是摒棄了直接民主，普遍采用代議制民主形式和程序。

　　在古希臘的雅典城邦，公民作為國家的主人直接管理自己的事務(wù)，實行直接民主制。在雅典，“公民是立法官、審判官、行政官”。修昔底德曾自豪地宣稱：“我們的政權(quán)是掌握在全體人民手中的�！眴栴}是，通過所謂民主程序形成的多數(shù)人的意見就一定是正確的嗎？少數(shù)人的意見和權(quán)利就一定應(yīng)該受到排擠和壓抑嗎？這就是托克維爾所說的“多數(shù)人暴政”問題，“民主政府的本質(zhì)，在于多數(shù)對政府的統(tǒng)治是絕對的，因為在民主制度下，誰也對抗不了多數(shù)”[14]。多數(shù)以人民的名義進行統(tǒng)治，沒有比以人民的名義發(fā)號施令的政府更難抗拒的了。這就是民主政治的最大危險，而共和主義的平衡與溫和精神恰可抵消此種危害。在此意義上，我們也就不難理解為什么雅典的民主政治從來都是思想家們批駁的對象。

　　因而，人民的職能應(yīng)該不是像在雅典那樣去直接統(tǒng)治，而是去挑選能勝任治理國家的領(lǐng)導(dǎo)人。用密爾的話講，人民應(yīng)該是權(quán)力的“主人”，但他們必須聘用比他們更能干的“仆人”。薩托利曾言：我們只有“在選舉的時候”才能發(fā)現(xiàn)自己擔(dān)當(dāng)統(tǒng)治角色的“民”，“民主過程集中體現(xiàn)在選舉和選舉行為中”[15]。如此理解的民主就是以非暴力方式選擇領(lǐng)導(dǎo)人的一套制度化的法理程序：“民主方法是為了達到政治決定的一種制度上的安排，在這種安排中，某些人通過競?cè)∪嗣襁x票而得到作出決定的權(quán)力�！盵16]熊彼特認為，這樣一種選擇領(lǐng)導(dǎo)人的程序與方法，雖不一定能篩選出最優(yōu)秀的，但一定可以淘汰掉最差的，它“在阻礙白癡和牛皮家的進展方面并不是完全起不了作用的”[17]。這種由選舉產(chǎn)生的人民的代表主政，無疑大大提高了政府的智慧水平�！耙驗楣�民的智慧最能辨別國家的真正利益……由人民的代表發(fā)出的公共呼聲，(點擊此處閱讀下一頁)

　　要比人民自己為此集會，和親自提出意見更能符合公共利益�！盵18]在此意義上，所謂代表就是“選舉的貴族”或者說是“民主的貴族”。在西語中，“選舉”(election)和“精英”(elite)具有相同的詞根，因而某種形式的精英治國似乎是不可避免的。

　　再者，在一個幅員遼闊和人口眾多的大國實行直接民主是不可能的事情，而代議制的出現(xiàn)使廣土眾民不再成為推行共和政體的障礙。美國憲法之父麥迪遜指出，大國更適宜于實行共和制。因為“共和政府能比民主政府管轄更為眾多的公民和更為遼闊的國土；
主要就是這種情況，使前者的派別聯(lián)合沒有后者那么可怕”[19]。地域遼闊、人口眾多的大國可以包羅更多的黨派和更多利益集團，使它們相互牽制抵消，不易在全國范圍內(nèi)形成可以壓迫他人的多數(shù)集團，也不易分裂成不共戴天的兩個敵對集團。“很清楚，共和政體在控制黨爭影響方面優(yōu)于民主政體之處，同樣也是大共和國勝于小共和國之處。”[20]從而使得現(xiàn)代共和國不會像古代的許多小共和國那樣，陷入頻繁的黨派紛爭、內(nèi)亂動蕩之中，更有利于實現(xiàn)國家的正義與穩(wěn)定。在此意義上，麥迪遜將共和政體定義為代議制政體，而將由民眾大會行使最高治理權(quán)的雅典等古代小國稱為民主國家。

　　3.由古典美德共和到現(xiàn)代制度共和的轉(zhuǎn)變

　　古典共和思想的一個突出特點是強調(diào)“公民美德”、“公共利益”。[21]在古典共和主義看來，共和政府的首要特征是美德，是公民美德(civic virtue)。其根本要義在于克制私利服從公益，如美國政治學(xué)家森斯坦所言：“對于共和主義者來說，政治的任務(wù)首先是審議……他們認為人民通過討論能夠以他們作為公民的身份避開私利并從事于謀求公益。”[22]大致說來，公民美德的重要性來自公共利益的重要性，古典共和意義上的公民美德可以理解為強調(diào)社群與國家利益的至上性與公民義務(wù)(而非權(quán)利)的首先性。古典共和主義者正是靠弘揚公民美德來鼓吹共和，靠號召民眾獻身祖國來維持共和。問題在于，公民美德與公共利益的強大共識只有在疆域極其有限的小國依靠民俗民風(fēng)的單一性才有可能實現(xiàn)，若是將這種共和制移植到一個廣土眾民、文化異質(zhì)、利益多元的社會，其命運便可想而知。

　　從反面意義理解，對美德的過分強調(diào)恰恰意味著必要的政治制度設(shè)施，如法治、分權(quán)制衡和代議制度的闕失。隨著自由主義政治哲學(xué)的勃興，古典共和主義開始了從基于道德力量的共和到基于憲政法治的共和、從美德共和到制度共和的轉(zhuǎn)變過程。

　　這一重大轉(zhuǎn)折有一個基本的前提假設(shè)：人性的幽暗意識和當(dāng)權(quán)者的無賴假設(shè)。換言之，人不是天使，掌握公共權(quán)力的政府官員更不是天使。麥迪遜說得好：“政府本身若不是對人性的最大恥辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了。”[23]由此出發(fā)，自由主義政治哲學(xué)為現(xiàn)代共和政體設(shè)計了一整套較為完善的政治法律制度，用以保護正當(dāng)?shù)摹皞�人權(quán)利”不受侵犯，特別是來自政府的干預(yù)和侵犯。[24]其中，最重要的制度安排之一就是憲政�，F(xiàn)代共和政體就是以憲政為基石的代議制共和政體。在不少憲政學(xué)家看來，“憲政”的核心含義就是“限政”，就是對政府權(quán)力的制約�！昂唵蔚卣f，我用‘憲政’來指國家的強制性權(quán)力受到約束這種觀念�！盵25]縱觀世界立憲史，在過去的200年中，有限政府一直是憲政主義者們最基本的要求。因此，即使不能說憲政的唯一含義就是限制政府的權(quán)力，但它一定是憲政的最主要含義。

　　在現(xiàn)代共和主義看來，公共利益的最高境界就是為實現(xiàn)個人利益提供最有益的環(huán)境，從而使其政府有廣泛的民眾基礎(chǔ)，從而也就保證了對公益的關(guān)心。這種自由的共和主義不是強調(diào)公益的至上性與公民義務(wù)的首先性，而是強調(diào)公民的權(quán)利與自由；
不是強調(diào)公民的美德與公益心，而是強調(diào)對公共權(quán)力的制約與平衡，使得現(xiàn)代共和政制即使碰到無賴的政客和缺乏美德的公民也能夠安然無恙。

　　4.由混合均衡政體思想到混合均衡基礎(chǔ)上的分權(quán)制衡政體思想的轉(zhuǎn)變

　　如前文所述，如果說古典共和主義的精髓在于其“混合均衡政體”思想，那么現(xiàn)代共和主義的精髓就是“分權(quán)制衡政體”思想，這是區(qū)分古典共和與現(xiàn)代共和的基本標(biāo)志。

　　正是在分權(quán)制衡政制取代混合均衡政制的過程中，共和主義經(jīng)歷了一次近乎脫胎換骨的變化�；旌暇�衡政體以階級的劃分和參與為基礎(chǔ)，而分權(quán)制衡政體則以政府職能的劃分為基礎(chǔ)；
前者必然要求代表某個階級的政府部門參與政府的一切職能，后者則強烈主張將各個政府部門限制在適當(dāng)?shù)穆毮芊秶鷥?nèi)。這兩種學(xué)說激烈交鋒的結(jié)果是混合均衡政體的“混合”因素被“分權(quán)”因素在一定程度所淘汰；
而“均衡”因素則一直延續(xù)下來，最終演變成為更具現(xiàn)代意義的“制衡”精神�？傮w而言，這是共和主義內(nèi)部推陳出新的過程，它主要得益于自由主義政治哲學(xué)的貢獻。

　　自由主義對共和政體思想最早、最重要的貢獻之一，就是提出了分權(quán)制衡思想，分權(quán)思想與制衡思想可視為“現(xiàn)代共和主義的兩大操作原則”。英國大思想家洛克第一次比較系統(tǒng)、權(quán)威地闡述了分權(quán)制衡學(xué)說，他在論述分權(quán)的必要性時說：人性有弱點，就是易受權(quán)力的誘惑，如果同一批人同時立法和執(zhí)法，他們動輒就會攫取權(quán)力。因此為了保護個人權(quán)利，應(yīng)當(dāng)限制政府的權(quán)力，立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)必須分立。[26]孟德斯鳩更是明確、完整地提出了三權(quán)分立原則，他說：“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止……從事物的性質(zhì)來說，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力。”[27]在孟德斯鳩看來，立法、行政、司法權(quán)如果不分別由不同的機關(guān)和人來掌握并在相互之間彼此制衡，公民的自由就完了。[28]歷史地看，在17、18世紀(jì)，分權(quán)與制衡思想就成為資產(chǎn)階級革命的理論武器。依靠這種理論武器的批判，英國在17世紀(jì)基本上否定了混合均衡政體的混合因素，繼承其均衡因素，將議會、政府限制在其適當(dāng)?shù)穆毮芊秶�之�?nèi)，18世紀(jì)初又在立法、行政部門之外承認獨立的司法部門，最終完成了混合均衡政體向分權(quán)均衡政體的轉(zhuǎn)換，從而建立了世界上第一個現(xiàn)代共和國。1787年美國的開國元勛們運用洛克和孟德斯鳩等人的學(xué)說，在歷史上第一次以憲法典的方式出色地構(gòu)建了一個分權(quán)制衡政體，為其他國家樹立了一個影響深遠的典范。

　　總之，以上古典共和主義向現(xiàn)代共和主義嬗變的四大價值取向是緊密聯(lián)系的：從貴族共和到民主共和的轉(zhuǎn)變使得共和主義更能適應(yīng)現(xiàn)代社會的倫理價值與結(jié)構(gòu)特征，而現(xiàn)代共和政治所欲求的只能是代議制的民主，其實現(xiàn)最終主要應(yīng)該靠制度而非美德，其中最重要的制度安排就是憲政基礎(chǔ)上的分權(quán)制衡原則。該原則也正是現(xiàn)代共和主義的精髓所在，而這一切都深深地植根于基于個人權(quán)利的自由主義政治哲學(xué)之中。這些共和主義的基本觀念和精神必將歷久而彌新，成為人類永恒的政治原則。

　�、汆囌齺碇骶帲骸恫既R克維爾政治學(xué)百科全書》，中國政法大學(xué)出版社1992年版，第650頁。

　　②參見劉軍寧《共和、民主、憲政———自由主義思想研究》，三聯(lián)書店1998年版，第105～106頁。

　�、蹍⒁娝_拜因《政治學(xué)說史》(上冊)，商務(wù)印書館1986年版，第106頁。

　�、堍輥喞锸慷嗟拢骸墩�治學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第133、142頁。

　�、迏⒁姶拗�元《“混合憲法”與對中國政治的三層分析》《，戰(zhàn)略與管理》1998年第3期。

　　⑦這里有一個常識性的誤解：美國被普遍認為是當(dāng)今世界上民主政體的典范，甚至連很多美國人自己都這么認為。然而，那些制定美國憲法的開國元勛們卻不這么看。不論是在《獨立宣言》、《美國憲法》，還是在《聯(lián)邦黨人文集》中，我們都找不到關(guān)于美國是民主國家的論述。這并不是因為先輩們的大意疏忽，恰恰相反，他們刻意強調(diào)，美國并不是古典意義上的那種民主國家，而是實行聯(lián)邦制的代議制共和國(representative republic)。

　�、郕·S·密爾：《代議政府》，商務(wù)印書館1982年版，第87頁。

　�、釁⒁姺魁垺度祟惖墓适隆�，三聯(lián)書店1998年版，第236頁。

　�、馍崂眨骸顿Y本主義的未來》，三聯(lián)書店1997年版，第17頁。

　　[11]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，商務(wù)印書館1986年版，第158頁。

　　[12][13][14]托克維爾：《論美國的民主》(下卷)，商務(wù)印書館1988年版，第621、624、282頁。

　　[15]薩托利：《民主新論》，東方出版社1993年版，第89頁。

　　[16][17]熊彼特：《資本主義、社會主義和民主主義》，商務(wù)印書館1979年版，第337、361頁。

　　[18][19][20][23]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，商務(wù)印書館1980年版，第49、50、50、264頁。

　　[21]需要說明的是，在政治以美德為基礎(chǔ)與以憲法為基礎(chǔ)的分歧上，在古羅馬時期就有塞涅卡和西塞羅兩條路線，而不光是古典與現(xiàn)代共和主義之分野。但本文認為，縱觀整個古典世界，在缺少憲政和法治的精神的大背景下，較為完善的制度設(shè)計在某種程度上是不可欲的。

　　[22]K·R·森斯坦：《共和主義的永久遺產(chǎn)》，載埃爾金·索烏坦編《新憲政論》，三聯(lián)書店1997年版，第214頁。

　　[24]根據(jù)雅賽的觀點，自由主義政治哲學(xué)乃是一套“基于權(quán)利”的理論，其基本邏輯在于：每一項權(quán)利好比一座碉堡，保護其持有者的正當(dāng)權(quán)益不受他人或群體組織的侵犯，而隨著權(quán)利清單的擴充，個人免遭無理干涉的自由空間就會不斷得以放大。參見雅賽《重申自由主義》，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第50頁。

　　[25]斯科特·戈登：《控制國家———西方憲政史》，江蘇人民出版社2001年版，第5頁。

　　[26]參見洛克《政府論》(下篇)，商務(wù)印書館1996年版，第89～90頁。

　　[27][28]孟德斯鳩：《論法的精神》(上冊)，商務(wù)印書館1997年版，第154、156頁。

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