內(nèi)容提要：《德意志意識(shí)形態(tài)》是體現(xiàn)馬克思哲學(xué)變革的文本。正是在這一文本中，馬克思拋棄了費(fèi)爾巴哈的人本主義邏輯構(gòu)架，確立了以生產(chǎn)邏輯為基礎(chǔ)的歷史唯物主義。在這一新的理論構(gòu)架中，馬克思強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)性地位，強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，從分工出發(fā)來理解社會(huì)歷史進(jìn)程，特別是分工對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響，形成了從人的自由而全面發(fā)展出發(fā)的共產(chǎn)主義的觀念，并以此對(duì)青年黑格爾派及“真正的社會(huì)主義”展開批判。雖然生產(chǎn)邏輯在馬克思哲學(xué)思想的建構(gòu)中起著變革性的作用，但從生產(chǎn)邏輯走向資本邏輯，卻是另一次重要的思想邏輯變遷。

　關(guān)鍵詞：生產(chǎn)邏輯；資本邏輯；社會(huì)存在；物質(zhì)生產(chǎn)；歷史唯物主義 按照我的理解，自 1845 年開始，馬克思哲學(xué)思想發(fā)展過程可以進(jìn)一步區(qū)分為兩個(gè)重要的階段，即以生產(chǎn)邏輯為主導(dǎo)的理論階段與以資本邏輯為主導(dǎo)的階段。前者以《德意志意識(shí)形態(tài)》為標(biāo)志，后者以《資本論》為標(biāo)志。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)變革，確立了以生產(chǎn)邏輯為基礎(chǔ)的歷史唯物主義。經(jīng)過《哲學(xué)的貧困》中歷史性思想的確立、《1857-1858 年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中勞動(dòng)本體論與資本邏輯并置的階段，在《資本論》中馬克思確立了資本邏輯，并以資本邏輯統(tǒng)攝生產(chǎn)邏輯，將自己的哲學(xué)推進(jìn)到一個(gè)不同的層面。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思通過批判以費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納為代表的青年黑格爾派，打破了思想獨(dú)立性的哲學(xué)神話，確立了社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)這一歷史唯物主義的基本原理，形成了從生產(chǎn)邏輯出發(fā)揭示

　社會(huì)存在的形成及其發(fā)展過程的基本構(gòu)架。在上述的思想邏輯進(jìn)程中重新理解《德意志意識(shí)形態(tài)》，一方面可以更為清晰地展現(xiàn)生產(chǎn)邏輯的理論構(gòu)架，另一方面能夠重新探討《德意志意識(shí)形態(tài)》在馬克思思想發(fā)展過程中的地位和作用，從而推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)的研究。

　 一、通向《德意志意識(shí)形態(tài)》的思想之途

　如果以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》為界，1845 年前青年馬克思思想發(fā)展過程大致可以劃分為兩個(gè)重要的階段：一是《博士論文》和《萊茵報(bào)》時(shí)期，受鮑威爾自我意識(shí)思想的影響，從理性的自我意識(shí)出發(fā)面對(duì)理論與現(xiàn)實(shí)問題。從理論建構(gòu)層面來說，馬克思以自我意識(shí)學(xué)說為基礎(chǔ)，探討伊壁鳩魯與德謨克利特原子論的差異，強(qiáng)調(diào)理性自由，特別是個(gè)人的理性自由。從現(xiàn)實(shí)批判層面來說，這種自由的理性意識(shí)成為馬克思評(píng)論普魯士書報(bào)檢查令、林木盜竊案的理論基礎(chǔ)。在林木盜竊案中，本該從理性出發(fā)的國(guó)家，在現(xiàn)實(shí)中淪落為私人利益的工具，這使馬克思意識(shí)到黑格爾的國(guó)家理性與鮑威爾的自我意識(shí)，都不足以面對(duì)當(dāng)時(shí)的問題。1843 年夏在克羅茨納赫，隨著對(duì)歷史研究的深入，馬克思開始意識(shí)到在現(xiàn)實(shí)歷史中，市民社會(huì)決定著所有制形式，黑格爾哲學(xué)中國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系問題在馬克思這里發(fā)生了顛倒，費(fèi)爾巴哈關(guān)于黑格爾哲學(xué)主詞與賓詞倒置的批判，正好契合馬克思此時(shí)的哲學(xué)理念。正是在這樣的思想進(jìn)程中，費(fèi)爾巴哈的影響日益明顯，青年馬克思進(jìn)入思想發(fā)展的第二個(gè)階段，即從 1843 年夏到 1845 年或 1846 年時(shí)期，這也是馬克思哲學(xué)思想發(fā)生急劇變革的時(shí)期。在這個(gè)階段，馬克思和黑格爾、費(fèi)爾巴哈及青年黑格爾派人員的關(guān)系較為復(fù)雜，更為重要的

　是，他不僅在哲學(xué)上與這些思想家打交道，而且隨著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的深入和社會(huì)主義思潮的影響，馬克思需要解決如何從基礎(chǔ)理論層面實(shí)現(xiàn)上述不同領(lǐng)域問題的內(nèi)在溝通，從而真正建構(gòu)出自己的理論構(gòu)架。

　在《黑格爾法哲學(xué)批判》以及隨后的《論猶太人問題》《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思以費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”思想為基礎(chǔ)，以人的解放為理論指向，對(duì)市民社會(huì)中人的異化狀態(tài)展開批判�！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》強(qiáng)調(diào)，是市民社會(huì)決定國(guó)家，而不是后者決定前者。政治國(guó)家是從家庭與市民社會(huì)中產(chǎn)生出來的，但黑格爾從國(guó)家理性出發(fā)，將家庭與市民社會(huì)看作國(guó)家理性的表現(xiàn)，看作國(guó)家理性的外部現(xiàn)實(shí)，這是市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的顛倒，需要以費(fèi)爾巴哈的方式重新顛倒過來。“家庭和市民社會(huì)都是國(guó)家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的。”①如果市民社會(huì)決定國(guó)家，就需要對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行具體的分析。馬克思認(rèn)為，市民社會(huì)是一個(gè)利己主義的戰(zhàn)場(chǎng)，從費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)出發(fā)，市民社會(huì)是人的類本質(zhì)發(fā)生異化的場(chǎng)所。“如果在闡述家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等等時(shí)把人的這些社會(huì)存在方式看作入的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，看作入的本質(zhì)的客體化，那么家庭等等就表現(xiàn)為主體所固有的特質(zhì)。人始終是這一切實(shí)體性東西的本質(zhì)，但這些實(shí)體性東西也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實(shí)普遍性，因而也就是一切人共有的東西。”②將人從這種異化狀態(tài)中解放出來，成為馬克思此時(shí)的理論指向。

　在《論猶太人問題》及《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思指出，鮑威爾關(guān)于猶太人宗教解放的思想，說到底是將人變成市民社會(huì)中的人，即資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)意義上的公民，而“任何一種所謂的人權(quán)

　都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)人。在這些權(quán)利中，人絕對(duì)不是類存在物，相反，人類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們?cè)�有的�?dú)立性的限制”③。受私人利益影響，個(gè)體處于原子式的存在狀態(tài)。因此，宗教解放并不是人的根本解放，人的解放就是要回到人本身，而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)解放，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命則是必要的途徑。在這個(gè)討論中，雖然馬克思在運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)思想，但他關(guān)于市民社會(huì)的討論，明顯有著黑格爾的痕跡。黑格爾《法哲學(xué)原理》認(rèn)為，市民社會(huì)中的個(gè)體以自己的利益為目的，把他人看作實(shí)現(xiàn)自己利益的中介，這種利己性的原子式個(gè)人，是市民社會(huì)中個(gè)體存在的狀態(tài)④。這也表明，馬克思此時(shí)雖然受到費(fèi)爾巴哈的重要影響，但他不是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的簡(jiǎn)單追隨者。而馬克思從無(wú)產(chǎn)階級(jí)出發(fā)來探討人的解放問題，則表明共產(chǎn)主義思潮已經(jīng)直接影響到馬克思的哲學(xué)建構(gòu)。但從另一個(gè)視角來看，正如馬克思后來在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》“序言”中所說的，對(duì)市民社會(huì)的分析需要借助于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)才能完成，而在此時(shí)，馬克思并沒有真正進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。

　馬克思受到黑格爾與費(fèi)爾巴哈思想的重要影響，與此同時(shí)，他也在探尋自己的思想之路�！�1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思第一次將哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與各種共產(chǎn)主義思潮批判融為一體的理論嘗試。雖然從哲學(xué)基礎(chǔ)來說，馬克思強(qiáng)調(diào)費(fèi)爾巴哈的奠基性作用，如在“序言”中，馬克思說：“對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，以及整個(gè)實(shí)證的批判，全靠費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)。”⑤但

　馬克思從來沒有成為費(fèi)爾巴哈主義者。在第一章中，雖然馬克思以費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)作為自己論述的價(jià)值指向，但在具體展開時(shí)，馬克思以異化勞動(dòng)理論作為邏輯的構(gòu)架，從而將費(fèi)爾巴哈式的人本學(xué)批判引向了市民社會(huì)的異化勞動(dòng)批判，這是哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要結(jié)合點(diǎn)，也是論述人的解放的新的內(nèi)涵。不過，這一邏輯建立在人本學(xué)的“應(yīng)該”基礎(chǔ)上，并沒有超越康德意義上的倫理學(xué)的設(shè)定。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)思想發(fā)展領(lǐng)先于馬克思的赫斯，從貨幣異化批判入手，從人的本質(zhì)出發(fā)來面對(duì)現(xiàn)實(shí)，就是以康德作為自己的理論依據(jù)的。赫斯從人的“自由自覺的活動(dòng)”出發(fā)認(rèn)為：“精神的自由行動(dòng)，是現(xiàn)代一切企圖出發(fā)和歸宿的核心。……為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義，在德國(guó)對(duì)于舊的社會(huì)組織還理應(yīng)有一個(gè)康德，正如在思想方面它曾經(jīng)有一個(gè)康德那樣。”⑥“自由就是道德，因而就是生命規(guī)律和精神活動(dòng)的完成以及對(duì)這一事實(shí)的明顯意識(shí)；因此，這不是通過自然的必然性或者自然的偶然性，像以往任何創(chuàng)造物的生活中發(fā)生的那樣，而是自我決定。”⑦馬克思的異化勞動(dòng)理論，從總體上來說，并沒有超出這一水平。

　《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》并不是一個(gè)邏輯完整的文本，在這一文本中，一方面存在著從“應(yīng)該”出發(fā)的價(jià)值批判，另一方面，也存在著從現(xiàn)實(shí)歷史出發(fā)的哲學(xué)思考。在插入第三手稿的“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”部分，馬克思實(shí)際上是在以黑格爾的哲學(xué)反思自己的哲學(xué)前提，即費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。正是在這個(gè)討論中，馬克思理解了黑格爾哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)。“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一

　個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”⑧這意味著，要真正理解人的異化，黑格爾比費(fèi)爾巴哈更有借鑒意義⑨。馬克思通過對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判分析，開始深入到市民社會(huì)的批判分析中，這是費(fèi)爾巴哈無(wú)法提供的，而黑格爾則在一定意義上提供了一種哲學(xué)的參考。特別是黑格爾哲學(xué)中有非常強(qiáng)烈的歷史與現(xiàn)實(shí)感，這是馬克思能夠跳出費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的重要基礎(chǔ)。在這里，類本質(zhì)的異化批判理論與現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)本身對(duì)人的生成和影響的理論同時(shí)存在，這構(gòu)成了《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的深層結(jié)構(gòu)�？梢哉f，《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是一種雙重的批判：在初步進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域之后，馬克思一方面以費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來批判黑格爾哲學(xué)，以求獲得批判市民社會(huì)的哲學(xué)基礎(chǔ)，并以此統(tǒng)攝政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究與共產(chǎn)主義思潮；另一方面，馬克思以黑格爾哲學(xué)重新考察費(fèi)爾巴哈的類哲學(xué)，以便自己的思考真正地深入到社會(huì)歷史中。

　在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯對(duì)鮑威爾的哲學(xué)批判則體現(xiàn)出他們歷史理解的重要進(jìn)展。在這個(gè)批判中，他們一方面揭示思辨哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，另一方面則試圖揭示思辨哲學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)。針對(duì)鮑威爾等人以抽象的“自我意識(shí)”“精神”取代現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的做法，馬克思質(zhì)問道：“難道批判的批判以為，只要它從歷史運(yùn)動(dòng)中排除掉人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系，排除掉自然科學(xué)和工業(yè)，它就能達(dá)到即使是才開始的對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)嗎？難道批判的批判以為，它不去認(rèn)識(shí)(比如說)某一歷史時(shí)期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式，它就能真正地認(rèn)識(shí)這個(gè)歷

　史時(shí)期嗎？”⑩對(duì)社會(huì)歷史的重視，使馬克思從費(fèi)爾巴哈意義上的作為類的人轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，并開始從人的物質(zhì)性存在來理解現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的關(guān)系。是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系。”(11)因此，人的異化是一種歷史性的存在狀態(tài)，人的思想也受到歷史性的約束。“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能使我們超出舊世界秩序的思想范圍。思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人。”(12)

　在《評(píng)弗雷德里希·李斯特的著作〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民體系〉》中，雖然馬克思在思想總體邏輯上還處于人本學(xué)的影響下，但他從工業(yè)實(shí)踐與人的解放視角出發(fā)，提出了要消滅勞動(dòng)的主張，《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化勞動(dòng)理論被消滅勞動(dòng)的理論所取代，工業(yè)的歷史意義開始得到現(xiàn)實(shí)的審視。馬克思指出，僅從人的生存意義以及勞動(dòng)異化的視角來看待工業(yè)是不夠的。“如果這樣看待工業(yè)，那就撇開了當(dāng)前工業(yè)從事活動(dòng)的、工業(yè)作為工業(yè)所處的環(huán)境；那就不是處身于工業(yè)時(shí)代之中，而是在它之上；那就不是按照工業(yè)目前對(duì)人來說是什么，而是按照現(xiàn)在的人對(duì)人類歷史來說是什么，即歷史地說他是什么來看待工業(yè)；所認(rèn)識(shí)的就不是工業(yè)本身，不是它現(xiàn)在的存在，倒不如說是工業(yè)意識(shí)不到的并違反工業(yè)的意志而存在于工業(yè)的之中的力量，這種力量消滅工業(yè)并為人的生存奠定基礎(chǔ)。”(13)在這里，《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中類本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)歷史的雙重邏輯，得到了充分的展現(xiàn)。

　可見，馬克思、恩格斯在不斷批判費(fèi)爾巴哈、鮑威爾，并力圖在理論前提上與他們區(qū)別開來。由于施蒂納《唯一者

　及其所有物》的出版，加之《維德干季刊》中一些文章或者將馬克思看作費(fèi)爾巴哈等人的追隨者，或者認(rèn)為鮑威爾的理論是馬克思、恩格斯所沒有理解和達(dá)到的，或者認(rèn)為施蒂納的思想才是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的徹底批判者，馬克思、恩格斯才決定寫作《德意志意識(shí)形態(tài)》，一方面批判地考察德國(guó)的思想界，另一方面也轉(zhuǎn)變自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這部著作中，馬克思打破了從精神、類本質(zhì)、自我意識(shí)、絕對(duì)觀念、唯一者等思想觀念出發(fā)的思辨哲學(xué)的思考方式，從而將現(xiàn)實(shí)的邏輯充分展現(xiàn)出來。

　在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思一開始就談到青年黑格爾派離開現(xiàn)實(shí)空談思想的錯(cuò)誤，進(jìn)而認(rèn)為：(1)人類社會(huì)存在的第一個(gè)前提是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，因而生產(chǎn)構(gòu)成人和動(dòng)物的根本區(qū)別，從而否定了過去思想家以思想作為人和動(dòng)物區(qū)別的根本尺度。(2)思想、觀念、意識(shí)都是人們物質(zhì)生產(chǎn)的結(jié)果。“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。”(14)語(yǔ)言也是從人們的物質(zhì)生產(chǎn)及交往過程中發(fā)展而來的。(3)任何意識(shí)都是對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的意識(shí)，“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”(15)，意識(shí)的獨(dú)立性發(fā)展源自社會(huì)分工的發(fā)展。(4)意識(shí)的獨(dú)立性與腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的分離相關(guān)，也與社會(huì)存在的方式相關(guān)。在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，具有相對(duì)獨(dú)立性的意識(shí)之所以出現(xiàn)于獨(dú)立王國(guó)中，既在于分工的發(fā)展，更在于市民社會(huì)的原子式個(gè)人主義特征。

　以上述討論為基礎(chǔ)，馬克思對(duì)他的新歷史觀做了一個(gè)簡(jiǎn)要的闡述：“由此可見，這種歷史觀就在于：從直接生

　活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程。”(16)對(duì)于這一概括，傳統(tǒng)思路僅僅從字面上將之理解為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系決定上層建筑等，這當(dāng)然是其應(yīng)有之義，但如果僅停留在這一層面，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法把握馬克思哲學(xué)的深刻寓意的。聯(lián)系我們剛才的解讀，馬克思在這里通過把思想、語(yǔ)言置于社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，實(shí)際上是打破了舊哲學(xué)中的思想中心論，從而揚(yáng)棄了早期從“應(yīng)該”出發(fā)的哲學(xué)批判，實(shí)現(xiàn)了自身思想的變革，實(shí)際上也是當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。即對(duì)于哲學(xué)來說，重要的不僅是思想的自我批判，更重要的是這種自我批判與社會(huì)歷史批判之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。馬克思在此時(shí)意識(shí)到，如果僅從“應(yīng)該”出發(fā)來批判資本主義社會(huì)，那么，由于這一思想是從所批判的社會(huì)中生長(zhǎng)出來的，其本身就構(gòu)成了這一社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，其概念是非批判的；并且，以這樣一些非批判的概念來批判當(dāng)時(shí)的社會(huì)，最多就像青年黑格爾主義者所做的那樣，以另一種方式對(duì)當(dāng)下的社會(huì)做出另一種解釋。《德意志意識(shí)形態(tài)》的意義就在于，馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代以來的理性形而上學(xué)的批判，為自己的哲學(xué)奠定了新的基礎(chǔ)，也正是在這個(gè)意義上，《德意志意識(shí)形態(tài)》體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的變革。

　 二、《德意志意識(shí)形態(tài)》與生產(chǎn)邏輯的理論構(gòu)架

　《德意志意識(shí)形態(tài)》的內(nèi)容，從總體上可以劃分為兩個(gè)層面：一是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)分析，這是馬克思跳出近代以來理性中心論之后加以討論的問題。在過去的哲學(xué)中，哲學(xué)關(guān)注的是理性自身的發(fā)展，哲學(xué)家們或者認(rèn)為社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)是不值得研究的，因?yàn)檫@里得不出自然規(guī)律性的知識(shí)，或者認(rèn)為現(xiàn)實(shí)只是理性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，屬于現(xiàn)象界，理性才是現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。馬克思的哲學(xué)變革最為重要的思想就在于：他將哲學(xué)的視角從理性中心轉(zhuǎn)向了社會(huì)歷史，確認(rèn)了理性只是社會(huì)歷史中的理性，人首先是社會(huì)生活中的人，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代以來哲學(xué)觀的“顛倒”。二是在社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上去理解理性的內(nèi)容及其邏輯。馬克思在強(qiáng)調(diào)理性具有相對(duì)自律性的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)揭示理性與社會(huì)歷史的內(nèi)在關(guān)系，特別是兩者之間的內(nèi)在同構(gòu)關(guān)系。這些討論改變了哲學(xué)思考的方式，從而將社會(huì)存在與理性思考作為一個(gè)整體來考量，展現(xiàn)兩者之間的內(nèi)在關(guān)系，確立了從社會(huì)存在出發(fā)的新的哲學(xué)思路。

　在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思生產(chǎn)邏輯的理論構(gòu)架主要體現(xiàn)在以下方面：

　第一，確立了物質(zhì)生產(chǎn)在歷史唯物主義中的基礎(chǔ)性地位。針對(duì)費(fèi)爾巴哈的抽象的“人”、鮑威爾的“自我意識(shí)”、施蒂納的“唯一者”，馬克思指出，青年黑格爾派的這些人認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了意識(shí)的變革就實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的變革，從來沒想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)與德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系問題。要理解現(xiàn)實(shí)，就要認(rèn)識(shí)到人類歷史的第一前提就是有生命的個(gè)人的存在，而人類要生存，就要解決吃、住、穿、行問題，即進(jìn)行物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。“因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千

　年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件。……因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實(shí)的全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視。”(17)從這一表述中可以看出，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)是人類社會(huì)存在的永恒前提，生產(chǎn)邏輯構(gòu)成了歷史唯物主義的理論起點(diǎn)，只有在生產(chǎn)邏輯的基礎(chǔ)上，我們才能真正理解社會(huì)存在的形成與發(fā)展過程，理解市民社會(huì)、國(guó)家及意識(shí)形態(tài)問題。“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。”(18)馬克思將物質(zhì)生產(chǎn)確立為社會(huì)歷史的基礎(chǔ)，從而打破了過去哲學(xué)從理性出發(fā)、將社會(huì)歷史看作理性注腳的觀念，實(shí)現(xiàn)了歷史觀的變革。就馬克思思想發(fā)展過程來說，從《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化勞動(dòng)、《評(píng)李斯特手稿》中的生產(chǎn)力概念的提出，到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中歷史的實(shí)踐觀的形成，再到《德意志意識(shí)形態(tài)》中的物質(zhì)生產(chǎn)概念，這體現(xiàn)了馬克思思想發(fā)展的連續(xù)性。同時(shí)，《德意志意識(shí)形態(tài)》將物質(zhì)生產(chǎn)作為人類歷史的核心，又體現(xiàn)出馬克思哲學(xué)的變革性，是歷史唯物主義形成的重要標(biāo)志。

　第二，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)�！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》打破了傳統(tǒng)哲學(xué)理性自律的神話，將意識(shí)、思想奠定于以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會(huì)存在上。這正如馬克思、恩格斯所說的：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)的生活的語(yǔ)言交織在一

　起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。”(19)意識(shí)在任何時(shí)候都只是意識(shí)到的存在，在階級(jí)社會(huì)里，占統(tǒng)治地位的意識(shí)就是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)，因此，如果不聯(lián)系人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活過程中所處的地位和差異，而只從人的理性出發(fā)來變革現(xiàn)實(shí)，那么，這種變革就不可能實(shí)現(xiàn)。這也意味著，哲學(xué)批判不僅要實(shí)現(xiàn)一種邏輯批判，而且要將這種邏輯意義上的理性批判變成來自社會(huì)歷史生活的批判，這正是馬克思、恩格斯超越青年黑格爾派及費(fèi)爾巴哈的地方。

　在此基礎(chǔ)上，馬克思、恩格斯進(jìn)一步討論了意識(shí)獨(dú)立性的發(fā)生過程。首先，把進(jìn)行統(tǒng)治的個(gè)人的思想與進(jìn)行統(tǒng)治的個(gè)人分割開來，使統(tǒng)治者的思想成為取得統(tǒng)治地位的相對(duì)獨(dú)立的思想。其次，將各種思想從邏輯上論證為一個(gè)具有內(nèi)在秩序的整體，使思想成為自我生產(chǎn)的觀念體系。再次，將特定時(shí)期的思想現(xiàn)實(shí)化為某個(gè)人的思想，這些個(gè)體成為代表著概念的人物。通過這些環(huán)節(jié)，意識(shí)既獲得了獨(dú)立性，又獲得了現(xiàn)實(shí)性，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的關(guān)系便被思想間的關(guān)系取代。在人們的意識(shí)中，不是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，而是意識(shí)決定存在。

　第三，意識(shí)形態(tài)的顛倒性源自社會(huì)生活本身的顛倒性。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，但這種決定有時(shí)并不是直接性的，而是通過復(fù)雜的中介表現(xiàn)出來的，有時(shí)甚至是顛倒性地表現(xiàn)出來的。在討論意識(shí)形態(tài)的存在特征時(shí)，馬克思、恩格斯專門談道：“如果在全部意識(shí)形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣。”(20)也就是說，如果人們的意識(shí)與

　現(xiàn)實(shí)的關(guān)系是顛倒的，那么這種顛倒性的根源來自社會(huì)生活本身的顛倒和錯(cuò)位。只有存在社會(huì)生活本身的顛倒性，才會(huì)產(chǎn)生青年黑格爾派關(guān)于人的“異化”與人的“類”本質(zhì)的設(shè)定。因此，人的“異化”就不能通過在思想中消除“異化”觀念來消除。正如人們之所以溺死，并非“因?yàn)樗麄儽魂P(guān)于重力的思想迷住了”。“異化”來自社會(huì)生活的矛盾，就當(dāng)時(shí)的社會(huì)來說，源自市民社會(huì)本身的內(nèi)在分裂和內(nèi)在沖突。只有存在這種社會(huì)生活本身的倒置，才會(huì)產(chǎn)生意識(shí)形態(tài)的顛倒性。在過去的階級(jí)社會(huì)，處于支配地位或上升地位的階級(jí)還會(huì)將合乎自身利益的顛倒性觀念裝扮為合乎全體人民利益的觀念。

　第四，一切歷史沖突都源于生產(chǎn)力與交往關(guān)系之間的矛盾。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第四條，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈時(shí)就指出，在揭示了天國(guó)的矛盾之后，需要揭示的是塵世生活中的矛盾。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出，這一矛盾就是生產(chǎn)力與交往形式間的沖突。馬克思、恩格斯結(jié)合所有制發(fā)展的形式、現(xiàn)代世界的形成等分析來揭示這一矛盾的具體形態(tài)。比如他們指出，在現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展和影響的地方，就會(huì)形成發(fā)展了的生產(chǎn)力。傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式和交往形式，如行會(huì)等，就會(huì)阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展，導(dǎo)致新的生產(chǎn)力得不到充分利用。現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展，在催生出市民社會(huì)的同時(shí)，也帶來了傳統(tǒng)家庭和共同體的解體，而現(xiàn)代社會(huì)的交往形式與生產(chǎn)力發(fā)展之間的矛盾，只有在未來的共同體中才能得到解決。馬克思、恩格斯也正是在這個(gè)意義上認(rèn)為，資本主義雖然帶來了罪惡的后果，但從促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的角度來說，它仍然具有社會(huì)歷史的合理性。

　第五，生產(chǎn)力的高度發(fā)展是未來共產(chǎn)主義社會(huì)的物

　質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思、恩格斯認(rèn)為，只有在生產(chǎn)力充分發(fā)展的基礎(chǔ)上才能建設(shè)共產(chǎn)主義社會(huì)。首先，只有生產(chǎn)力高度發(fā)展，人類才能擺脫貧困化；只要人類還處于這種貧困化的狀態(tài)，就無(wú)法擺脫爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng)，也就談不上人的自由而全面的發(fā)展。其次，只有生產(chǎn)力高度發(fā)展，人們之間的普遍交往才能建立；沒有這種普遍交往，生產(chǎn)力的發(fā)展無(wú)法得到有效的保存，人們之間也無(wú)法建立普遍聯(lián)系。最后，沒有生產(chǎn)力的高度發(fā)展，就無(wú)法推動(dòng)世界向世界歷史轉(zhuǎn)變，無(wú)法使地域性的個(gè)人成為世界歷史性的個(gè)人。“不這樣，(1)共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；(2)交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會(huì)仍然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的‘狀態(tài)’；(3)交往的任何擴(kuò)大都會(huì)消滅地域性的共產(chǎn)主義。”(21)也正是在這個(gè)意義上，馬克思、恩格斯認(rèn)為，共產(chǎn)主義只有在世界范圍內(nèi)同時(shí)發(fā)生行動(dòng)，才是可能的，生產(chǎn)力的普遍發(fā)展是共產(chǎn)主義的前提條件。馬克思、恩格斯的這些論述，揭示了歷史唯物主義的基本理念與科學(xué)社會(huì)主義之間的內(nèi)在關(guān)系，展現(xiàn)出與當(dāng)時(shí)德國(guó)流行的“真正的社會(huì)主義”的重要理論分歧。

　第六，分工與社會(huì)批判理論的新探索。一方面，馬克思、恩格斯以分工與生產(chǎn)力的發(fā)展為基礎(chǔ)來解釋社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系和社會(huì)歷史發(fā)展的進(jìn)程。在第一章的第一手稿中，馬克思、恩格斯建立了以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會(huì)歷史解釋構(gòu)架，強(qiáng)調(diào)分工與社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系。在這一框架中，首先進(jìn)入馬克思視野的是自然分工，隨著城鄉(xiāng)的分離、腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的分工、社會(huì)階層的分化，精神活動(dòng)逐漸獨(dú)立出來，產(chǎn)生了統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，這是從

　社會(huì)結(jié)構(gòu)層面來討論分工的作用。在第四手稿中，馬克思從分工的發(fā)展出發(fā)來討論三種所有制的變遷，即部落所有制、公社所有制和國(guó)家所有制、封建的或等級(jí)的所有制的變遷。在第三手稿中，馬克思關(guān)于分工與社會(huì)結(jié)構(gòu)、分工與所有制發(fā)展的討論更加具體了。在他看來，物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的最大的一次分工，就是城市與鄉(xiāng)村的分離，這也是農(nóng)業(yè)勞動(dòng)與工商業(yè)勞動(dòng)的分離，并形成了城市與鄉(xiāng)村的對(duì)立。在此基礎(chǔ)上，馬克思結(jié)合分工的發(fā)展過程，進(jìn)一步討論了城市的形成、行會(huì)的產(chǎn)生、資本在城市中的自然形成、商業(yè)的發(fā)展、工場(chǎng)手工業(yè)的產(chǎn)生，以及工場(chǎng)手工業(yè)如何催生出現(xiàn)代資本主義社會(huì)。上述過程，也是私有制的形成過程。正是私有制社會(huì)產(chǎn)生了特殊利益與共同利益的對(duì)立，產(chǎn)生了階級(jí)對(duì)立。國(guó)家是維護(hù)階級(jí)利益的工具，是共同利益的虛幻物。國(guó)家并不是共同體利益的真正體現(xiàn)，“國(guó)家內(nèi)部的一切斗爭(zhēng)——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭(zhēng)，爭(zhēng)取選舉權(quán)的斗爭(zhēng)等等，不過是一些虛幻的形式”(22)。

　另一方面，馬克思、恩格斯把分工看作私有制的另一種形式，并以分工為基礎(chǔ)展開對(duì)所處社會(huì)的批判。首先，分工帶來社會(huì)不平等。在以私有制為基礎(chǔ)的社會(huì)中，分工帶來階級(jí)或階層不平等，家庭分工會(huì)產(chǎn)生丈夫?qū)ζ拮雍蛢号�的統(tǒng)治和奴役。其次，分工使勞動(dòng)成為一種分離的形式。在存在勞動(dòng)分工的社會(huì)，勞動(dòng)是一種分離的活動(dòng)，人的活動(dòng)的整體性瓦解了，變成一種碎片化的存在，在資本主義社會(huì)更是如此。再次，當(dāng)社會(huì)結(jié)構(gòu)及人的整體性與分工相對(duì)立時(shí)，分工形成的社會(huì)力量就會(huì)成為外在于個(gè)人的異己力量，人的活動(dòng)變成了異己的、強(qiáng)制性的活動(dòng)。這種異己力量

　不僅體現(xiàn)為社會(huì)力量，也體現(xiàn)為成為外在、強(qiáng)制性的個(gè)人自身的力量。這是一種更為深層的異化，正是出于對(duì)這種異化的痛恨，馬克思提出要消滅勞動(dòng)，并以未來共同體中人的自主活動(dòng)來代替當(dāng)前社會(huì)中的異化勞動(dòng)。與分工相對(duì)立的是“自主活動(dòng)”，這是《德意志意識(shí)形態(tài)》中一個(gè)重要的概念。這種“自主活動(dòng)”也是以生產(chǎn)力的發(fā)展為基礎(chǔ)的。相比人本學(xué)的異化批判理論，科學(xué)的社會(huì)批判理論建立在新的理論基礎(chǔ)上。

　第七，共產(chǎn)主義是改變現(xiàn)實(shí)的革命運(yùn)動(dòng)。馬克思、恩格斯強(qiáng)調(diào)：“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。”(23)詩(shī)歌與散文中的社會(huì)主義，以文學(xué)的夸張與說教來吸引入，這種看似激進(jìn)的社會(huì)主義，實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同。在談到 1845 年第 2 期《維德干季刊》上費(fèi)爾巴哈的《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》一文時(shí)，馬克思指出，費(fèi)爾巴哈把共產(chǎn)主義變成人的謂詞，從而將共產(chǎn)主義變?yōu)橐粋�(gè)空洞的范疇。費(fèi)爾巴哈從人的類本質(zhì)出發(fā)做的關(guān)于人與人之間關(guān)系的評(píng)論，無(wú)非證明了“人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。他希望確立對(duì)這一事實(shí)的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，他只是希望確立對(duì)現(xiàn)存的事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西”(24)。

　生產(chǎn)力高度發(fā)展是共產(chǎn)主義的物質(zhì)前提，也是實(shí)現(xiàn)自主活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)前提。只有占有發(fā)展了的生產(chǎn)力的總和，人們才可能實(shí)現(xiàn)真正的自主活動(dòng)。但是，這種占有只有通過無(wú)產(chǎn)階級(jí)的聯(lián)合才能實(shí)現(xiàn)；在私有制占主導(dǎo)地位的歷史情境中，這種占有只有通過革命才能實(shí)現(xiàn)。“在革命中，一方面迄今為

　止的生產(chǎn)方式和交往方式的權(quán)力以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的權(quán)力被打倒，另一方面無(wú)產(chǎn)階級(jí)的普遍性質(zhì)以及無(wú)產(chǎn)階級(jí)為實(shí)現(xiàn)這種占有所必需的能力得到發(fā)展，同時(shí)無(wú)產(chǎn)階級(jí)將拋棄它迄今為止的社會(huì)地位遺留給它的一切東西。”(25)由此可看出馬克思所說的共產(chǎn)主義與當(dāng)時(shí)德國(guó)流行的“真正的社會(huì)主義”的根本區(qū)別。

　在未來共產(chǎn)主義社會(huì)，一個(gè)新的共同體，即與當(dāng)下社會(huì)中虛幻的共同體相區(qū)別的真正的共同體，才能被建構(gòu)。只有在這個(gè)共同體中，個(gè)人自由而全面的發(fā)展才能實(shí)現(xiàn)。相比現(xiàn)有共同體，這一新共同體具有如下特征：(1)它是個(gè)人的一種聯(lián)系，以生產(chǎn)力的發(fā)展為前提。個(gè)體與成員把影響自己自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于控制之下，擺脫因分工造成的物的力量的支配。(2)這種共同體自覺地把前人的創(chuàng)造，看作自己發(fā)展的前提，這是一種自覺的意識(shí)。(3)在這個(gè)共同體中，個(gè)體是有個(gè)性的個(gè)人，即擺脫了偶然性支配的個(gè)人，自主活動(dòng)正是在這個(gè)意義上才是可能的。(4)在新共同體中，個(gè)人的發(fā)展與其他人的發(fā)展相互關(guān)聯(lián)，相互促進(jìn)，“各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”(26)。

　第八，“真正的社會(huì)主義”是一種虛幻的說教。從哲學(xué)上來說，“真正的社會(huì)主義”從總體上強(qiáng)調(diào)，人的自由自覺的類本質(zhì)是社會(huì)主義的基礎(chǔ)。為了論述這一理論，“真正的社會(huì)主義”從下述觀念出發(fā)：首先，把自然界看作一切生命的基礎(chǔ)，“把自覺的生命同不自覺的單個(gè)的生命相對(duì)立，把人類社會(huì)同自然界的普遍的生命相對(duì)立”(27)，把人的自然性的本質(zhì)置于理論的基礎(chǔ)位置。馬克思稱之為“第一塊建筑基石”。其次，將個(gè)別性與普遍性對(duì)立起來，即把個(gè)體生命與普遍性的生命對(duì)立起來，從而將個(gè)人本身分裂為特殊

　的本性與普遍的本性，并從普遍的本性中引申出“人類平等”和共同性。這樣，一切人共同的關(guān)系就成為人的類本質(zhì)的產(chǎn)物。這是“第二塊建筑基石”。在第一塊建筑基石中，個(gè)體與社會(huì)相對(duì)立，后者壓制前者，而在第二塊建筑基石中，邏輯發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，即人的類本質(zhì)與個(gè)體的現(xiàn)實(shí)存在相對(duì)立，現(xiàn)實(shí)的個(gè)體表現(xiàn)為人的類本質(zhì)的異化。再次，從上述對(duì)立出發(fā)，“真正的社會(huì)主義”把“勞動(dòng)”看作人的類本質(zhì)的表現(xiàn)形式，從而將勞動(dòng)理解為人的一切自覺的活動(dòng)。在這些論述中，“真正的社會(huì)主義”都從抽象的人的本質(zhì)出發(fā)，沒有看到人與自然之間的對(duì)立、個(gè)別性與普遍性之間的對(duì)立、人的自由自覺的本質(zhì)活動(dòng)等是歷史發(fā)展的產(chǎn)物而不是先驗(yàn)的自然規(guī)定，從而將社會(huì)主義變?yōu)?ldquo;愛”的宣言、夸張的美文。其空談“人”的類本質(zhì)、純粹的人，并將之作為歷史的最終目的，將現(xiàn)實(shí)社會(huì)只看作人的類本質(zhì)的異化，從而使共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)成為空談。

　三、《德意志意識(shí)形態(tài)》與馬克思哲學(xué)的再定位

　對(duì)于《德意志意識(shí)形態(tài)》在馬克思、恩格斯思想發(fā)展過程中的地位，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界有一些基本的共識(shí)，即大多強(qiáng)調(diào)馬克思、恩格斯在這本著作中實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)變革，即將哲學(xué)從理性思辨中解放出來，創(chuàng)立了成熟的歷史唯物主義理論，為共產(chǎn)主義提供了科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。比如在《馬克思恩格斯全集》英文版第 5 卷中，編者們就指出：“正是在《德意志意識(shí)形態(tài)》里，唯物主義歷史觀，即歷史唯物主義第一次被作為完整的理論來闡述。”(28)德國(guó)學(xué)者雷納特·梅爾克爾認(rèn)為：“《德意志意識(shí)形態(tài)》是科學(xué)社會(huì)主義觀發(fā)展中的一個(gè)重要里程碑。因?yàn)椋?/p>

　隨著唯物主義歷史觀的制定(在該著作的第一章里有對(duì)這種歷史觀的比較完整的初步闡述)，關(guān)于無(wú)剝削社會(huì)及其建立的觀念也獲得了具有新質(zhì)的科學(xué)基礎(chǔ)。”(29)阿爾都塞更為激進(jìn)地指出，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中實(shí)現(xiàn)了“認(rèn)識(shí)論斷裂”，即從早期的人本主義意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)向了科學(xué)的社會(huì)歷史理論。一般認(rèn)為，《德意志意識(shí)形態(tài)》確立了歷史唯物主義的基本原理，在馬克思后來的思想發(fā)展中，需要做的是將這些原理運(yùn)用于對(duì)資本主義社會(huì)的批判分析，并與工人運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來。與工人運(yùn)動(dòng)相結(jié)合尤其體現(xiàn)在《路易·波拿巴的霧月十八日》《1848-1850 年法蘭西的階級(jí)斗爭(zhēng)》《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》等著作中。在將歷史唯物主義運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)分析上，《資本論》則是重要的理論成果。從最近的研究來看，將《資本論》看作《德意志意識(shí)形態(tài)》中歷史唯物主義原理推廣應(yīng)用的結(jié)果這一論斷得到重新審視，這也意味著，《德意志意識(shí)形態(tài)》的地位也需要再思考。

　在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思確立了以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的歷史唯物主義基本原則，對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展過程進(jìn)行了科學(xué)的論述。與過去哲學(xué)將社會(huì)歷史看作理性的外在化不同，馬克思在思想史上第一次從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來解釋社會(huì)歷史的存在與發(fā)展過程。在具體的討論中，馬克思一方面討論了物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)意義，另一方面基于生產(chǎn)力與交往關(guān)系的矛盾及其解決來解釋封建社會(huì)向資本主義社會(huì)的變遷。馬克思的這些解釋帶有一般人類學(xué)的意義，即強(qiáng)調(diào)對(duì)人類歷史的一般解釋維度。但這并不意味著，這樣的解釋可以直接運(yùn)用于資本主義社會(huì)。實(shí)際上，僅從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)是無(wú)法解釋資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)過程的。在討論絕對(duì)剩余價(jià)值的生

　產(chǎn)過程時(shí)，馬克思先從一般物質(zhì)生產(chǎn)過程出發(fā)來討論資本主義的生產(chǎn)，并對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)的具體要素即勞動(dòng)者、勞動(dòng)資料與勞動(dòng)對(duì)象進(jìn)行了具體的分析，但馬克思很快就指出，用這樣的生產(chǎn)勞動(dòng)概念來解釋資本主義社會(huì)，是絕對(duì)不夠的(30)。這種討論關(guān)注的是一般物質(zhì)生產(chǎn)過程中的要素，認(rèn)為生產(chǎn)的目的是產(chǎn)品的使用價(jià)值。這是抽離了一切社會(huì)規(guī)定性的物質(zhì)生產(chǎn)，傳統(tǒng)教科書也是從這樣的角度來界定物質(zhì)生產(chǎn)過程的。這樣的物質(zhì)生產(chǎn)概念在李嘉圖派社會(huì)主義者那里已經(jīng)存在。在約翰·勃雷看來，一個(gè)社會(huì)中的人們要想生活得安逸和快樂，必須具備三個(gè)條件：有勞動(dòng)，有過去勞動(dòng)的積累或資本，有交換(31)。要?jiǎng)趧?dòng)就必須有勞動(dòng)資料與勞動(dòng)對(duì)象這些物質(zhì)性的實(shí)體，在他看來，資本就是勞動(dòng)資料和勞動(dòng)對(duì)象：“我們都知道積累就是過去勞動(dòng)的產(chǎn)物而尚未消費(fèi)掉的——無(wú)論房屋，機(jī)器，船舶，以及其他任何有用的東西，凡是能夠幫助我們產(chǎn)生更多財(cái)富的都是。一切這些東西都是資本。”(32)在這個(gè)意義上，任何勞動(dòng)都離不開資本。在對(duì)資本的看法上，李嘉圖派社會(huì)主義者與當(dāng)時(shí)的一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家有相同的視野，所不同的是，他們認(rèn)為勞動(dòng)離不開資本并不能推出目前存在階級(jí)剝削。實(shí)際上，這里根本的問題在于：只要從物質(zhì)生產(chǎn)要素的視角來理解社會(huì)生產(chǎn)過程，就無(wú)法得出馬克思在《資本論》中的思考，而只能停留于李嘉圖派社會(huì)主義者的視野中。這意味著，從一般的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，并不能實(shí)現(xiàn)對(duì)資本邏輯的批判分析。

　繼《德意志意識(shí)形態(tài)》描述了一般物質(zhì)生產(chǎn)理論之后，在《致安年柯夫的信》和《哲學(xué)的貧困》中，馬克思批判蒲魯東不懂得：“在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會(huì)有一定的

　交換和消費(fèi)形式。在生產(chǎn)、交換和消費(fèi)發(fā)展的一定階段上，就會(huì)有相應(yīng)的社會(huì)制度、相應(yīng)的家庭、等級(jí)或階級(jí)組織，一句話，就會(huì)有相應(yīng)的市民社會(huì)。有一定的市民社會(huì)，就會(huì)有不過是市民社會(huì)的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國(guó)家。”(33)在這里，重要的是“人們借以進(jìn)行生產(chǎn)、消費(fèi)和交換的形式是暫時(shí)的和歷史性的形式”(34)。蒲魯東最大的錯(cuò)誤就是將現(xiàn)存的社會(huì)看作永恒的、超歷史的社會(huì)。將物質(zhì)生產(chǎn)作為人類社會(huì)的基本前提，這當(dāng)然是正確的，但需要注意到的是，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以及受李嘉圖影響的社會(huì)主義者，同樣承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)具有基礎(chǔ)性意義。對(duì)于馬克思來說，需要討論的不是一般意義上的物質(zhì)生產(chǎn)，而是資本主義社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)，即一種歷史性的物質(zhì)生產(chǎn)。在這種物質(zhì)生產(chǎn)中，支配性的不是一般的物質(zhì)生產(chǎn)要素或生產(chǎn)主體，而是資本；不是從一般物質(zhì)生產(chǎn)邏輯出發(fā)來說明資本的本性，而是要從資本邏輯出發(fā)來說明資本主義的物質(zhì)生產(chǎn)。這是一種重要的邏輯轉(zhuǎn)換，即從生產(chǎn)邏輯向資本邏輯的轉(zhuǎn)換。在這個(gè)轉(zhuǎn)換中，馬克思揚(yáng)棄了蘊(yùn)含于生產(chǎn)邏輯中的勞動(dòng)本體論，走向了資本邏輯結(jié)構(gòu)化理論(35)。

　經(jīng)過《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《1861-1863 年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》等中介，在《資本論》中，馬克思形成以資本邏輯為內(nèi)核的理論思路。在第一篇“商品和貨幣”中，馬克思開篇就寫道：“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會(huì)的財(cái)富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積’，單個(gè)的商品表現(xiàn)為這種財(cái)富的元素的形式。”(36)只有在商品生產(chǎn)普遍化的時(shí)代，商品才能成為社會(huì)財(cái)富的細(xì)胞；而商品生產(chǎn)的普遍化，則意味著資本統(tǒng)治地位的確立，社會(huì)生產(chǎn)實(shí)際上是按資本內(nèi)在要求展開的。在討論絕對(duì)剩余價(jià)值生產(chǎn)時(shí)，馬克

　思這一邏輯更為明顯地表現(xiàn)出來。他在討論一般物質(zhì)生產(chǎn)的基本要素和結(jié)合方式后，便將這一勞動(dòng)過程置于價(jià)值增殖過程中。在一般勞動(dòng)過程中，生產(chǎn)的目的是使用價(jià)值，而在價(jià)值增殖過程中，雖然產(chǎn)品也具有使用價(jià)值，但“使用價(jià)值絕不是本身受人喜愛的東西。在這里，所以要生產(chǎn)使用價(jià)值，是因?yàn)槎�且只是因�(yàn)槭褂脙r(jià)值是交換價(jià)值的物質(zhì)基質(zhì)，是交換價(jià)值的承擔(dān)者”(37)。更為重要的是，商品的價(jià)值要大于生產(chǎn)這一商品所需要的各種商品價(jià)值的總和，即要生產(chǎn)出剩余價(jià)值，這才是資本生產(chǎn)的特性。

　從上述討論可以看出：《德意志意識(shí)形態(tài)》在馬克思思想發(fā)展中占有重要的地位，在這本書中，馬克思實(shí)現(xiàn)了從人本主義向歷史唯物主義的哲學(xué)變革，確立了人類學(xué)意義上的物質(zhì)生產(chǎn)邏輯，使哲學(xué)回到現(xiàn)實(shí)生活，并揭示了現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在邏輯。但這并不意味著，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中就完成了自身思想的發(fā)展。從《德意志意識(shí)形態(tài)》到《資本論》，馬克思的哲學(xué)思想發(fā)生了又一次重要轉(zhuǎn)變，即從生產(chǎn)邏輯轉(zhuǎn)向資本邏輯，實(shí)現(xiàn)了對(duì)自由資本主義社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，從而真正跳出古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家和李嘉圖派社會(huì)主義者的理論窠臼。在確定《德意志意識(shí)形態(tài)》的重要?dú)v史地位的同時(shí)，也需要看到其面臨的理論問題，以便更為深入地把握馬克思思想發(fā)展的邏輯進(jìn)程，展現(xiàn)《資本論》的哲學(xué)思想。

　 注 注 釋 釋：

�、佗凇恶R克思恩格斯全集》第 3 卷，[北京]人民出版社2002 年版，第 10 頁(yè)，第 51-52 頁(yè)。

　③《馬克思恩格斯文集》第 1 卷，[北京]人民出版社 2009 年版，第 42 頁(yè)。

　④[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，[北京]商務(wù)印書館 1961 年版，第 197 頁(yè)。

�、荨恶R克思恩格斯文集》第 1 卷，[北京]人民出版社 2009 年版，第 112 頁(yè)。

�、蔻摺恶R恩列斯研究資料匯編》，[北京]書目文獻(xiàn)出版社 1981 年版，第 442

　頁(yè)，第 445 頁(yè)。

�、唷恶R克思恩格斯全集》第 3 卷，[北京]人民出版社 2002年版，第 319-320 頁(yè)。

�、釁㈤喲龊７澹骸缎味�上學(xué)批判——馬克思哲學(xué)的理論前提及當(dāng)代效應(yīng)》，[南京]江蘇人民出版社 2006 年版，第一章第四節(jié)。

�、�(11)(12)《馬克思恩格斯全集》第 2 卷，[北京]人民出版社 1957年版，第 191 頁(yè)，第 52 頁(yè)，第 152 頁(yè)。

　(13)《馬克思恩格斯全集》第42 卷，[北京]人民出版社 1979 年版，第 249 頁(yè)。

　(14)(15)《馬克思恩格斯文集》第 1 卷，[北京]人民出版社 2009 年版，第 524 頁(yè)，第 525 頁(yè)。

　(16)(17)《馬克思恩格斯文集》第 1 卷，[北京]人民出版社 2009 年版，第 544頁(yè)，第 531 頁(yè)。

　(18)(19)(20)《馬克思恩格斯文集》第 1 卷，[北京]人民出版社 2009 年版，第 523-524 頁(yè)，第 524 頁(yè)，第 525 頁(yè)。

　(21)(22)《馬克思恩格斯文集》第 1 卷，[北京]人民出版社 2009 年版，第 538 頁(yè)，第 536頁(yè)。

　(23)(24)(25)(26)《馬克思恩格斯文集》第 1 卷，[北京]人民出版社2009 年版，第 527 頁(yè)，第 548-549 頁(yè)，第 581 頁(yè)，第 571 頁(yè)。

　(27)《馬克思恩格斯全集》第 3 卷，[北京]人民出版社 1960 年版，第 560 頁(yè)。

　(28)(29)《馬克思主義研究資料》第 1 卷，[北京]中央編譯出版社 2014 版，第 456 頁(yè)，第 471 頁(yè)。

　(30)參閱《馬克思恩格斯文集》第 5 卷，[北京]人民出版社 2009 年版，第 211 頁(yè)。

　(31)(32)[英]約翰·勃雷：《對(duì)勞動(dòng)的迫害及其救治方案》，袁賢能譯，[北京]商務(wù)印書館 1983 年版，第 45 頁(yè)，第 49 頁(yè)。

　(33)(34)《馬克思恩格斯全集》第 47 卷，[北京]人民出版社2004 年版，第 440 頁(yè)，第 441 頁(yè)。

　(35)對(duì)于這種邏輯轉(zhuǎn)換以及資本邏輯結(jié)構(gòu)化的觀點(diǎn)，一些學(xué)者提出了批評(píng)，認(rèn)為這是一種阿爾都塞式的解讀。這也是宮敬才先生的《是“以西解馬”還是“回到原生態(tài)”？》(《南國(guó)學(xué)術(shù)》2017 年第 2 期)、王嘉博士的《一部〈資本論〉哲學(xué)研究的精品力作》(《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018 年第 3 期)中共有的批評(píng)。首先，雙重邏輯并不是要簡(jiǎn)單地“以西解馬”，而是針對(duì)國(guó)內(nèi)馬克思主義哲學(xué)研究近 40 年的總體邏輯提出來的，意在在國(guó)內(nèi)研究的總體邏輯基礎(chǔ)上，推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)研究。其次，提出雙重邏輯，也是為了回應(yīng)鮑德里亞等對(duì)馬克思的批評(píng)。在《生產(chǎn)之鏡》中，鮑德里亞批評(píng)了馬克思的勞動(dòng)本體論，認(rèn)為這一思想并沒有超越當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)。最后，阿爾都塞并沒有區(qū)分生產(chǎn)邏輯與資本邏輯，他還是停留在生產(chǎn)邏輯的基礎(chǔ)上討論馬克思的思想。

　(36)參閱《馬克思恩格斯文集》第 5 卷，[北京]人民出版社 2009 年版，第 47 頁(yè)。

　(37)《馬克思恩格斯文集》第 5 卷，[北京]人民出版社 2009 年版，第 217 頁(yè)。

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