摘要：回看近現(xiàn)代中國歷史進程，對男性形象與氣質的改變和重塑無不與國家、民族的前途和命運等歷史大關節(jié)、大脈絡息息相關。二十世紀上半葉，中國男性形象和氣質的變化經歷了三個歷史時段：清末民初的“剪辮運動”分別從政治上，文化上，生活上宣告了中國從異族的封建壓迫中解放出來；民國建立后，“一戰(zhàn)”中“強弱即曲直”的刺激和啟發(fā)，使得政府與精英一致鼓吹一種尚武的鐵血精神；三十年代的新生活運動企圖通過日常生活的改造來塑造一種守紀律、重秩序、“規(guī)規(guī)矩矩”的國民，以化解國民政府內外危機。
　　關鍵詞：男性形象和氣質；近現(xiàn)代中國；剪辮；尚武；新生活運動
　　中圖分類號：G03 文獻標識碼：A
　　
　　從滿清的敗亡始，中國開始踏上了漫長而坎坷的現(xiàn)代化路途。中國現(xiàn)代化的探索、嘗試的豐富景象可以從種種學科，如政治、經濟、法律、文學、歷史、哲學等的角度來考察，也可從性別的視角來打量。作為“國家的建設者”、“民族的代言人”、“歷史的推動者”、“改革的實踐者”，二十世紀上半葉中國男性形象和氣質的變化令人咋舌，而這一變化又與中國現(xiàn)代化關系雖或明或暗，或顯或隱，但卻須虞不離，關系密切。甚至可以說，近現(xiàn)代中國革命的成敗、國家的盛衰、民族的存亡、思想的開閉很大程度上正體現(xiàn)在男性形象和氣質的改變和重塑。在近現(xiàn)代歷史中，中國男性形象和氣質的變化經歷了三個歷史時段：清末民初的剪辮運動；民國建立后尚武精神的鼓吹；三十年代中期的新生活運動。
　　
　　一、剪辮：政治革命、文化革命、生活革命
　　
　　滿清的潰亡一面是幾千年封建制度的哀歌，另一面是國家和民族重生的戰(zhàn)歌，雖說武昌首義打響了武裝推翻滿清統(tǒng)治的標志性一槍，但實際上，這種對滿清統(tǒng)治的反抗和革命早已在留東學生剪辮時就已展開，可以說，男性發(fā)式、服飾的改變正是一段革命的前奏，一場沒有硝煙的戰(zhàn)斗。
　　Victoria Sherrow在談到頭發(fā)的文化歷史涵義時說，“自古以來，中國人就注重包括頭發(fā)養(yǎng)護在內的個人修飾，發(fā)式可以反映一個人的社會階級、年齡、性別、宗教、財產狀況和社會習俗�！雹倭硪晃谎芯空邉t說，“不管在哪個地域或時代，人們對衣服、發(fā)型、身體姿勢、裝飾品和外表的其他方面所賦予的含義，是（建構）性別、年齡、階層、等級和種族等（社會身份的基礎），實際上可以說是建構各種各樣社會文化主體性身份的基礎�！雹谵p子與革命能聯(lián)結在一起的原因正在于此。
　　當時的男性“剪辮”具有以下幾重涵義。
　　其一，剪辮與否在民族矛盾尖銳沖突的氣氛中具有鮮明的政治涵義。
　　在滿漢關系三百年歷史中，統(tǒng)治與被統(tǒng)治，屈服與被屈服的政治關系集中體現(xiàn)在男性腦袋后的一根辮子上。當年，“留辮”成為滿人對漢人統(tǒng)治和征服的標志，如今，“剪辮”成為漢人反抗?jié)M人統(tǒng)治進行革命的標志。對統(tǒng)治者滿族人如是，對革命者漢族人亦如是。于是，“留發(fā)”，還是“留頭”，成為一項血腥而痛苦、悲壯而恥辱的選擇，魯迅曾說：
　　對我最初提醒了滿漢的界限的不是書，是辮子。這辮子，是砍了我們古人的許多頭，這才種定了的。①
　　假如有人要我頌革命功德，以“舒憤懣”，那么，我首先要說的就是剪辮子。②
　　對革命者來說，政治革命首先體現(xiàn)為推翻“異族”統(tǒng)治，喚醒漢人心底恥辱記憶，并鼓動漢人進行暴力的民族革命。孫中山領導的革命黨亦正如是。正如《興中會宣言》和《同盟會宣言》中所聲稱的那樣，“倡率義師，殄除外虜，此為上繼先人遺志，大義所在，凡我漢人，當無不曉”，“驅除韃虜，恢復中華……我漢人為亡國之民者二百六十年于斯。滿洲政府窮兇極惡，今已貫盈，義師所指，復彼政府，還我主權”。這一民族主義革命性質決定了要清除近三百年來被殘暴和武力給中國男性烙上的辮子印記。阿Q的名字中的“Q”本來就是留著辮子的中國男性的形象和象征，他對無辮的“假洋鬼子”的篾視和羨慕，他于是用筷子將辮發(fā)盤至頭頂，正是普通百姓對革命與辮子的關系的朦朧意識�！�1911年辛亥革命的領導人通過服裝和個人外表所表現(xiàn)出的民族主義視覺認知，來推進和強化他們的政治進程，命令中國男人剪去辮子是新政府的首要舉措之一。”③辛亥革命后，革命黨便在城門口設點強行剪辮，“七斤”正是“進城便被人剪去了辮子”的。④當年浙江等發(fā)流傳有“剪辮詩”，詩云：“城市少年好事徒，手持快剪伺于途，瞥見豚尾及鋒試，道旁觀者拍手呼�！雹�
　　而清末民初時分，革命與滿族親貴的反革命、革命與康有為的�；�、革命與張勛的復辟等種種勢力的反復較量和磨合都反映在辮子的留剪與否之上。所以，對在入城時被革命黨強行剪掉辮子的“七斤”來說，“皇帝坐了龍庭”的傳聞對他造成的恐懼也正是對“書上都一條一條明明白白寫著的”清朝律法的恐懼，這正體現(xiàn)著民族主義革命氣氛中辮子的政治意義。
　　其二，剪辮與否在中國人的傳統(tǒng)天下觀中具有深厚文化涵義。
　　雖說清季時分，革命是“驅除韃虜、恢復中華”的民族主義旗號下進行的，但中國人那種與“異族”誓不兩立，不能相處共存的極端民族主義思想卻并沒有。民族革命的反滿不是排滿，他們反對的是滿人將漢人不當人看的等級制度和特權制度，并不是要“驅除”、“殄滅”他們。孫中山曾糾正過那種“排滿”的看法，他說，“惟是兄弟曾聽見人說，民族革命是要盡滅滿洲民族，這話大錯。民族革命的原故，是不甘心滿洲人滅我們的國，主我們的政，定要撲滅他的政府，光復我們民族的國家。這樣看來，我們并不是恨滿洲人，是恨害漢人的滿洲人�！雹捱@是因為“中國、中國人不是民族觀念，而是文化觀念�！雹咭虼耍�雖然漢族是中華民族的主體民族，但我們向來不是以民族、種族、地域等因素來分別你我、區(qū)分中外，其區(qū)別的標準則是文化。
　　古之夷狄之別，其實質只是文野之分，而中國又自視為文明禮儀之邦，所謂“文”，即合乎中國之文化禮儀規(guī)范者也，所謂“野”，即不合乎中國之文化禮儀規(guī)范者也�！耙牡疫M入中國，則中國之”，正如錢穆所云：“能接受中國文化的，中國人常愿一視同仁，胞與為懷。”“兩漢的對待匈奴、西羌諸族，招撫懷柔，引之入塞。南北朝時北方士族與諸胡合作，大率多抱有此種思想。”⑧遠有蒙元，近有滿清，都是例證。蒙滿兩族雖在軍事上征服了漢人，但在典章制度、思想倫理上卻承襲了前朝漢人的種種模式，這是漢人能夠接受他們統(tǒng)治，也是他們能夠維系其統(tǒng)治之因。
　　留發(fā)與剪辮也正是兩種異質文化，或者說文明與野蠻文化的沖突。中國向來就有蓄發(fā)的傳統(tǒng)，即“束發(fā)于頂”⑨是也，也許這與中國固有的祖宗崇拜有關。在這一種文化傳統(tǒng)下，“孝”“順”被提升成為道德的基礎，甚至成為一個國家統(tǒng)治的基礎。《大雅》云：“無念爾祖，聿修厥德”，而父母所賦予的身體被抬升并賦予了無上的道德意義，這時，身體不只是自己的，更是父母的，于是保養(yǎng)并愛護身體，并使之完整無傷被視為孝之最基本的要求�！缎⒔洝吩�，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也�！雹僖虼�，“去發(fā)”的“髡刑”這種現(xiàn)在看來身體無痛苦的刑罰之所以成為一種刑罰，正是建立在其文化意義之上，這種給犯罪之人去發(fā)的習慣在今天仍在延續(xù)。
　　滿族男性前?發(fā)，后留辮是滿民族的文化、習俗、身份認同的標志。滿人留辮足有二千年的歷史，而留辮最早則是出于實用的考慮�！坝捎趥鹘y(tǒng)上滿人是獵人，他們要在山間騎馬馳騁，剃掉頭前面的頭發(fā)有助于他們看得更為清楚，而腦后的辮子可以盤成一個墊子來保護頭腦，滿人相信人的靈魂都寓寄在他們的辮子里，因此當一個戰(zhàn)士或軍官死后，他的辮子就會被送到家鄉(xiāng)埋葬�！雹诳梢�，滿人的辮子初始于實用，久而久之，便形成滿族的一個重要的文化特征、身份特征。
　　這不同的文化習俗使得頭發(fā)具有了更深遠、更根本的一層文化涵義。而在中國固有天下觀中，只要你接受我的文化傳統(tǒng)，我可以不介意你來治理國家，但你要毀壞、拋棄我的文化傳統(tǒng)，我則是萬萬不能答應和接受的。也就是說，國亡雖沉痛，但尚可接受，但文化亡則絕不能接受�！爸灰�政體不變更，王室推移，無關重要，至于衣冠文物，則為民族文化之象征，不肯輕變�！雹叟c一黨一姓之興亡相比，文化實系中華民族之魂，更其根本。故錢穆云：
　　中國人言天下，乃指社會人群，興亡則指文化道統(tǒng)。反而求之一身，反而求之一心，我身此心即天下萬世人之心。④
　　他在晚年還說，“全部二十五史，天下高于國，社會高于君”。⑤在人們看來，國家是統(tǒng)治者的國家，是政治意義上的，國家滅亡，不足為惜，而天下是每個人的天下，是文化意義上的，天下喪亡，則萬萬不能。當年康有為為光緒辯護時亦是以此為立論的，他說：“一國之存亡在其歷史風俗教化，不系于一君之姓系”。⑥其意思便是，滿清不是接受了中華文化了嗎，因此，你們也就不要“驅除韃虜”了吧。
　　辮子的有無可不是小事一樁，它代表著兩種文化的差異和交鋒，人們對辮子的敏感正是對漢族文化被迫屈服于滿族文化的敏感，當時清朝的?發(fā)令激起南方強烈的抵抗，即為一例。魯迅在小說《頭發(fā)的故事》中說：
　　我們講革命的時候，大談什么揚州三日，嘉定屠城，其實也不過一種手段；老實說：那時中國人的反抗，何嘗因為亡國，只是因為拖辮子。⑦
　　他將國家與天下，政治與文化的關系說得甚是明白了，以陰柔見長的南人在面對滿人的鋒鏑時居然如此剛烈的原因正在于此。錢穆亦稱漢人不剃發(fā)正體現(xiàn)了國人的一種“深厚的文化意義”，漢人對滿人的反抗和承認都基于此，后來漢人對滿清皇帝的接受在很大程度上也是滿清采取了傳統(tǒng)漢族政治制度、風俗文化等，魯迅曾不無譏諷地說，“大莫大于尊孔，要莫要于崇儒，所以只要尊孔而崇儒，便不妨向任何新朝俯首。⑧”要新朝俯首與否與尊孔崇儒大有關系。
　　其三，剪辮與否在中西社會對比中具有是否適合現(xiàn)代生活的涵義。
　　經過清初血腥的軍事鎮(zhèn)壓，辮子終于在中國人腦袋上生根，二百多年來，辮子對中國男性留下的心理創(chuàng)痛已不復存在，其反而成為中國男性的身份標志。“辮子很少被認為是一種‘征服的標志’，更多地被認為是一種民族和身份的標志”⑨人們“見慣者不怪，對辮子也不覺其丑”，覺得辮子既怪又丑的時候是清末中國青年留學海外的時候�！安恍业氖撬�謂‘海禁大開’，士人漸讀洋書，因知比較，縱使不被洋人稱為‘豬尾’，而既不全剃，又不全留，剃掉一圈，留下一撮，打成尖辮，如慈菇芽，也未免自己覺得毫無道理，大可不必了。”⑩
　　清末中國青年走出國門，留學海外的留學經歷，使得他們切身體會到辮子形象與現(xiàn)代文明、衛(wèi)生習慣格格不入。在這么一個強烈的形象對比中，尤其是日本國民――日本因“政俗、文字同，則學之易；舟車、飲食賤，則費無多”①等原因成為中國青年留學的首選之國――健康的衛(wèi)生習慣，干練的精神面貌，與自身拖沓萎頓的形象相比，使得中國男性顯得相形見絀。
　　同時，辮子在現(xiàn)代生活的不便利之處開始被感覺并放大。魯迅曾借小說人物之口說道，“我出去留學，便剪掉了辮子，這并沒有別的奧妙，只為他不太便當罷了�！雹谒�曾不無嘲諷地說清國留學生散開的辮子可謂是“油光可鑒”。“油光可鑒”并不是用了什么高檔的洗發(fā)水護發(fā)素后的效果，更多的是一種邋遢骯臟的形象。魯迅自己也感受到辮子在現(xiàn)代生活中的不便，他說，“最初在實際上感到不便的，卻是那辮子”，他甚至說他的剪辮與革命無涉，而事關方便與否。
　　我的剪辮，卻并非因為我是越人，越在古昔，‘斷發(fā)文身’，今特效之，以見先民儀矩，也毫不含有革命性，歸根結蒂，只為了不便：一不便于脫帽，二不便于體操，三盤在囟門上，令人很氣悶。③
　　經過甲午大敗、庚子國變等事件后，清朝統(tǒng)治者也認識到國將不國的危勢，于是不得不放下自尊自大的虛架子，主動向“西方列強”學習，“派學生出洋去留學”是措施之一，而“派官出洋去考察”是另一措施。
　　同樣，當這些體制里的改革派官員一旦置身于一個科學發(fā)達、社會進步、生活現(xiàn)代的西方世界時，拖著長長的辮子的中國官員即使再頑固，再阿Q也會自漸形穢，心虛氣短的。然而，辮子又是滿清政權的標志之一，于是，與那些革命派將剪辮視為革命行為不同的是，出外考察的滿清官員刻意將這種聯(lián)系有意淡化，認為沒有必要將辮子的有無與反滿情緒聯(lián)系在一起。他們認為“辮子和現(xiàn)代化形象協(xié)調，和講究衛(wèi)生（留辮子結果之一是會在衣服后背留下深黑色的印痕）以及生活便利是矛盾的。對于這些改革的鼓吹者來說，這樣的形象改革是在清王朝權限內試圖保護它的國民的幸福，沒有必要認為這是反滿情緒的標志。”④因此，就是連從海外歸來的皇室成員載振“也迫切要求放棄辮子和民族裝束，因為這種習慣與現(xiàn)代世界充滿活力的生活不適應”。⑤就“老新黨”康有為在1898年戊戌奏稿中《請斷發(fā)易服改元折》中建議清朝改變服制以適應現(xiàn)代生活的需求，他說，“今為機器之世，多機器則強，少機器則弱……且夫立國之得失，在乎治法，在乎人心，誠不在乎服制也。然以數千年一統(tǒng)儒緩之中國，褒衣博帶，長裾雅步，而施之萬國競爭之世……誠非所宜矣�！雹�
　　這時，在中西社會對比的氛圍中，辮子成為文明與野蠻，丑陋與衛(wèi)生，先進與落后的衡量標準。中國男性曾經威武異常的“神鞭”終為八國聯(lián)軍的炮火打斷意味著辮子的悲劇不只是中國男性的個人悲劇，也是一個國家、民族在列強環(huán)飼的世界格局下的悲劇。男性外在形象的變革與否，被認為與一個社會發(fā)展、政治體制、國民素質、文明程度等現(xiàn)代化因素聯(lián)系在一起。于是，從這一方面來看，剪辮也是大勢所趨。
　　清末民初男性形象轉變突出地體現(xiàn)在剪辮這一事件上，而辮子也因而在民族革命上、傳統(tǒng)的天下觀上、中西社會對比上被賦予了政治、文化、生活的三重涵義。它的剪除宣示了中國推翻了中國兩千余年的封建帝制，擺脫了二百六十余年異族的壓迫，開始艱難地融入世界文明大潮之中。
　　
　　二、尚武：強弱即曲直
　　
　　民國的建立對中國人來說是千古未有之革命。但對列強來說，尤其是近鄰日本，中國仍舊是案上魚肉而已。1914年，一戰(zhàn)的爆發(fā)，西方列強在歐洲土地上忙于互相廝殺，使得中國能得以喘息的機會，但同時也給日本提供了擠蛻列強在華利益的天賜良機，他們以天時、地利之便，單獨控制中國，并欲逼使中國成為其附屬國。這些國際之間的優(yōu)勝劣汰，弱肉強食的叢林法則，使得中國自晚清以來就為如何避免列強瓜分中國而焦慮和憂心。
　　在這樣的國際形勢下，對國家民族命運的憂懼自然而然地轉化為武力的提倡和崇尚上，這最終落實在對男性國民身體狀況的改善，即通過體育鍛煉、軍事訓練、生活革新等方式來強健體魄，一改中國手無縛雞之力，軟弱陰柔的形象。雖然在長槍短炮的戰(zhàn)備裝備下，再強健的身軀都是無濟于事的，但即使這樣，那種認為強壯的體格必然會帶來強大的中國的邏輯卻還是被認為是講得通的。于是，對身體的彪悍和民風的粗糲的追求成為朝野上下的共識。
　　其實早在清季時期，政府對此就有所重視。清末的教育宗旨有五項，忠君、尊孔、尚公、尚實、尚武，其中的“尚武”正是針對國民柔弱的體質和精神而言的。民元之時新頒教育宗旨亦承襲了晚清的這一思路，政府要“以軍國民主義垂示國人”。①1928年，北伐成功對當時的軍事首腦蔣介石來說是一個新時代的開始，在10月10日這一天，中國才算真正擁有一個形式上統(tǒng)一的全國性政權，蔣介石首任國民政府主席，他以國家元首的身份發(fā)表《國慶日告同胞文》，在文中，他“列舉四端與同胞共勉之”，其首端即云：“發(fā)育國民強毅之體力，以挽救委靡文弱之頹風”。②國家對國民體格上的要求正反映了官方對國族前途的一種焦慮。
　　相對于西方國家的“大力士”形象，中國向來被外人目為“東亞病夫”。后來被演繹為民族英雄的霍元甲一舉打敗“俄國大力士”，正是一個通過強健體格，提升體質來力挫洋人、為國爭光的順理成章的詮釋，這一詮釋使國人揚眉吐氣，并一直綿延至今。
　　蔣介石亦認同霍元甲的故事的意義。據其次子蔣緯國回憶，上世紀二十年代，蔣緯國在上海外灘大馬路（今南京路）轉角處看到一中國人與英國人相撞，中國人被撞倒在地，而英國人則拿著手杖打中國人的情景，蔣介石對他說，“‘一個外國人和一個中國人走在轉角處，誰也沒有看到誰，兩人互相撞了一下，為什么中國要倒在地上，為什么不是那個洋人倒在地上？是我們中國人自己不爭氣，所以我們要好好鍛煉身體，把身體練好才是真的�！�此外，父親還講了精武門（霍元甲）的故事給我聽�？傊�，中國人自己不強大起來，一定會遭受外侮。父親也鼓勵我要好好練功夫，后來我到了蘇州以后，便找了一位老師，正式練功夫。”③蔣緯國習武，以后被送往德國這個軍事強國從軍也許正體現(xiàn)了蔣介石對尚武精神的期待。
　　1935年7月8日，蔣介石在出席成都四川大學擴大紀念周時的演講中，他說到“國家獨立”、“民族自由”與強身健體的關系，并迫切地號召青年學生積極鍛煉身體，養(yǎng)成強健的體魄。他說：
　　我們要能盡到救國救民的非常責任，必須具備的重要條件當然很多，但是最要緊的一個條件，就是要先有強健的體魄，有了強健的體魄，然后有強健的精神，能夠任重致遠，刻苦耐勞，完成偉大的事業(yè)，這是很明顯的道理，大家也一定知道的。
　　正如他所擔心的那樣，就在他演講僅不到一個小時，而且是早晨太陽還不很強烈的時候，就有一些學生昏倒，可見中國青年的體格之差，“如此體魄不好，試問何能救國？”他說：
　　你們要曉得，現(xiàn)在人家外國一般青年學生，無不整天整年的和日光空氣水斗爭，無論怎樣熱，怎樣冷，風怎么緊，水怎么深，雨雪怎樣大，總在外面練習賽跑、負重爬山或游泳這些事情；而且天氣愈冷，或是愈熱，雨雪愈是大，他們愈是精神奮發(fā)練習得起勁。所以人家一般青年能夠體魄強健，精神暢旺，整個國家民族也因此很強盛。所以我們今后要做偉大的事業(yè)，要救國家，亦非加緊鍛煉體格不可。④
　　他對青年的體格尤其重視，甚至建議通過種種訓練和運動，如課外競賽、露營演習、勞動服務、生產教育等，來強化青年的體魄。
　　除過國家對尚武精神的號召之外，知識精英也為“尚武”吶喊呼吁。早在日本留學時，魯迅便鼓吹爭斗，貶斥平和，因為只有敢于爭斗，勇于爭斗才有生氣，才能存活。他說萬事萬物看似和風細雨，其實原初之時卻是暴風驟雨。
　　在物來說，“平和為物，不見于人間。其強謂之平和者，不過戰(zhàn)事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣�！雹菰谌藖碚f，“平和之名，等于無有。特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰(zhàn)斗。漸進于文明矣，化定俗移，轉為新儒，知前征之至險，則爽然思歸其雌，而戰(zhàn)場在前，復自知不可避，于是運其神思，創(chuàng)為理想之邦，或托之人所莫至之區(qū)，或遲之不可計年以后�！雹僭趪鴣碚f，“夫人類之不齊，亦當悟斯言之非至。夫人歷進化之道途，其度則大有差等，或留蛆蟲性，或猿狙性，縱越萬祀，不能大同�！�…則甲兵之壽，蓋又與人類同終始者已�！雹谠谖�、人、國諸方面，魯迅都論及了萬物“不齊”的本質。那么，不能，或不敢直面（“慘淡的人生”）、正視（“淋漓的鮮血”）不齊而帶來爭搏，交鋒，甚至是“相殘”，這一事實，一味地漠視、逃避、“欺”和“瞞”，塑造一個理想平和狀態(tài)，是魯迅這代學人所不能接受的。
　　如果魯迅只是告訴大家自然、人類、社會其實不是想象的那么平和，而是應當至始至終伴隨著甚至是殘酷的爭斗，并以之來截斷國人尚柔的退路的話。那么隨后發(fā)生的歐戰(zhàn)使得知識精英親眼目睹了，并明白了弱肉強食才是真正的國際準則，這一方面使中國知識精英知道了弱國的敗亡的結果，另一方面也使他們看到了在這敗亡之前可能的努力途徑，為了喚起國民好勇斗狠的本能，知識精英不惜鼓吹戰(zhàn)爭，并聲明厭惡和平。
　　民國肇建不久歐戰(zhàn)的進行，尤其歐戰(zhàn)初期德國的軍事勝利對知識精英啟發(fā)頗大，德國“西拒英、法，遠離國境；東入俄邊，奪地千里；出巴爾干，滅塞爾維亞。德土二京，軌軸相接”，③他們用羨慕不已的眼神，思考著這個國家勝出的原因，并似乎依稀地看到了自身的崛起的希望。同時，“強弱即曲直”④、強權即公理、勝利者決定一切這一蠻橫霸權思路對他們以強烈震撼。由于他們對民族的存亡抱著敏感而警惕的心態(tài)，于是不打算存疑地認同這一思路，不惜摒棄、顛覆所謂公理、正義、道德、法則，以來鼓吹蠻強和鐵血，喚起國民的好勇頭狠、“善斗不屈”的“獸性主義”。
　　陳獨秀在《今日之教育方針》中稱“教育兒童，十歲以前，當以獸性主義；十歲以后，方以人性主義�！彼�說：
　　強大之族，人性，獸性，同時發(fā)展。其他或僅保獸性，或獨尊人性而獸性全失是皆墮落衰弱之民也。⑤
　　而中國正是他所說的深受“人性”之害，沒有強悍的獸性的“墮落衰弱”之民族。劉叔雅則是將這一情緒發(fā)揮至極致。他說：
　　無疑，戰(zhàn)爭者，進化之本源也。和平者，退化之總因也；好戰(zhàn)者，美德也；愛和平者，罪惡也。歐洲人以德人為最好戰(zhàn)，故德意志在歐洲為最強；亞洲人以日本人最好戰(zhàn)，故日本在亞洲為最強。⑥
　　此可稱為“一戰(zhàn)啟示錄”。
　　“國力恭弱，武風不振，民族之體質，日趨輕細。此甚可憂之現(xiàn)象也�！雹吆髞沓蔀樾轮袊�的締造者、共產黨領袖的毛澤東當年亦認同強身即強國這一邏輯，他遠在湖南時，1917年便給《新青年》投稿《體育之研究》，比較全面地論述體育之真義、價值、效用、甚至設計了運動之方法等。以提倡體育運動來改變國人那種“僂身俯首，纖纖素手，登山則氣迫，涉水則足痙”的柔弱體格。
　　通過蠻拙粗野的運動養(yǎng)成強健膘悍的身軀，如何與精神的強大，乃至國家的強大關聯(lián)起來，這是論證的關鍵所在，這就得闡明生理與心理的關系。在毛澤東看來，體育能“強筋骨”，進而能“增知識”，因為“認識世間之事物而判斷其理也。于此有須于體者焉”。進而能“調感情”，因為“理性出于心，心存乎體”，進而能“強意志”，恒久的耐力足以發(fā)達其意志。就這樣，生理與心理，物質與精神得以聯(lián)系起來，而且前者是后者的基礎和前提。后來，他所提出的“發(fā)展體育運動，增強人民體質”的口號，也可以說是當年他對體育重視和提倡的自然延續(xù)。
　　總之在民國建立之后，尤其是一戰(zhàn)初期“強弱即曲直”對國人的刺激和啟示，無論是官方，還是知識精英，無不推崇尚武精神，并呼吁、鼓勵國民練就一付強悍的體格，以此強盛國家，使國家免于危亡。
　　
　　三、新生活運動：衣食住行與“國族復興”
　　
　　對國民男性形象和氣質的重塑往往要具備兩個條件，在內，要有一個強有力政府的提倡，在外，要有一個危機形勢的激發(fā)。前者是前提，后者則是誘因。
　　自北伐以來，熟諳政治權謀的蔣介石經過與馮、閻、李等勢力的反復較量，到三十年代，中國已經形成一個集中的，統(tǒng)一的政府，蔣介石本人也已能傲視群雄，號令天下了。但同時，對蔣介石政權來說，他又面臨著兩方面的軍事壓力，一是日寇，二是共產黨勢力�！胺浇癯喾顺涑�，內亂未已，版土日蹙，外侮頻仍，帝國主義者與漢奸赤匪，內外勾結，皆挾其全力，以壓迫我民族，破壞我國家。”①
　　自1931年九一八事變以來，日本步步緊逼，侵吞中國的野心昭然若揭，蔣介石日日自我磨礪，天天發(fā)誓“雪恥”。比如，1934年，日本外務省發(fā)言人天羽英二發(fā)表聲明，如果中國利用他國勢力以圖排斥日本，必遭反對，日本亦反對他國對中國財政及技術援助，包括售賣飛機，修建機場等，次日，蔣在日記4月18日中寫下：“我國宜如何發(fā)奮圖強，以雪此恥也？”②如何發(fā)奮圖強，以雪此恥呢？這是他要考慮的問題。相對于外虜的威脅，“赤匪充斥，內亂未已”，更令他揪心的是共產黨勢力的發(fā)展壯大，尤其是在江西瑞金成立的“紅色政權”，更是成為他的心腹之患。
　　正是這兩個條件的具備，1934年2月19日在南昌行營擴大總理紀念周上蔣介石作了《新生活運動之要義》的演講，拉開了新生活運動的帷幕。蔣親自布置并發(fā)動的“新生活運動”看來并非是一時興起之物。1934年2月11日，蔣在日記中記有，“余之贊美耶穌者五：一曰犧牲精神，二曰忍耐精神，三曰奮斗精神，四曰純一精神，五曰博愛精神。”③似乎此時，他已注意到人的精神氣質問題，這也許是基督教的精神資源對他的一個啟發(fā)和觸動。不同的是，他將這種精神融合到中國傳統(tǒng)的孔孟道德觀中，并加以詮釋，成為新生活運動的核心內容和指導綱領，后來他在日記中也寫道：“禮是規(guī)規(guī)矩矩的態(tài)度，義是正正當當的行為，廉是清清白白的辨別，恥是切切實實的覺悟�！雹苓@正是他的新生活運動的實質內容，所有的內容闡發(fā)都莫不圍繞在這四句話展開。
　　這里要說明的是，新生活運動雖是針對全體國民的，但其實在很大程度上是針對男性國民的。比如，蔣說他看到江西的中學生，“幾乎無一個不是蓬頭散發(fā)，有扣子不扣，穿衣服要穿紅、穿綠，和野蠻人一個樣子”，而在南昌的街上，他“看見一個小學生吸紙煙”，有一回在建甌，他“發(fā)現(xiàn)一個十歲左右的小孩子，在街上吸煙，雖穿了很好的衣服，還是一點教育也沒有。”⑤可見促使蔣介石下決心實行改變國民精神風貌的新生活運動很大程度上是中國男性之“駝背曲腰，低頭斜眼，奄奄一息，毫無生機”，“精神頹唐、體質孱弱、麻木不仁、萎靡不振”的形象和氣質，這一方面固然男性與女性相比更顯邋遢，另一方面女性在日常生活、社會生活、政治生活中往往是缺席的，這從秋瑾女士投身革命時刻意地女扮男裝就可以看出女性在當時中國社會生活中地位。而且新生活運動實施的方式就正是，“父訓其子，兄教其弟；夫婦相勸，朋友互勵”，這里面女性的身影幾乎無有。因此，新生活運動雖是針對全體國民，但最終是落實在男性國民身上。
　　值得注意的是，“新生活運動”講求的是“禮義廉恥”，卻落實在“衣食住行”等日常生活之中。日理萬機蔣介石甚至為國民制定了一套細致入微關于吃飯穿衣居住行路的“新生活須知”。
　　
　　新生活中之食
　　飲食養(yǎng)生，人之大欲；食貴定時，莫恣口腹。飲具須凈，食物須潔；要用土產，利勿外溢。遇酒毋酗，食量有節(jié)；飲嚼無聲，座必正席；飯屑骨刺，毋使狼藉。宴客聚餐，相讓舉筷。注意微菌，生冷宜戒。鴉片屏絕，紙煙勿吃。恥養(yǎng)于人，自食其力。
　　
　　新生活中之衣
　　衣服章身，禮貌所寄；莫趨時髦，樸素勿恥。式要簡便，料選國貨；注意經用，主婦自做。洗滌宜勤，縫補殘破；拔上鞋跟，扣齊鈕顆；穿戴莫歪，體勿赤裸。集會入室，冠帽即脫。被褥常曬，行李輕單。解衣贈友，應恤貧寒。
　　
　　新生活中之住
　　住居有室，創(chuàng)業(yè)成家；天倫樂聚，敦睦毋嘩。黎明即起，漱口刷牙；剪甲理發(fā)，沐浴勤加。建筑取材，必擇國產；墻壁勿污，家具從簡；窗牖多開，氣通光滿；愛惜分陰，習勞勿懶。當心火燭，謹慎門戶；莫積垃圾，莫留塵土。廚房廁所，尤須凈掃；捕鼠滅蠅，通溝清道。和洽鄰里，同謀公益；互救災難，種痘防疫。國有紀念，家揚國旗；敬旗敬國，升降循規(guī)。
　　新生活中之行
　　行是走動，行亦作為；舉止穩(wěn)重，步武整齊。乘車搭船，上落莫擠；先讓婦孺，老弱扶持。走路靠左，胸部挺起；兩目平看，端其聽視。拾物還主，相識見禮。遇喪知哀，觀火勿喜。噴嚏對人，吐痰在地，任意便溺，皆所禁忌。公共場所，遵守紀律。就位退席，魚貫出入；莫作吵鬧，莫先搶說。聞黨國歌，肅然起立。約會守時，做事踏實；應酬戒繁，嫖賭絕跡。①
　　單從這些文字來看，“新生活運動”何嘗不值得肯定和鼓吹，這似乎不外乎以現(xiàn)代文明的生活方式來替代過去的陳規(guī)陋習。問題在于，作為一國之主的蔣介石，在國內外雙重危機的重壓之下，竟有此等時間、精力和閑情來敦促人們踐行他所說的這一套文明的生活規(guī)范、日常禮儀、衛(wèi)生習慣。
　　在他看來，這雖是身邊細碎的“生活革命”，但卻是事關“民族復興”的要事。要想從根本上強大國家，復興民族以消弭“內憂外患”，已不在于單純地強化軍事力量，而要從國民日常生活的“衣食住行”一點一滴重新革新和規(guī)范，與軍事力量相比，這后者顯得更為根本，更為重要。他說，“一個國家和民族的興亡，軍隊還只能負一部分責任，最大的責任，還是在社會上負有教育責任的一般人身上！今后我們要建設國家，復興民族，除發(fā)展教育外，再沒有旁的根本方法，所以教育乃一種至高無上的救國復興的根本事業(yè)�！雹诙�日常生活教育正是這根本的教育之一。他說，我們要復興民族，要報仇雪恥，不必講什么槍械，強大的武力，“就先講洗冷水臉”③而日本人早晚洗冷水臉，每天都吃冷飯，我們就做不到。
　　正因為此，他親自發(fā)表演說，撰寫文章，闡釋并擬定這一運動的綱要，包括推行新生活運動的主旨、目的、內容、組織、程序、方法等。親自擔任南昌新生活運動促進會會長，要求“省市縣會應由省市縣中最高行政長官主持之”。
　　可以看出，他對日常生活穿衣戴帽，坐立行走，衛(wèi)生習慣等細節(jié)格外重視，那么，日常生活的點點滴滴與一個國家的強弱有何關系呢，蔣介石以另一個集權國家德國為例闡釋了這其中的邏輯。他說，“德國也是一個國家，中國也是一個國家，德國沒有武力，而能夠與各國平等，中國雖有武力，依然不能求得平等，這是什么道理？沒有旁的，完全是由于我們一般國民的知識、道德不及人家�！币虼�，要提高國民的知識道德，“國民知識道德的高下，即文明和野蠻，從什么地方可以表現(xiàn)出來呢？我們要提高一般國民的知識、道德，要從什么地方著手呢？這就單講到一般國民的基本生活，即所謂‘衣、食、住、行’這四項基本生活，包括全部日常生活，是個個人時時刻刻不能離的，一個人或一個國民的精神、思想、知識、道德，統(tǒng)統(tǒng)可以從基本生活的樣子，表現(xiàn)出來�！雹芪淞Σ皇菦Q定因素，知識道德是根本因素，而這知識道德又是從日常生活中反映出來，所以，從日常生活著手改變國民是蔣介石推行新生活運動的內在邏輯。當然，軍人出身的蔣介石最終還是要將之落實在武力之上，在一個月后的演講中，他說到“新生活運動的意義和目的”就是“要使全國國民從衣食住行等日常生活上，表現(xiàn)我們中國禮義廉恥固有的道德習慣來達到行動一致的目的”，至于整齊劃一，就是“軍事化”。①
　　因此，蔣介石推行的新生活運動的“禮義廉恥”看似是一個生活問題，道德問題，習俗問題，實則卻是一個政治問題，經濟問題，軍事問題。而胡適卻在看那些不厭其詳，不厭其繁的“新生活運動須知”后不理解蔣介石所推行衣食住行的規(guī)范與救國，復興民族，報仇雪恥的關系，他說，“《須知》小冊子上的九十六條，不過是一個文明人最低限度的常識生活，那里面并沒有什么救國靈方，也不會有什么復興民族的奇跡。……救國與復興民族，都得靠知識與技能――都得靠最高等的知識與最高等的技能，和紐扣碗筷的形式絕不相干�！�…過分夸張這種常識運動的效果，說這就是‘報仇雪恥’的法門，那是要遺笑于世人的。”②而在蔣看來，風俗之影響之大，之廣，之深優(yōu)越于政教。提倡“禮義廉恥”，“使反乎粗野卑陋之行為，求國民生活之藝術化”；“使反乎爭盜竊乞之行為，求國民之生活生產化”；“使反乎亂邪昏懦之行為，求國民之生活軍事化”。是為問題的實質。
　　更要命的問題在于，所謂的“禮義廉恥”的衡量標準有時異化為蔣所領導的黨、國家的利益、方針、命令。與之相合，則禮義廉恥，與之相悖，則無禮無義無廉無恥，或者說，新生活運動正是生活掩護政治，用政治綁架生活的一個運動。
　　要之，蔣介石是通過提倡新生活運動試圖塑造出一種守紀律、重秩序、“規(guī)規(guī)矩矩”、又面貌一新的國民形象，從而化解他的內外交困的危勢。
　　回看近現(xiàn)代中國歷史進程，對男性形象與氣質的塑造無不與國家、民族的前途和命運等歷史大關節(jié)、大脈絡息息相關。清末民初男性形象轉變突出地體現(xiàn)在剪辮這一事件上，而辮子也因而在民族革命氣息中賦予了政治涵義，傳統(tǒng)的天下觀中賦予了文化涵義、中西社會對比中賦予了生活涵義，它的剪除宣示了中國推翻了兩千余年的封建帝制，擺脫了二百六十余年異族的壓迫，開始艱難地融入這世界文明大潮之中。在民國建立之后，尤其是一戰(zhàn)初期“強弱即曲直”對國人的刺激和啟示，無論是官方，還是知識精英，無不推崇尚武精神，并呼吁、鼓勵國民練就一付強悍的體格，以此強盛國家，以解救國家于危亡之中。三十年代中國表面上的大一統(tǒng)，當政者蔣介石是通過發(fā)動“新生活運動”試圖塑造出一種守紀律、重秩序、“規(guī)規(guī)矩矩”、又面貌一新的國民形象，從而“建設國家，復興民族”，一方面化解日寇的步步進逼，另一方面控制共產黨勢力的發(fā)展。
　　從這三個歷史階段的三種對男性形象與氣質的改造，可以看出中國近現(xiàn)代歷史文化的另一側面。（本文寫作得到陳惠芬老師材料上的支持和觀點上的指導。）
　　
　　注：
　�、賄ictoria Sherrow. Encyclopedia of hair： a cultural history， Greenwood press2006， P79.②[美]葛凱：《制造中國：消費文化與民族國家的創(chuàng)建》，黃振萍譯，北京：北京大學出版社2007年版，第78頁。
　�、亵斞福骸肚医橥るs文•病后雜談之余》，《魯迅全集》（第6卷），北京：人民文學出版社2005年版，第193頁。
　�、隰斞福骸肚医橥るs文•病后雜談之余》，《魯迅全集》（第6卷），北京：人民文學出版社2005年版，第195頁。
　�、踇美]葛凱：《制造中國：消費文化與民族國家的創(chuàng)建》，黃振萍譯，北京：北京大學出版社2007年版，第73頁。
　�、荇斞福骸秴群�•風波》，《魯迅全集》（第1卷），北京：人民文學出版社2005年版，第495頁。
　�、堇町慀Q編：《非常事》，哈爾濱：北方文藝出版社2006年版，第154頁。
　�、迣O中山：《孫中山文集》（上），孟慶鵬編，北京：團結出版社1997年版，第23頁。
　�、咄跎�平：《序言》，見梁啟超：《清代學術概論》，北京：中國書籍出版社2006年版，第3頁。
　�、噱X穆：《國史大綱》（下），北京：商務印書館1994年版，第848頁。
　　⑨《服飾謅議》，《申報》，1911年11月19日，6版。
　　①《孝經開宗明義章第一》。
　�、赩ictoria Sherrow. Encyclopedia of hair： a cultural history， Greenwood press2006， P82.
　�、坼X穆：《國史大綱》（下），北京：商務印書館1994年版，第849頁。
　�、苠X穆：《晚學盲言》（下），桂林：廣西師范大學出版社2004年版，第512頁。
　�、蒎X穆：《晚學盲言》（上），桂林：廣西師范大學出版社2004年版，第166頁。
　�、蘅涤袨椋骸段拟n•君與國不相關，不足為輕重存亡論》，轉自蕭公權：《中國政治思想史》（第3卷），沈陽：遼寧教育出版社2001年版，第655頁。
　�、唪斞福骸秴群�•頭發(fā)的故事》，《魯迅全集》（第1卷），北京：人民文學出版社2005年版，第485頁。
　�、圄斞福骸痘ㄟ呂膶W•算賬》，《魯迅全集》（第5卷），北京：人民文學出版社2005年版，第542頁。
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　�、怍斞福骸肚医橥るs文末編•因太炎先生而想起的二三事》，《魯迅全集》（第3卷），北京：人民文學出版社2005年版，第577頁。
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　�、隰斞福骸秴群�•頭發(fā)的故事》，《魯迅全集》（第1卷），北京：人民文學出版社2005年版，第486頁。
　　③魯迅：《且介亭雜文末編•因太炎先生而想起的二三事》，《魯迅全集》（第3卷），北京：人民文學出版社2005年版，第579頁。
　　④[美]葛凱：《制造中國：消費文化與民族國家的創(chuàng)建》，黃振萍譯，北京：北京大學出版社2007年版，第85頁。
　�、輀美]葛凱：《制造中國：消費文化與民族國家的創(chuàng)建》，黃振萍譯，北京：北京大學出版社2007年版，第86頁。
　�、蘅涤袨椋骸恫蝗屉s志匯編》初集，臺北：華文圖書公司1987年版，第413頁。
　　①轉自羅厚立：《國家與世界：五四時代讀書人的徘徊》，《南方周末》，2008-6-19，D23版。
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　　①魯迅：《墳•摩羅詩力說》，《魯迅全集》（第1卷），北京：人民文學出版社2005年版，第68-69頁。
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　�、趶埿阏戮幹�：《蔣介石日記揭秘（下）》，北京：團結出版社2007年版，第492頁。
　�、蹚埿阏戮幹�：《蔣介石日記揭秘（下）》，北京：團結出版社2007年版，第492頁。
　　④張秀章編著：《蔣介石日記揭秘（下）》，北京：團結出版社2007年版，第493頁。
　�、菔Y介石：《新生活運動之要義》，張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》（第1冊），臺北：中國文化大學出版部1984年版，第809-810頁。
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　�、谑Y介石：《新生活運動之要義》，張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》（第1冊），臺北：中國文化大學出版部1984年版，第810頁。
　�、凼Y介石：《新生活運動之要義》，張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》（第1冊），臺北：中國文化大學出版部1984年版，第811頁。
　�、苁Y介石：《新生活運動之要義》，張其昀主編：《先總統(tǒng)蔣公全集》（第1冊），臺北：中國文化大學出版部1984年版，第809頁。
　　①蔣介石：《新生活運動的意義和目的》，《總統(tǒng)蔣公思想言論總集•演講》，溫波：《重建合法性：南昌市新生活運動研究（1934-1935）》，上海：學苑出版社2006年版，第309頁。
　�、诤�適：《為新生活運動進一解》，《胡適文集》（第11卷），歐陽哲生主編，北京：北京大學出版社1998年版，第420頁。

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