一、前言

　　卡爾·施密特(Carl Schmitt)以及漢納·鄂蘭(Hannah Arendt)為二十世紀德國重要的政治思想家。前者活躍于威瑪?shù)聡�，倡導以民族主義為基礎的政治決斷論，因為二次大戰(zhàn)時支持納粹主義，戰(zhàn)后令譽有損，并為聯(lián)軍禁止于大學任教。相對地，鄂蘭乃是海德格(Martin Heidegger)的學生，由于其猶太裔的身份，二次大戰(zhàn)時被迫流亡法國，最后定居美國，并以研究極權(quán)主義，發(fā)揚共和主義思想而聞名于世。

　　雖然兩位思想家有著共同的德國思想背景，而且核心關(guān)懷均在于如何于現(xiàn)代社會以及群眾民主中，振興“政治”的自主性；
但由于鄂蘭在英語世界所享有的令譽，使得兩者的比較研究，至少在英文世界而言，數(shù)量相當有限。John Ely(1996)以施密特后期著作Nomos der Erde為基礎，分析其以現(xiàn)代領土主權(quán)國家之政治觀，和鄂蘭以公共空間的公民協(xié)同政治論述形成了強烈的對比。William Scheuerman(1998)則主張兩位思想家所分析的法國大革命均有所偏頗，甚至認定鄂蘭批判法國革命，謳歌美國革命的論述策略是為了矯正施密特過度頌揚法國革命之民族主義成分。

　　至于相關(guān)的中文文獻，蔡英文(1997)綜合了其長期以來對鄂蘭思想之關(guān)注，以政治概念為基礎對二者作出詳盡的比較分析，也著重于施密特國家主權(quán)論與鄂蘭共和論述之鮮明對比。另外一位對鄂蘭長期研究之學者江宜樺(2005)則以西方思想中“政治”之概念史為主軸，將施密特的“決斷論”與鄂蘭的“多元論”作為當代政治理論中，能與自由主義“公共理性論”和后現(xiàn)代的“基進民主論”并列的思想典范。

　　本文的目標將不如這些宏觀性文章嘗試闡釋二位思想家的典范意涵，而將焦點放在西方共和主義創(chuàng)建理論的脈絡加以比較分析，探究在兩個思想體系中，公民政治參與所扮演的不同角色，以及他們?nèi)绾位�于現(xiàn)代民族國家以及革命的不同思想史資源，建構(gòu)各自的公民權(quán)論述。施密特以其深厚的公法學與政治思想史素養(yǎng)，將馬基維利以降迄于法國大革命的“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”為基礎，建構(gòu)出一個完整的國民制憲權(quán)與同質(zhì)民主的公民權(quán)理論。鄂蘭則將公民權(quán)放在古典意義的社會(societas)層次，拒斥主權(quán)原則的優(yōu)先性，認為只要有人們集體地以公共自由作為行動導向，便可形成體現(xiàn)共同權(quán)力的政治共同體。民族國家與主權(quán)原則對于公民權(quán)所做的二元區(qū)分(憲法之上的人民與憲法之內(nèi)的人民)以及制憲權(quán)面對歷史斷裂而需通過形塑民族集體意志的理論進程，對于真正的、公民自發(fā)行使其權(quán)力的共和主義公民觀，不但無益而且有害。

　　二、問題的出發(fā)點：馬基維利政治創(chuàng)建的二元論述

　　馬基維利(Nicolò Machiavelli)不僅是近代西方政治思想的開端，而且以本文所探討的議題而言，其政治創(chuàng)建所做的理論分析也深刻影響了施密特以及鄂蘭的理論建構(gòu)。馬基維利生于意大利四分五裂的動蕩時代，卻又向往著民族統(tǒng)一以及國家建立，從而恢復古羅馬的榮光。是以，其政治思想的核心關(guān)懷在于：如何在腐化失序的狀態(tài)中，創(chuàng)造全新的政治秩序。他強調(diào)“必須記住，再沒有比引介新的秩序更為困難的課題，沒有任何事情比此事之成敗更加不確定，執(zhí)行起來更加危險”(《君主論》第六章)。貫穿馬基維利所撰《君主論》以及《利瓦伊羅馬史疏義》兩本巨著的核心議題，正是“引介新的秩序”(introducing new orders)：無論是君主的個人統(tǒng)治，或者是公民自治的共和政體，均需預設一個政治秩序的創(chuàng)建活動。

　　馬基維利共和主義論述中[2]，與本文最具關(guān)連性的厥為下列主張：

　　這應該是為概括性的規(guī)則：除非有某一個人〔單獨〕規(guī)劃，任何一個共和國或君主國不曾或很少發(fā)生從一開始就規(guī)劃妥善或全面改革其古制這樣的事。確實有必要由單獨一個人賦予模式并且讓他一心定奪任何這一類的規(guī)范�！�此外，如果某一個體有組織〔秩序〕的能力，長治久安卻不能仰賴某一個體的雙肩，而需仰賴許多人的呵護，其維系也有賴于許多人。雖然多數(shù)人沒有組織的能力，因為他們由于意見莫衷一是而不曉得怎么樣才是有益，但是他們在熟悉〔如何運作下〕以后，他們不會同意說放棄就放棄。(馬基維利，2003：30-31)

　　在這引文中，馬基維利除了指陳“創(chuàng)建”(founding)作為現(xiàn)代共和主義的核心論旨外，更剖析了一個重大的理論困難：共和國以政治自由為核心價值，并以公民參政作為最重要的政治理想，但由于公民集體在意見方面的分歧，并沒有足夠的能力來從事創(chuàng)建共和秩序的艱難課題，而必須通過一個德行超卓的個體獨立地創(chuàng)造政治秩序；
等到共和體制締造之后，公民在其中培養(yǎng)了自我管理的政治經(jīng)驗，才會珍惜此種自由生活的基本價值并且愿意以死護衛(wèi)之。馬基維利所指陳的理論吊詭，簡而言之，即在于“創(chuàng)建”以及“維護”所需的不同力量：共和秩序的創(chuàng)建需要單一個人(uno solo)，但共和秩序的維護卻需要多數(shù)公民集體的志業(yè)。這個觀點之所以是一個吊詭，其根本原因在于將一人統(tǒng)治的權(quán)力與共和主義的公民自治結(jié)合起來。以后來康德道德哲學的范疇而言，則無異于宣稱公民自治作為一種自律性(autonomous)的政治理想，卻需要靠著一種他律性(heteronomous)、甚至父權(quán)式的個人力量加以開創(chuàng)(Barnard，1988)。

　　馬基維利的分析觀點，并不能單純地歸因于其時代之限制，也就是說在文藝復興時期，現(xiàn)代民主政治以及憲政理論尚未開展，而輕易地加以棄之不顧。事實上，在法國共和主義思想家魯索(Jean-Jacques Rousseau)的體系中，雖然經(jīng)歷了兩個世紀的間隔，自由主義以及憲政主義都已經(jīng)發(fā)展成熟，但相同的理論吊詭仍然存在于其社會契約論述之中：具有正當性的政治共同體，必須通過全體公民所形構(gòu)的普遍意志(general will)來制訂法律來落實公民自治，但要讓公民可以共同參與民主審議活動，卻又預設著一個偉大立法家(Legislator)形塑國民同一性的創(chuàng)建活動[3]。

　　筆者認為，馬基維利的政治創(chuàng)建論述，絕非歷史限制之下的特殊思考方式，且為影響西方近代政治思想的典范性思考之一。本文將此種思考方式名之為“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”(dualism of ordinary and extraordinary)，其根本精神存在于下列的辯證關(guān)系：任何一個常態(tài)性的政治秩序(包括共和式的公民自治)，都必須在創(chuàng)建時刻依賴于一種超越常態(tài)之外，并且與常態(tài)活動完全對立的力量，加以形構(gòu)。而此種二元主義思考模式，除了魯索普遍意志與偉大立法家的辯證關(guān)系之外，還包括了影響法國大革命甚深的西耶斯(Sieyès)所提出的“憲法所設置之權(quán)力”(pouvoir constituè)以及在其上的“制憲權(quán)”(pouvoir constituant)的辯證關(guān)系，以及法國革命領袖羅伯斯庇爾所提出的“憲政政府”與“革命政府”的二元對立。

　　本文以下便以這個理論脈絡為出發(fā)點，檢視施密特以及鄂蘭的政治思想。我們的基本論點為：施密特的決斷論繼承并發(fā)揚了馬基維利以降此種二元主義的思考模式；
相對地，鄂蘭則嘗試以孟德斯鳩的政治思想以及美國革命與立憲的歷史經(jīng)驗，來建構(gòu)一個可以克服此種二元主義的公民共和論述。

　　三、施密特的憲政二元主義：制憲權(quán)與民主

　　施密特以“敵友區(qū)分”的政治觀以及“決斷例外狀態(tài)”的主權(quán)觀而為人所熟知。他對于馬基維利的政治創(chuàng)建理論并未特別加以著墨[4]；
但筆者認為其政治決斷論完全繼承并發(fā)揚了馬基維利主義之精髓(Kennedy，2004：18-20)。特別是施密特在被聯(lián)軍禁止講學之后，由柏林自我放逐到Plettenberg，并將其書齋命名為“San Casciano”，完全以被麥迪西家族所放逐的晚年馬基維利自況，可見其與馬基維利精神相近之處(Kennedy，2004：35)。

　　在《政治的概念》一書中，施密特頌揚馬基維利思想以悲觀人性論為核心的哲學人類學。施密特并特別著重馬基維利作為現(xiàn)代民族概念的前身：

　　這種不幸發(fā)生在馬基維利身上，如果他是一位為了目的不擇手段的人，他遲早會寫出比他那本聲譽不佳的《君主論》更富啟發(fā)性的著作。事實上，馬基維利像他當時的祖國一樣正處于防守態(tài)勢，在十六世紀，意大利遭受了日耳曼人、法國人、西班牙人和土耳其人的入侵。十九世紀初葉—在革命時期和拿破侖法國入侵時期—這種精神防御的狀態(tài)在德國重演。當反抗以人道主義意識型態(tài)武裝起來的強大敵人成為日耳曼民族(Volk)的重要任務時，馬基維利被費希特和黑格爾恢復了名譽。(Schmitt，1976：66；
施密特，2003：193)

　　以本文之內(nèi)容而言，施密特所分析的現(xiàn)代憲政主義的二元結(jié)構(gòu)最具重要性。就其《憲法學說》的目次加以觀察，他在第一部份討論憲法的諸種概念之后，第二部分“近代憲法的法治國要素”以及第三部分“近代憲法的政治要素”明確地標舉出其憲政思維的二元結(jié)構(gòu)�，F(xiàn)代憲政主義的主要內(nèi)容，包括公民的基本權(quán)利、政府的權(quán)力分立、代議政治以及政治參與等國民法治國的政治理想，一般均視之為近代自由主義式憲政主義的基本內(nèi)涵；
施密特卻獨排眾議地指出：

　　但是，國民法治國致力于壓制政治，用一系列規(guī)范來限制國家生活的一切表現(xiàn)，將全部國家活動轉(zhuǎn)變成權(quán)限(Kompetenzen)，及嚴格限定的、原則上受限制的權(quán)力由此可以得出如下結(jié)論：國民法治國原則只能構(gòu)成整個國家憲法的一部份，另一部份則包含著對政治存在的形式的實在決斷。所以，當今公民國家的憲法總是包含兩個要素：一是保護公民不受(gegen)國家侵害的法治國原則，二是政治要素，從中可以推斷出實際政體(君主制、寡頭制、民主制或“混合政體”)。(Schmitt，1983：41；
施密特，2004：55-56)

　　施密特的憲政理論核心即在于，主張公民法治國的各項原則僅具有“被動性格”，也就是通過對于國家權(quán)力的各種限制來保障個人自由。施密特總結(jié)法治國各項政治主張成為兩個基本原則：其一為“分配原則”，也就是“個人自由領域被預設為一種先于國家存在的東西，而且個人自由原則上不受限制；
相反地，國家干預這個領域的權(quán)力原則上要受到限制”，另一則為“組織原則”：也就是“國家權(quán)力有幾個機構(gòu)共同分享，并被納入一個受限定的權(quán)限體系中”(Schmitt，1983：126；
施密特，2004：173)。分配原則體現(xiàn)在公民的基本權(quán)利之中，而組織原則則是通過政府的權(quán)力分立讓國家的權(quán)力運作可以具有可測度性(Schmitt，1983：131；
施密特，2004：179)。對施密特而言，這些憲政主義法治國的規(guī)范性理想，被自由主義者過份強調(diào)，其結(jié)果導致了自由主義忽視(或有意漠視)前述近代憲法的“政治要素”；
而施密特憲政思維的主要企圖，乃在于通過體系的重新建構(gòu)，將現(xiàn)代憲法的“法治國要素”從屬于憲法的“政治要素”。此處的政治要素，便在于國民制憲權(quán)。對于施密特而言，國民制憲權(quán)的行使是一種積極的、意志性的行動，如此方有可能創(chuàng)造憲政秩序；
相對地，法治國要素則僅限于一些規(guī)范理想，自身無法討論合理憲政秩序開創(chuàng)之可能。

　　施密特進一步指出，“從法治國的視角來看，法律本質(zhì)上是規(guī)范，而且是具有某些特定質(zhì)量的規(guī)范：它是一種具有普遍性的法的(正當?shù)�、理性�?規(guī)定。從政治的法律概念來看，法律是具體的意志和命令，是主權(quán)行為(akt der Sover- eign)”(Schmitt，1983：146；
施密特，2004：199)�！爸鳈�(quán)行為”與“普遍規(guī)范”的對立，正是施密特二元主義的具體展現(xiàn)，而且唯有前者具有真正創(chuàng)造秩序乃至于規(guī)范的力量。在施密特較早期的《政治神學》中，主權(quán)被界定為“在例外狀態(tài)中做出決斷者”(Schmitt，1985：5)，并指出主權(quán)之決斷同時包含了是否發(fā)生了例外性的緊急狀態(tài)，以及用何種手段加以去除。他指出，主權(quán)者雖然“外于”規(guī)范性有效的法秩序系統(tǒng)，但仍然“屬于”這個系統(tǒng)，因為唯有它才能決定憲法是否需要被終止施行(ibid.，7)。換言之，主權(quán)者所維護的乃是國家根本存在以及自保權(quán)，這樣的權(quán)力自然具有絕對性格而優(yōu)位于法規(guī)范的有效性(ibid.，12)。主權(quán)者之權(quán)力，一言以蔽之，乃在于“擁有獨立于法規(guī)范以及權(quán)威之外的決斷權(quán)，而(用一種吊詭的方式來表達)這證明了產(chǎn)生法律并不需要基于法律”(ibid.(點擊此處閱讀下一頁)

　　，13)。

　　施密特這個著名的主權(quán)理論，亦即通過例外狀態(tài)中所做之決斷而創(chuàng)造秩序或法規(guī)范的主權(quán)定義，在《憲法學說》中似乎有所修正：在《政治神學》中，魯索的普遍意志與西耶斯的民族尚被指陳為缺乏位格(personality)的有機式集體(Schmitt，1985：48-49)；
這個相當接近馬基維利認定人民無力創(chuàng)造秩序的說法，到了《憲法學說》中由于“民主”現(xiàn)代的提升而得到根本的轉(zhuǎn)化(Cristi，1998：184- 185)。假如說法治國的法律概念乃是具有普遍性的規(guī)范，則相對于的“政治性”法律概念在現(xiàn)代世界中則轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N民主的法律概念，將法律視為人民的意志(Schmitt，1983：147；
施密特，2004：200)。

　　對施密特而言，“人民”具有兩種可能意義：一為憲法之前與憲法之上的人民，另一則為在憲法之內(nèi)直接行使憲法所規(guī)定的政治權(quán)利的人民(Schmitt，1983：238-239；
施密特，2004：319)。其中前一面向“在憲法之前與憲法之上”的性質(zhì)顯然等同于前述主權(quán)者高于有效法規(guī)范的特質(zhì)，而在這個意義之下的人民所具有的權(quán)力即為“制憲權(quán)”(verfassunssgebende Gewalt)，施密特將之界定如下：

　　制憲權(quán)是一種政治意志，憑借其權(quán)力或權(quán)威，制憲權(quán)主體能夠?qū)ψ陨碚�治存在的類型和形式做出具體的總決斷，也就是說，能夠決斷整個政治統(tǒng)一體的存在。一切其它的憲法法規(guī)的效力均來源于這種政治意志的決斷。(Schmitt，1983：75-76；
施密特，2004：103-104)

　　雖然在前現(xiàn)代的西方政治思想中，上帝或君主可以作為制憲權(quán)之主體，但是在1789年法國革命前后的思想轉(zhuǎn)變中確立了現(xiàn)代政治的根本原則：唯有民族(Volk)能夠作為制憲權(quán)之主體，而民族的定義在于：具有種族或文化意義上相關(guān)聯(lián)合的“人民”，當他們意識到自身的政治存在，并具有同一性的政治意志時，便形成了“民族”。施密特在制憲權(quán)的議題上，幾乎完全繼受了法國革命思想家西耶斯的論述：“民族”既為制憲權(quán)之主體，民族在政治存在上便先于憲法，也凌駕于一切法規(guī)程序之上，所以不可能有一種規(guī)定程序來限制制憲權(quán)的行使(Schmitt，1983：79，82-83；
施密特，2004：108-109，112-114)。以西耶斯的觀念而言，則作為制憲權(quán)主體的民族永遠處于“自然狀態(tài)”，它可以通過不受限制的意志來行使制憲權(quán)并創(chuàng)造憲法；
而在既存憲法體制所設置的政府權(quán)力產(chǎn)生無法解決的矛盾沖突時，便需回歸民族的制憲權(quán)，重新締造憲政秩序[5]。

　　除了民族的制憲權(quán)，人民在憲法體制之中也應盡量擴大其政治參與權(quán)。施密特將“民主”界定為“統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、治理者與被治理者、施令者與服從者的同一性”的政治體制，也就是基于人民的實質(zhì)平等所實施人民自己統(tǒng)治自己的制度(Schmitt，1983：234-235；
施密特，2004：312-313)。在這樣的同構(gòu)型民主體制中，人民除了選舉代表之外，還可以對實質(zhì)性的問題做出決斷，也就是通過公民投票的方式直接決定政治事務。施密特甚至描繪了一個永遠并立于憲法之旁的人民，構(gòu)成了公共領域以及民意，能夠?qū)τ诟鞣N政治議題做出“喝采”(acclamation)，一種簡單的贊同或不贊同的政治表達(Schmitt，1983：242-243；
施密特，2004：324-326)。

　　施密特這套憲政二元主義的主旨在于批判十九到二十世紀德國的自由主義思潮。他認為這些自由主義者在與君主的政治斗爭中，忽略了政治決斷的重要性，而在立憲君主制度中尋求妥協(xié)，通過“法治國”原則的強調(diào)，以議會主義來與君主抗衡。其結(jié)果導致了德國長期的“非政治化”以及關(guān)于制憲權(quán)主體決斷之延遲，一直到第一次世界大戰(zhàn)才在國際戰(zhàn)爭中徹底解決德國自由主義者無法解決的問題。而在施密特心目之中，法國大革命不但在理論層次提出民族制憲權(quán)這個核心概念，而且在政治斗爭的策略上也正確地堅持政治優(yōu)位性，成為現(xiàn)代“民族式民主”(national democracy)的典范。他如此描述法國大革命的時代意義：

　　在1789年的法國革命中，誕生了自由和民主這兩種不同要素混合而成的近代憲法。這種憲法的思想基設是制憲權(quán)學說。由此，法國革命時期的國家學說就不僅成為隨后各個時期政治教條的主要來源，而且也成為近代憲法學的實證法構(gòu)想的主要來源。制憲權(quán)有一個先決條件：人民是以政治方式存在的實體�！懊褡濉�(Nation)一詞精確地描述了政治意識已經(jīng)覺醒、并擁有行動能力的人民�！�但是，在憲法理論的層面上，必須將兩個不同的過程和思想體系互相分開。首先，法國人民將自己建構(gòu)為制憲權(quán)主體；
他們意識到自己的政治行動能力，由此而明確接受了現(xiàn)有政治統(tǒng)一體和行動能力的先決條件，并在此一先決條件下自己為自己制訂了一部憲法。這個過程所以如此有效和果決，是因為根本政治決斷的關(guān)鍵在于，人民意識到自己作為擁有政治行動能力的主體的身份，必欲自己決定自己的政治命運。從某種意義上說，法國人民自己建構(gòu)了自己…法國革命的第二重意義在于，他產(chǎn)生了一部國民法治國憲法，及一部對國家權(quán)力的行使加以限制和監(jiān)督的憲法。這樣一來，他就賦予了法藍西國家一種新的、具體的政治生存方式。如果民族作為制憲主體與決斷君主斗爭并廢除了絕對王權(quán)主義，他們會以同樣絕對的方式取代絕對君主。在這里，絕對性延續(xù)了下來，其程度并未改變，甚至還有所提高，因為人民在自己的國家中達到了政治上的自我同一性。這個過程的政治力量導致了國家權(quán)力的增強，導致了極其嚴密的統(tǒng)一性和不可分割性。(Schmitt，1983：49-51；
施密特，2004：68-70)[6]

　　以上這段引文，精要而深入地闡述了施密特分析法國大革命的政治意義，此意義存在于“雖然有自由和法治國原則，法國人民關(guān)于政治統(tǒng)一體的思想無時無刻不是決定性的基準點”(Schmitt，1983：51；
施密特，2004：70)。

　　在此，我們也清楚地看到，具有制憲權(quán)的民族優(yōu)位于憲法規(guī)范，并且通過不受限制的意志運作創(chuàng)造憲法秩序。從馬基維利以降深刻影響魯索乃至西耶斯的“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”，遂在施密特的理論中得到一個符合現(xiàn)代憲法學理的表述。其中的重大關(guān)鍵在于，馬基維利和魯索用神話方式所表述創(chuàng)建之超越常態(tài)活動，施密特能夠改以憲政語言加以表達。人民成為“民族”之后，可以成為創(chuàng)建制憲活動之主體，從而馬基維利所指陳的人民無法締造共和秩序的主張得以被克服。然而，施密特用“主權(quán)獨裁”(sovereign dictatorship)來理解憲政秩序之間的制憲活動(Schmitt，1983：59；
施密特，2004：79)，則在創(chuàng)建活動的樣態(tài)上，仍延續(xù)了馬基維利的超越常態(tài)二元論文之基本格局。

　　四、二元主義之超越：美國立憲的延續(xù)性創(chuàng)建論

　　基于前節(jié)所述施密特對于法國大革命時代意義的理論分析，我們可以理解鄂蘭何以對法國大革命提出尖銳的批判：法國大革命代表了一種現(xiàn)代政治的基本格局，群眾民主和菁英操控以“民族”或“人民”之名來實施大規(guī)模的暴力變革。鄂蘭所珍視的古典共和主義之平等政治精神，也在這個過程中產(chǎn)生了質(zhì)變。限于篇幅，筆者無法深入剖析鄂蘭對于法國大革命代表性思想家(特別是魯索以及西耶斯)的批判。以下僅以兩節(jié)的篇幅討論鄂蘭所標舉的現(xiàn)代共和主義根本原則究竟為何，以及這些原則如何在美國革命得到落實，構(gòu)成足以與法國大革命相抗衡的理論典范。

　　對鄂蘭而言，馬基維利以所代表的現(xiàn)代共和主義過份強調(diào)政治秩序創(chuàng)建活動所蘊含的不連續(xù)性。由于“開端”(beginning)被構(gòu)思成為歷史或時間中之斷裂點，欲在其間從事開創(chuàng)新局的活動便不可免地落入缺乏判準的獨斷性(arbitrariness)之中(Arendt，1990：205)。馬基維利的創(chuàng)建者、魯索的立法家、以及西耶斯的民族制憲權(quán)，其目的均在于設想一個歷史斷裂時刻，有權(quán)力創(chuàng)造新秩序的根源。鄂蘭認為這是一個完全錯誤的思考方式，因為這將憲政制度之創(chuàng)建視為一舉而成的“制造”(making)活動，我們只要找到具有能力的“制造者”便可以創(chuàng)造出一個具有正當性的憲政制度。這樣的思考有什么問題·鄂蘭認為這混淆了“權(quán)力”(power)以及“權(quán)威”(authority)兩個完全不同的觀念，遑論從馬基維利到法國大革命對于“權(quán)力”以及“暴力”(violence)亦有所混淆。

　　在“何謂權(quán)威·”一文之中(Arendt，1977：91-141)，鄂蘭對于馬基維利政治創(chuàng)建論以及現(xiàn)代革命背后所蘊含的行動概念提出了基于思想史的深入剖析。她認為，在歐洲核心的政治詞匯中，“權(quán)威”乃是特別困難而值得探究的觀念。表面上看來，權(quán)威似乎只是表示被統(tǒng)治者服從統(tǒng)治者正當支配的簡單事實；
然而，究竟用何種概念架構(gòu)加以理解，則其復雜困難度遠遠超過常人所能想象。鄂蘭認為，其中之關(guān)鍵在于，唯有羅馬的政治傳統(tǒng)真正地實現(xiàn)了政治權(quán)威的完整面向，她稱之為“權(quán)威\\傳統(tǒng)\\宗教的三位一體”(Arendt，1990：117)。羅馬政治觀念的出發(fā)點在于基業(yè)的神圣性(sacredness of foundation；
Arendt，1977：120)，因為羅馬政治家將其城邦之創(chuàng)建與祖宗之基業(yè)等同起來，并賦予了神圣的宗教性格。在此基礎之上，傳統(tǒng)以及宗教所致力的，均在于將當前這一代的行動回溯關(guān)連到祖先所奠定的基業(yè)之上。是以，“權(quán)威”究其根源意義而言乃是“擴而廣之”(augment，拉丁文字根為augere)。在羅馬政治體制中，元老院體現(xiàn)了這個向祖宗基業(yè)回溯的權(quán)威，因為元老院的成員均是具有顯赫政治功業(yè)的貴族大家，他們所提供的，乃是具有智慧的政治諮商，從而賦予政治決策以正當性。相對地，“權(quán)力”并不屬于元老院，而為人民所有(ibid.，121-122)。

　　羅馬的政治觀念，解決了政治正當性的根本問題：權(quán)威之主要作用，如鄂蘭所言，乃是“賦予世界以恒長性與延續(xù)性”，而由于羅馬的權(quán)威向前回溯到祖宗的基業(yè)，乃得以解決權(quán)威運作所需要的“外于并高于政治權(quán)力之力量，并足以作為政治權(quán)威之正當性根源”(Arendt，1977：97)，其實可以內(nèi)于政治領域之中，不需要如希臘伯拉圖的哲王概念、基督教的末世論或中古自然法的超越性標準，將政治置于外在標準之下。

　　鄂蘭進一步指出，馬基維利的政治創(chuàng)建論，雖然是對于羅馬政治觀念的重新發(fā)現(xiàn)(rediscovery)，但是在這個重新發(fā)現(xiàn)的過程中，馬基維利也做了完全不符合羅馬精神的重新詮釋(reinterpretation)，并且影響了羅伯斯庇爾以降的現(xiàn)代革命觀念：

　　如同羅馬人，馬基維利與羅伯斯庇爾將創(chuàng)建視為核心的政治行動，通過一個偉大的行動而建立了公共政治領域從而使得政治成為可能；
但不像對于羅馬人，這個行動乃是過去之事件，馬基維利與羅伯斯庇爾則認定，為了這個最高的“目的”，所有的“手段”特別是暴力的手段，都可以因此而證成。(Arendt，1977：139)

　　換言之，對鄂蘭而言，馬基維利主義所犯的根本錯誤在于，將羅馬存在于歷史延續(xù)性根源的“基業(yè)”抽離出來，成為一個必須要去實現(xiàn)的“終極目的”。這個終極的目的或是意大利之統(tǒng)一(對馬基維利而言)，或為法國共和體制(對羅伯斯庇爾而言)，而創(chuàng)建與革命行動便是運用暴力手段以實現(xiàn)這些終極目的。如此一來，羅馬原始權(quán)威概念的有機統(tǒng)一性便完全解體，而形塑了現(xiàn)代革命政治論述的基本格局，也就是本文第二節(jié)所述“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”。

　　從這個觀點回顧近代的革命史，鄂蘭得出與施密特完全不同的結(jié)論。她認為只有美國革命擺脫了歐洲民族國家的發(fā)展進程，從而保持了原始的羅馬政治精神。她在“何謂權(quán)威·”一文的結(jié)尾，提出了可以總結(jié)《論革命》一書的基本詮釋觀點：

　　或許更為重要的乃是奠基行動(也就是美洲大陸的殖民化)，先行于《獨立宣言》；
是以，在形構(gòu)憲法時，可以立基于既存的協(xié)約以及協(xié)議，確認并將已經(jīng)存在得政治體合法化，而非創(chuàng)造一個全新的政治體。(Arendt，1977：140)

　　是以，美國革命特殊的歷史背景，反而使得其開國先賢得以回歸羅馬的原始精神，并避免了馬基維利“引進新秩序”所導致的政治困境。

　　對于前述二元主義的政治創(chuàng)建論述，鄂蘭提出兩個理論觀點嘗試加以克服：

　　第一、她強調(diào)歷史的延續(xù)性以及社會權(quán)力和政治組織的關(guān)連性；
第二、她提出了一個全新的“權(quán)力”與“權(quán)威”的分離理論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以對抗制憲權(quán)理論所強調(diào)的“同一性”。雖然這兩個理論觀點在鄂蘭論述中似乎并沒有清楚地加以區(qū)隔，但筆者認為唯有將二者分開加以并重新組織，鄂蘭在《論革命》一書中夾纏于歷史敘述、理論分析以及批判反思間的思路方有可能做出較為清晰的重構(gòu)。

　　在歷史的延續(xù)性方面，鄂蘭強調(diào)美國在獨立制憲之前殖民的經(jīng)驗。當然，她并非主張殖民構(gòu)成了公民自治的歷史要件，而是強調(diào)在真正從事革命或創(chuàng)建之前，公民必須要已經(jīng)具備了基本的政治能力，而美洲人民在殖民時期所逐步建立的自我管理之傳統(tǒng)，正鋪下了美國立憲的奠基活動所不可或缺的基礎(foundation)。這個重要的觀察，也可以詮釋成任何政治權(quán)力的運作(包括創(chuàng)建活動)，都必須基于既存的社會溝通與權(quán)力網(wǎng)絡之上。鄂蘭關(guān)于歷史延續(xù)性的論述，我們整理出三個相關(guān)的論證。

　　首先，鄂蘭分析殖民時期已經(jīng)發(fā)展完備的自治。她指出，從“五月花號協(xié)議”以降，美洲居民已經(jīng)形成了繁復的自我管理之協(xié)議以及制度。換言之，雖然還沒有形式上的“創(chuàng)建”活動，但人民已經(jīng)可以自發(fā)地自我組織，并沒有像霍布斯的社會契約論或西耶斯、施密特制憲權(quán)理論所認定，在創(chuàng)建之前乃是缺乏任何秩序的自然狀態(tài)。事實上，鄂蘭在此處所援引的應當是古典政治哲學傳統(tǒng)中，將人視為政治動物的根本主張，從而克服了現(xiàn)代社會契約論或制憲權(quán)理論所強調(diào)的斷裂問題：

　　從頭開始，殖民地的居民便自我構(gòu)成各種“政治體”(civil bodies politic)。進一步而言，這些共同體并不被視為嚴格意義之政府；
它們并不蘊含著統(tǒng)治以及將人民區(qū)分為統(tǒng)治者與被治者�！�這些新的政治體乃真正的“政治社會”(political societies)，而他們對于未來的極度重要性乃在于形成了一個政治領域，并在不具有或宣稱主權(quán)的情況下，得以享有權(quán)力，并有資格主張應有之權(quán)利。(Arendt，1990：168)

　　在鄂蘭的思想中，霍布斯與魯索社會契約論絕對地劃分自然狀態(tài)與文明狀態(tài)，或西耶斯與施密特以制憲權(quán)截然區(qū)分政治與憲政秩序的二元主義，乃是完全不符合經(jīng)驗事實的。較為符合現(xiàn)實的乃是洛克社會契約論，而洛克其實深受當時美國殖民經(jīng)驗之影響(ibid.，169)[7]。

　　其次，鄂蘭提出了對于《獨立宣言》的重新詮釋。除了前述殖民地的自治經(jīng)驗已經(jīng)鋪下了立憲活動所需要的社會權(quán)力基礎外，《獨立宣言》構(gòu)成另一個美國立憲的正當性根源。雖然在傳統(tǒng)的理解中，一般均將《獨立宣言》所宣示的：“我們將下列視為不證自明之真理：人民有追求生命、自由以及追求幸福之不可讓渡的天賦權(quán)利…”視為洛克天賦人權(quán)理論的落實；
但鄂蘭卻強調(diào)這個聲言中的“我們”，也就是說這些不證自明的真理乃是在特殊歷史情境下而為“我們”這些美洲人民所共同持有的信念。從而，美國革命的基礎并非“自然的上帝”或“不證自明的真理”，而是我們的“奠基行動”自身(Arendt，1990：192，196)。進一步而言，《獨立宣言》構(gòu)成了立憲活動主要的權(quán)威性基礎，使得美國立憲活動不再是由真空當中國族自我構(gòu)成政府的行動，而是建立一個有效的根本大法(law of the land；
ibid.，193)。

　　最后，鄂蘭強調(diào)在立憲時期所產(chǎn)生的民主審議活動以及隨之而發(fā)生的對于制憲之公民“回憶”以及對于憲法的崇敬之情，這種精神充分體現(xiàn)了羅馬的religio精神。鄂蘭在此處刻意地將“立憲活動”和“對立憲之回憶”的重要性加以并舉。假如說立憲活動乃是一群人民集體地、審議式地創(chuàng)造了一個新的政治共同體，則在美國的經(jīng)驗中，這個創(chuàng)造活動的成果乃是憲法文本；
而值得注意的是，立憲完成之后，美國憲法馬上被視為一個值得尊崇的文獻，而處于“一種虔敬尊崇的氛圍之中”(Arendt，1990：204)。鄂蘭此處所強調(diào)的不僅是行動自身，更在于對行動的集體回憶以及敬虔地轉(zhuǎn)化，雖然她并未用“公民宗教”來詮釋美國這種崇敬憲法的開國精神，但放在她將宗教與傳統(tǒng)并列的羅馬政治傳統(tǒng)來看，此處顯然構(gòu)成了一個足以傳之久遠的憲政傳統(tǒng)與宗教精神結(jié)合的典范。

　　在制度安排層次，美國立憲還通過對于司法部門，特別是最高法院的設置，巧妙地將很有可能會淪于專斷情境的制憲活動轉(zhuǎn)移到最高法院的手中，而成為一種具有憲政基礎的“持續(xù)性制憲”(continuous constitution-making)機構(gòu)，她并引用Woodrow Wilson描述最高法院的詞匯“一種制憲國民會議持續(xù)不斷的會期”加以左證(Arendt，1990：200)。透過對憲法的崇敬，使得“權(quán)威”能夠立基于憲法，在制度層次則由最高法院的判斷或判決活動重現(xiàn)了羅馬式的威權(quán)決定，并足以取代了施密特決斷式的制憲意志。對于這樣的歷史延續(xù)性的革命進程，鄂蘭以孟德斯鳩的權(quán)力觀作為其可能成立的基礎，我們于下一節(jié)進一步加以論述。

　　五、 孟德斯鳩與新的政治權(quán)力觀

　　為了對抗馬基維利的二元主義創(chuàng)建論，鄂蘭標舉以孟德斯鳩(Montesquieu)作為近代政治思想家之中，真正理解政治權(quán)力的本質(zhì)，并深入分析如何以制度化的理論體系。鄂蘭對于孟德斯鳩的重新評價頗值得玩味，因為后者的分權(quán)理論，如施密特所指出，上承古典混合憲政以及英國平衡憲法的理想，通過美國的立憲而產(chǎn)生現(xiàn)代意義的權(quán)力分立理論(Schmitt，1983：183-185；
施密特，2004：243- 247)，而權(quán)力分立論正是施密特所貶抑的法治國理想中關(guān)于政治組織“分配原則”的根源。

　　鄂蘭對于孟德斯鳩的特殊貢獻，提出了兩點分析：在理論的層次，孟德斯鳩的權(quán)力分立理論并非如自由主義詮釋者所強調(diào)限制政府權(quán)力以防止濫權(quán)的主張，而是一個深刻的“權(quán)力創(chuàng)造論述”；
而在實踐層次，孟德斯鳩最主要的貢獻乃是標舉聯(lián)邦原則(federal principle)，這不但繼承并發(fā)揮了羅馬政治的精神，而且成為影響美國革命并足以對抗民族原則(national principle)的唯一思考方向。

　　關(guān)于前者，鄂蘭指出，對孟德斯鳩與美國開國先賢而言，權(quán)力與自由乃是相輔相成的，唯有在人們共同的政治活動中才有可能加以創(chuàng)造并且維護。她指出，自由主義者所指稱的分權(quán)原則并非孟德斯鳩主要的關(guān)懷焦點，因為在憲政主義詮釋中政府的分權(quán)原則以及法律對統(tǒng)治者所限制的，并非“權(quán)力”而是“暴力”，因為一般所習見的個人對于獨占政治權(quán)力之濫用，并非嚴格意義的“權(quán)力”，而是超越政治領域之外的暴力。通過此種權(quán)力與暴力的區(qū)分，鄂蘭進一步對于孟德斯鳩的“以權(quán)力制約權(quán)力”的分權(quán)主張，提出完全不同的詮釋。鄂蘭的詮釋主旨在于，唯有在法律的架構(gòu)之中，彼此互相制衡的權(quán)力才能各安其位，并且能夠?qū)��?quán)力原有的基礎加以擴而廣之。換句話說，孟德斯鳩所主張的三權(quán)分立政府，或美國立憲所建構(gòu)的政府，其目的既非施密特所批判的國民法治國之“組織原則”，亦非自由主義傳統(tǒng)所主張的有限政府，而是通過對于政府權(quán)力的區(qū)分與安置，能夠成就一個共和主義傳統(tǒng)所力主的，權(quán)力之奠基以及擴展理論。她指出：

　　相反地，孟德斯鳩的發(fā)現(xiàn)實際上乃關(guān)連于權(quán)力之性質(zhì)，而他的發(fā)現(xiàn)與所有傳統(tǒng)觀念均有所不同。雖然美國共和的奠基乃是受到孟德斯鳩發(fā)現(xiàn)之啟發(fā)，但其思考幾乎已為人所遺忘。這個發(fā)現(xiàn)，一言以蔽之，揭示了潛藏于分權(quán)結(jié)構(gòu)之下的被遺忘之原則：只有“權(quán)力可以制約權(quán)力”，換言之，我們必須補充，在不摧毀此種權(quán)力，或不用無力來取代權(quán)力的前提之下。(Arendt，1990：151)

　　鄂蘭將對于孟德斯鳩文本的闡釋放到注釋當中(頁302注釋9)，其中的關(guān)鍵在于她嘗試修正傳統(tǒng)對于孟德斯鳩“l(fā)e pouvoir arête le pouvoir”的詮釋。鄂蘭認為，孟德斯鳩并非嘗試用法律的力量來制約人的力量，因為《論法的精神》第一書第一章之中，明確地指出法律乃是將萬事萬物加以關(guān)連的網(wǎng)絡。只有通過法律才能建立構(gòu)人與人之間所存在的空間，而唯有在法律所建立的“關(guān)系之領域”或合法狀態(tài)中，權(quán)力才有可能加以行使；
換言之“未分離之權(quán)力不僅是法律狀態(tài)的否定，而且是自由之否定”(ibid.，302)。

　　假如孟德斯鳩的憲政理論，并非通過分權(quán)原則來確保憲政主義傳統(tǒng)所主張的有限政府時，究竟應該如何加以理解·在此議題上，鄂蘭獨排眾議地指出：

　　權(quán)力只能被權(quán)力所阻止，但同時卻不改其所本，是以，權(quán)力分立原則不僅提供了防止政府一部份壟斷權(quán)力的保證，而且事實上提出了一種根植于政府核心之內(nèi)的機制，藉此新的權(quán)力能夠持續(xù)地產(chǎn)生，而不會僭越或擴張導致其它權(quán)力核心與根源的消滅。(Arendt，1990：151-152)

　　通過孟德斯鳩之口，鄂蘭希望能提出一種全新的權(quán)力觀，這對于鄂蘭的讀者而言并不陌生，因為此議題乃是她長期的核心關(guān)懷。在《人的處境》一書中，她已經(jīng)依循希臘的dynamis觀念之脈絡闡釋權(quán)力的公共性格，以及源于行動者“之際”(in-between)的特殊想法(Arendt，1958：199-201)。依本文的脈絡加以考察，吾人可以清晰地理解鄂蘭這個政治權(quán)力觀的理論意義。在于強調(diào)權(quán)力與政治自由的關(guān)系。就像她所指陳，革命與有限政府的憲政理論并不相同(Arendt，1990：142- 143)，所以鄂蘭并不刻意討論共和自由與消極自由的關(guān)系(雖然她在“論自由”一文對此議題有所著墨)。

　　筆者認為，鄂蘭提出這個“權(quán)力創(chuàng)造權(quán)力、權(quán)力制約權(quán)力”的獨特觀點，乃是為了抗衡從布丹(Jean Bodin)與霍布斯以降到施密特的典范，以國家主權(quán)為核心所建構(gòu)的權(quán)力觀念。建國主權(quán)傳統(tǒng)所設想的權(quán)力根源，必定是一個單一性或同構(gòu)型的主體：無論是布丹與霍布斯以王權(quán)為主軸的主權(quán)論、魯索的普遍意志，乃至西耶斯與施密特所論作為制憲權(quán)主體的民族等，均具有此種單一性或同構(gòu)型的本質(zhì)。不僅如此，這個思想傳統(tǒng)自布丹以降便以“l(fā)egibus solutus” (不受法律限制)作為界定主權(quán)最重要的屬性：法律乃是主權(quán)者之命令，主權(quán)者當然不受法律的限制。

　　鄂蘭對于這個近代國族主義的主權(quán)理論進程抱持著負面的評斷；
她認為孟德斯鳩與美國開國先賢深刻地理解到，在人類事務中主權(quán)和暴政其實是密不可分的(Arendt，1990：153)，而美國革命最重要的貢獻乃是揚棄了在共和政治體制中需要有主權(quán)的重大創(chuàng)見。換言之，鄂蘭反對一元式、決斷主義取向的政治權(quán)力觀，而以孟德斯鳩與美國制憲所體現(xiàn)的多元權(quán)力、甚至是以權(quán)力來創(chuàng)造權(quán)力的特殊觀念加以替代。是以，她指出：

　　如同孟德斯鳩的分析理論，由于源自于英國憲政，對美國人而言成為通則，而魯索的普遍意志觀念，能振奮并指導民族彷佛民族真的構(gòu)成一個單一個人而非由雜眾所組成，也成為法國革命各派系與政黨所接受的通則，因為它的確是絕對君主的主權(quán)意志之理論替代。(Arendt，1990：156)

　　雖然在文本層次，鄂蘭對孟德斯鳩的“權(quán)力”觀念之論述不免有過度詮釋的斧鑿痕跡；
但在制度層次，鄂蘭所提出的說法便更具有歷史解釋的效力。她將美國制憲的主要課題視為由已經(jīng)具備主權(quán)的十三邦，進一步建立“可大可久的聯(lián)盟”(perpetuate union)，而在此議題上，美國的開國先賢的確運用了孟德斯鳩的“共和邦聯(lián)”(confederate republic)的理論(Arendt，1990：152)。[8]換言之，鄂蘭在討論美國由十三個共和邦聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)閱我粐�家的過程中，并非通過最高單一主權(quán)之建構(gòu)來加以理解(如同施密特在討論聯(lián)邦主義時的根本觀點)，而是回歸到古典共和主義的論述型態(tài)：十三邦具有“主權(quán)”是一個無人加以非議的政治法律事實，但這樣的主權(quán)狀態(tài)在《邦聯(lián)條款》時期并未造成權(quán)力的鞏固與擴張，反而導致混亂與權(quán)責不清，所以鄂蘭引進古典共和的關(guān)鍵議題：在主權(quán)關(guān)懷之上，聯(lián)盟的“持久性”(perpetuality)是一個高于主權(quán)原則的政治關(guān)懷。

　　是以，美國革命的歷史延續(xù)性以及孟德斯鳩全新的政治權(quán)力論結(jié)合之后，一方面使得美國立憲的主要目的成為在邦聯(lián)基礎上“建立與建構(gòu)一個全新的權(quán)力中心”(Arendt，1990：154)；
而這種擴而廣之的政治行動取向，恰能打破民族國家原則以及夾纏在“制憲權(quán)”與“憲法所制訂的權(quán)力”中之惡性循環(huán)(ibid.，166)。

　　六、 結(jié)語

　　總結(jié)本文論述，施密特以其深厚的公法學與政治思想史素養(yǎng)，將馬基維利以降迄于法國大革命的“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”為基礎，建構(gòu)出一個完整的國民制憲權(quán)與同質(zhì)民主的公民權(quán)理論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　鄂蘭則將公民權(quán)放在古典意義的社會(societas)層次，拒斥主權(quán)原則的優(yōu)先性，認為只要有人們集體地以公共自由作為行動導向，便可形成體現(xiàn)共同權(quán)力的政治共同體。民族國家與主權(quán)原則對于公民權(quán)所做的二元區(qū)分(憲法之上的人民與憲法之內(nèi)的人民)以及制憲權(quán)面對歷史斷裂而需通過形塑民族集體意志的理論進程，對于真正的、公民自發(fā)行使其權(quán)力的共和主義公民觀，不但無益而且有害。

　　在理論層次，鄂蘭通過對美國革命所做的理論建構(gòu)，是否真的能夠克服并取代施密特所代表的二元主義傳統(tǒng)·筆者對此仍有所保留。畢竟，鄂蘭所標舉的歷史典范太過特殊，她所描繪的歷史延續(xù)性難以在其它國家落實。如同馬基維利所強調(diào)，絕大部分政治改革均發(fā)生在腐化的政治體制中，在其間似乎很難具有鄂蘭所執(zhí)著的社會權(quán)力基礎。在這種情況下，如何進行鄂蘭式的集體創(chuàng)建活動·或許這是過去兩個世紀以來，大部分革命均走向法國模式的基本原因。然而，鄂蘭對于憲政權(quán)威以及人民權(quán)力所做的概念區(qū)分，筆者認為可以獨立于歷史延續(xù)性的觀點，構(gòu)成一個憲政體制的制度理論。當然，這個理論要得到完全的發(fā)展，還是需要回到她對西耶斯所提出的批評(Arendt，1990：162-164)，并做進一步的理論分析。畢竟，西耶斯的理論也可以詮釋成為“民族體現(xiàn)了權(quán)威，制憲國民會議則作為權(quán)力之行使”的類似分離結(jié)構(gòu)，同樣地也追求穩(wěn)定性以及人民的集體參與。對于這個議題更深入的反思，由于篇幅所限，只能俟諸來日。

　　參考文獻：

　　江宜樺，2005 〈西方“政治”概念之分析〉，《政治與社會哲學評論》，第十二期，頁1-57。

　　蔡英文，1997 〈兩種政治的概念：卡爾·施密特與漢納·鄂蘭〉，《臺灣社會研究季刊》第二十七期，頁139-171。

　　馬基維利，1994 《君主論》，潘漢典譯。北京：商務。

　　馬基維利，2003 《利瓦伊羅馬史疏義》，呂建忠譯。臺北：左岸。

　　蕭高彥，1997 〈馬基維利論政治秩序──一個形上學的考察〉，《政治科學論叢》，第九期，頁145-172。

　　蕭高彥，2001a 〈從共和主義到激進民主——魯索的政治秩序論〉，收錄于蔡英文、張福建編，《自由主義》，中央研究院中山人文社會科學研究所，頁1-24。

　　蕭高彥，2001b 〈立法家、政治空間、與民族文化──魯索的政治創(chuàng)造論〉，《政治科學論叢》，第十四期，2001年六月，頁25-46。

　　蕭高彥，2004 〈西耶斯的制憲權(quán)概念：一個政治理論的分析〉，發(fā)表于《公法與政治理論：吳庚大法官榮退論文集》，臺北：元照，頁79-114。

　　Arendt，Hannah.1958 The Human Condition，Chicago：University of Chicago Press.

　　Arendt，Hannah. 1973 The Origins of Totalitarianism，New York：Harcourt Brace Jovanovich.

　　Arendt，Hannah. 1977(1961) Between Past and Future：Eight Exercises in Political Thought，Harmondsworth：Penguin Books.

　　Arendt，Hannah. 1990(1963) On Revolution，Harmondsworth：Penguin Books.

　　Barnard，F(xiàn). M. 1988 Self-Direction and Political Legitimacy：Rousseau and Herder，New York：Oxford University Press.

　　Cristi，Renato. 1998 “Carl Schmitt on Sovereignty and Constituent Power，” in David Dyzenhaus ed.，Law as Politics，Durham：Duke University Press，pp.179-195.

　　Ely，John. 1996 “The Polis and the Political：Civic and Territorial Views of Association，” Thesis Eleven，No.46，pp.33-65

　　Kennedy，Ellen. 2004 Constitutional Failure Carl Schmitt in Weimar，Durham：Duke University Press.

　　Schmitt，Carl.1976 The Concept of the Political，tran.，George Schwab，Rutgers University Press.

　　Schmitt，Carl. 1983 (1928) Verfassungslehre，Berlin：Duncker & Humblot.

　　Schmitt，Carl. 1985 Political Theology：Four Chapters on the Concept of Sovereignty，tran.，George Schwab，Cambridge，Mass.：The MIT Press.

　　Schmitt，Carl(卡爾·施密特)2003 《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：人民出版社。

　　Schmitt，Carl(卡爾·施密特)2004 《憲法學說》，劉鋒譯，臺北：聯(lián)經(jīng)。

　　Scheuerman，William.1998 “Revolutions and Constitutions：Hannah Arendt’s Challenge to Carl Schmitt，” in David Dyzenhaus ed.，Law as Politics，Durham：Duke University Press，pp.252-280.

　　注釋：

　　[1]本文之研究與寫作，得到國科會研究經(jīng)費之補助(計劃編號：93-2414-H-004-067)，作者謹致謝忱。

　　[2]關(guān)于馬基維利政治創(chuàng)建論之詳細討論，請參考筆者另文的分析(蕭高彥，1998)。

　　[3]關(guān)于魯索思想中這個辯證，請參考筆者另文的分析(蕭高彥，2001a、2001b)。

　　[4]在《憲法學說》中，施密特四次引述馬基維利均為討論混合政體、共和原則以及君主權(quán)限等，不牽涉到其憲政秩序論述的根本議題。

　　[5]關(guān)于西耶斯制憲權(quán)理論，請參考筆者另文之分析(蕭高彥，2004)。

　　[6]中譯本將absolutist翻譯成“專制”，筆者將之改為“絕對性”以符合原文之精神。

　　[7]鄂蘭并進一步檢討了社會契約傳統(tǒng)(Arendt，1990：169-175)，由于和本文沒有直接關(guān)系，故詳細之討論只能留待未來。

　　[8]在《聯(lián)邦論》之中，孟德斯鳩是常常被援引的權(quán)威，而關(guān)于其“共和邦聯(lián)”的討論則可見于第九號。

　�。ㄔ�載：許紀霖主編：《知識分子論叢》第5輯《公共性與公民觀》 江蘇人民出版社，2006年。）

相關(guān)熱詞搜索：施密特 公民 概念 研究 高彥