平日作文，但求思理清明，辭達(dá)而已。偶詠風(fēng)物，感興而發(fā)，亦未嘗注蟲魚吟風(fēng)月，而有一以貫之的思想。自哲學(xué)而言，大抵自有其本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論的原則，而于文化批評及詮解中時(shí)時(shí)發(fā)揮之。近年刊行文章，頗有友人關(guān)注，亦且提出一二費(fèi)解之處，望予闡明。擇其大者為：何以未嘗留意于\"前沿社會(huì)科學(xué)\"？知性方面的經(jīng)驗(yàn)論，與生命價(jià)值的本體論精神，如何統(tǒng)一？

　　對于所謂前沿社會(huì)科學(xué)有所闕略，其實(shí)也是出于哲學(xué)方法論的理由。社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)之不同，大抵在于將主體的人及其行為，即使是\"社會(huì)整體行為\"，對象化，乃至數(shù)量化，而模擬自然科學(xué)的方法加以研究，力圖得出一種可重復(fù)、可控制、可預(yù)測的\"客觀規(guī)律\"。這樣，便在方法論上排斥了人的主體性和靈性自由。這與人性的實(shí)際情況不符。因?yàn)�，被對象化的人，同樣可以將其研究者，乃至其一切研究成果，對象化，從根本上破壞研究者企圖構(gòu)成的\"我物\"關(guān)系，也就是\"客觀規(guī)律\"所蘊(yùn)涵的那種關(guān)系。被研究者這樣做，未必出于自覺，然而由于人的行為出于自由意志，并不簡單地處于自然的\"決定論鏈條\"中，而人的心理反應(yīng)極其復(fù)雜，瞬息萬變，故社會(huì)科學(xué)所面對的實(shí)際上不是物，而是處于文化語境中的主體的有靈性的人。所謂靈性的\"靈\"，應(yīng)作何解？哲學(xué)上的一種解釋，便是\"歷史之外\"。唯物論認(rèn)為，人的歷史有所謂歷史事件所構(gòu)成的必然規(guī)律，那么處于歷史之外的人便已處于規(guī)律之外。當(dāng)人是歷史行動(dòng)者時(shí)，人在歷史之內(nèi)。當(dāng)人理解歷史時(shí)，人已將歷史對象化，便已超越于歷史事件之外。在此意義上，人是世界的靈。德國的觀念論哲學(xué)，大抵從這里啟始。

　　明乎此，則不難理解，何以自然科學(xué)的預(yù)測常常有效，而社會(huì)科學(xué)常常修改或放棄其預(yù)測。事實(shí)上，在社會(huì)預(yù)期的語域中，人們甚少依靠社會(huì)科學(xué)的預(yù)測，而訴諸直觀判斷、整體智慧這些最古老的人文方式。人們對社會(huì)科學(xué)的信念，取決于其預(yù)測功能及規(guī)范和內(nèi)部的共識(shí)。如果任何一種\"前沿社會(huì)科學(xué)理論\"對面，總有相反對的\"前沿社會(huì)科學(xué)理論\"，而科學(xué)的規(guī)范，甚或庫恩所謂的范式，皆建立不起來，也就難怪人們對其缺乏信心。凡此皆因社會(huì)科學(xué)亦步亦趨地摹仿自然科學(xué)，而弄錯(cuò)了對象的緣故。社會(huì)科學(xué)方法論始終是一個(gè)未成熟的哲學(xué)領(lǐng)域。例如韋伯曾（未經(jīng)確切理解而）借用新康德主義的概念，提出社會(huì)行為的定義為：僅限于主體視為在主觀上有意義的行動(dòng)。這樣的行為可以是\"前社會(huì)行為的個(gè)體行為\"。胥茨(Alfred Schuetz)正是在批判韋伯的基礎(chǔ)上形成其\"多層結(jié)構(gòu)整體意義的成就\"的理論。此后大凡研究\"規(guī)律\"的社會(huì)科學(xué)在理論上多本出于此。而研究意義的\"社會(huì)科學(xué)\"多出于詮釋學(xué)。但后者實(shí)為人文學(xué)術(shù)的方法，如何成為\"科學(xué)\"，殊成問題。\"科學(xué)\"畢竟是歷史中形成的用法，自與\"規(guī)律性\"\"預(yù)測性\"\"有效性\"\"普遍性\"\"規(guī)范性\"相關(guān)。而社會(huì)科學(xué)距之甚遠(yuǎn)，且在理論上并無解決的明朗前景。社會(huì)科學(xué)忽略其對象的無限靈性自由，在理論上提不出\"處理\"它的有效方法，而又要通過研究使之就范，頗有\(zhòng)"話語權(quán)力\"之嫌。

　　以此之故，我不大敢援引西方\"前沿\"諸公的理論，也不大敢在嘴上或腰里掛著他們的名字。豈止\"前沿\"，即使\"后沿\"或任何外國、中國的名字也不敢掛著，而一律以理性批評的態(tài)度分析之。他人的哲學(xué)理論，亦是分析的材料，當(dāng)作建構(gòu)自家理論的參考。而自己的理論十分有限，并不涉及社會(huì)科學(xué)。我所謂的分析詮釋方法，也不過是一種綜合的研究文本（文化）的方法論。\"分析\"與\"詮釋\"背后，似乎是兩種截然不同的哲學(xué)，如何統(tǒng)一？其實(shí)便統(tǒng)一在文本與解讀的主體。文本結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，便是綜合，而非單一。文本必有結(jié)構(gòu)，就是說，必有一種秩序原則，使該文本成其為該文本，而不是別的，或消失在混亂中。即使德里達(dá)那種迷霧般的文本，也必有其特定的秩序原則，才成其為德里達(dá)文本。既有秩序，便有理性原則，可以分析，其實(shí)也只有分析的方法方能解讀其秩序中的意義。然而文本的意義絕不止理性層面。語言的性質(zhì)，便不可能將意義限定在理性層面，而有種種言外之義，尤其是模糊、潛在的歧義、多義、暗示、象征、隱喻以及種種其他心理傾向。這些感覺到卻并未經(jīng)過清晰思維的因素，不可能盡收在邏輯詞項(xiàng)的定義之中，然而卻可能通過語言而自覺或不自覺地表現(xiàn)或顯現(xiàn)出來。這里，只好運(yùn)用主客互動(dòng)的體驗(yàn)方式，去理解其意義。然而此種體驗(yàn)圍繞文本，故為詮釋。詮，以言其征事之所依也。所依，即文本。這是詮釋與解釋不同之處。解釋的對象多指事件，目的是找出其原因（何以發(fā)生而不是未發(fā)生該事件）。詮釋的對象是文本，意在理解并深化甚至于創(chuàng)造其意義。然而詮釋的過程，實(shí)為明朗化的表達(dá)過程，也就是理性化的過程。這便是分析與詮釋的統(tǒng)一。只不過，這種統(tǒng)一不是天然和諧的統(tǒng)一，而是張力中的統(tǒng)一。此種對待文本的精神，在中國傳統(tǒng)中歷來便有，我只不過使之系統(tǒng)化、理論化而已�？傊�，將人視為可對象化的物，抑視為不可對象化，恒常在與我互動(dòng)中生活著、經(jīng)驗(yàn)著、創(chuàng)生意義的生命主體，便有了方法論的分野。文本，便是主體所創(chuàng)生的意義結(jié)構(gòu)，自有其不同于物?C

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