盛洪先生的《經(jīng)濟學怎樣挑戰(zhàn)歷史》（《東方》1996年第1期）一文連同其姊妹篇《什么是文明》（《戰(zhàn)略與管理》1995年第5期）以“新蠻族征服論”重寫了近代以來的中西關系史，視角獨特，立論新穎，引起了學界關注。但筆者認為，把近代中西關系描寫為反自由貿(mào)易的西方蠻族征服了維護自由貿(mào)易的文明中華的歷史，于史實有違。而他從“文明”定義出發(fā)構建的一整套關于中華文明以自我犧牲的精神弘揚自由主義并進而拯救世界的理論，在邏輯上也是混亂的。

　　然而盛文提出的問題卻很重要：自由主義與道德理想、與民族文化及合理的民族主義應當諧調(diào)，這是筆者對盛文的認同之處。但如上所述，盛文的論述無論在經(jīng)驗上還是在邏輯上都大可商榷。那么這種諧調(diào)究竟可不可能？我以為是可能的。試循以下邏輯思路推論之：

　　一

　　應當承認自由主義價值是超民族（亦即超“文明”）的普世價值。換句話說，效用不可比，個人選擇應尊重，個人基本權利與個性應當維護，個人效用的社會整合應根據(jù)合意原則或契約原則。這些是對各民族“文明”都適用的。當然，這些價值得到弘揚有個過程。任何民族都是從野蠻時代走過來的，其成員的自由個性是逐漸發(fā)達的。但這一過程根源于普遍人性中的潛能，因而它的實現(xiàn)從本質(zhì)上說不能歸因于其他民族的“文明移植”。

　　二

　　既然存在普世價值，就可以以這一價值為尺度確立制度可比性原則。即在把個人整合為社會的那些規(guī)則中，對個人選擇的尊重程度，對個人基本權利的保障程度，對個性自由的容納程度以及因此達到的全體社會成員能享用的總效用是有差別的。因而制度確有優(yōu)劣之分：“自然”的制度優(yōu)于“人為”的制度，市場經(jīng)濟優(yōu)于命令經(jīng)濟，民主政治優(yōu)于專制政治，政教分離優(yōu)于政教合一，信仰自由優(yōu)于宗教審判等等。根據(jù)這一原則，即使是宗教，按宗教哲學大師別爾嘉耶夫的說法，純粹作為“個人信仰”的“真宗教”是不可比、無優(yōu)劣的，但宗教著度是有優(yōu)劣的：寬容的宗教制度優(yōu)于神權的宗教制度。

　　三

　　那么“文化”或“文明”是否可比？這要看怎樣定義它了。為避免學理上的糾纏我們可以很經(jīng)驗地認為：當前人們傾向于以民族定義文化，以文化定義民族；
文化是民族的特征，民族是文化的載體。在這樣的語境中，“文化”實際上是“民族性”的代稱。這樣定義的文化當然是無優(yōu)劣的——這與其說是經(jīng)驗判斷，不如說是基于價值的邏輯判斷，因為肯定文化有優(yōu)劣就等于說民族有優(yōu)劣，而這違背當今人類公認的價值。

　　但這樣的判斷就要求把可比較其優(yōu)劣的一切因素（如制度）排除出“文化”（指與民族性相聯(lián)系的文化）范疇。換句話說，文化相對主義的基本命題（凡文化都有價值，文化無優(yōu)劣，不可比）在這里應該倒過來說：“凡是無優(yōu)劣、不可比的民族標識都是文化。顯然，它主要是一整套無制度意義（或者說是可與多種制度相容的）的純粹審美符號。中餐與西餐、英語與漢語、唐裝與西裝、過圣誕節(jié)與過春節(jié)都是“文化”，中國的龍、日本的櫻花、西方的十字架與阿拉伯人的新月等各自能喚起人們審美認同的符號也都是“文化”，它們都不可比。但民主與專制、宗教寬容與宗教審判這類可以人類價值判斷其優(yōu)劣的范疇，就不是這個意義上的“文化”。

　　四

　　綜合第二、三點可以推論：民族認同或文化（文明）認同的本質(zhì)不是制度認同，不是“思維方式”或“價值體系”認同，更不是對特定權力的認同，而是純粹審美符號的認同。這不僅是邏輯推論，而且符合人們的日常經(jīng)驗：人們可以擁護帝制或擁護共和，可以長于形象思維或抽象思維，可以有功利追求或道德追求，可以是新儒家或馬克思主義者，但只要他們都說漢語、吃中餐、過春節(jié)，都對龍、長城、黃河之類象征符號產(chǎn)生審美愉悅等等，那么他們就會被承認為中華文明中人。反之，同樣是共和擁護者，長于抽象思維者，追求功利價值者，或者同樣是馬克思主義者，如果有些人認同上述符號，有些人則講英語、吃西餐、過圣誕節(jié)，對龍這類符號麻木不仁卻對十字架之類產(chǎn)生審美愉悅，那么他們就會被承認為分屬兩種不同的文明。

　　那么為什么要認同這些符號，或者說為什么要認同民族或文明呢？這沒有道理可講因為我們已判定民族不可比，文化無優(yōu)劣。因此我們認同此而不認同彼就完全是感情問題而不是學理問題，或者說是前定條件問題而不是選擇問題。就像問我為什么要愛我的母親，這不是因為她比別人漂亮、比別人有錢有權有學問、比別人聰明能干，而僅僅因為是她而不是別人生育撫養(yǎng)了我。母親無法選擇，哪怕她很丑很窮很無能，她也仍然是我的母親并為我所敬愛。母親不可比，但母親可親可愛，所謂民族認同或文化認同也是如此。

　　五

　　關于“民族主義”，在國際關系中主要是個利益認同而非文化認同問題，與利益沖突而不是“文明沖突”相聯(lián)系。英國人發(fā)動鴉片戰(zhàn)爭主要是為了撈錢而不是為了在中國傳播“基督教文明”，他們后來與尊崇儒教的清廷聯(lián)手打擊皈依“基督教文明”的太平天國就更能證明這一點。當時英國的制度優(yōu)于中國，所以他們勝了。中國人的利益受到英國人的無理侵犯，所以要抗英；
英國的制度相對優(yōu)越，所以中國人又要學英。外部利益的沖突于是帶出了內(nèi)部制度的沖突。至于“文明”（上文論述的非制度性文明）因素的作用無非是為上述兩種沖突提供象征符號而已。文明、制度、利益三者在沖突中的關系就是如此。把什么問題都扯到“文明”上去，只能把本來明明白白的問題弄得云山霧罩神秘兮兮。沒有利益、制度背景而純粹為“文明”發(fā)生的沖突就是在古代也很少見。但應當說文明、制度、利益這三者在民族沖突中的作用是隨社會的發(fā)展而依次淡化的。像十字軍遠征那樣相對而言“文明沖突”色彩較濃的“圣戰(zhàn)”古時較多，現(xiàn)在少了。制度沖突在冷戰(zhàn)時代很多，冷戰(zhàn)后也在減少，而利益沖突猶如商業(yè)競爭，就是在市場——民主原則一統(tǒng)天下的條件下也不會消失�！拔拿鳑_突”隨社會發(fā)展而淡化的現(xiàn)象在當代世界的橫向比較中也可得到證明。瑞士、比利時、加拿大這些發(fā)達世界中的文化多元國家遠比東歐的同類國家“文化沖突”更緩和。加拿大的法裔即使將來分離出去，也會是和平分家；
美國的種族矛盾更純粹是利益矛盾，無論黑人還是其他種族都并不要求脫離美國而建立獨立的文化共同體。在東歐內(nèi)部，相對較發(fā)達的捷克與斯洛伐克能和平分手，相對欠發(fā)達的前南斯拉夫則發(fā)生了內(nèi)戰(zhàn)，而前南境內(nèi)最不發(fā)達的波黑也打得最兇。在前蘇聯(lián)的土地上，俄羅斯與其西邊的相鄰民族的關系也比南邊較為理性；
而不發(fā)達的前蘇聯(lián)南部，尤其是前高家索，“圣戰(zhàn)”的氣氛最濃也最兇。有人說那是因為非基督徒的高家索各民族與基督教俄羅斯文化的差異比俄羅斯與其西部鄰邦的文化差異更大，其實未必。因為在高家索不僅信基督教的俄羅斯人與穆斯林車臣人之間、基督教徒亞美尼亞人與穆斯林阿塞拜疆人之間在打仗，同為基督徒的阿布哈茲人與格魯吉亞人之間、同為穆斯林的車臣人與印古什人之間也沖突劇烈。因此說“文明沖突”是落后社會的現(xiàn)象大致不差。

　　當代的民族主義主要以利益認同為基礎，亨廷頓大講“文明沖突”其實是在替美國的國家利益打掩護，我們切不可跟著起哄！

　　自由主義承認合理的民族主義并把它理解為利益共同體之間的合理競爭。比如說在時常中你我都承認自由競爭制度，但我想賺你的，你也想賺我的。誰也不會因為想賺錢就否認自由競爭制度，誰也不必因為承認這一制度而“自我犧牲”。因此我以為盛洪所講的“中華文明”以自我犧牲來救世的設想是行不通的，也是不必要的。因為我并不認為“文明沖突”嚴重到了要毀滅世界的地步。

　　當然，如果對方否認自由競爭原則，那么合理的民族主義就不僅要為利益而爭，而且要為制度而爭了。但無論哪種情況，與民族對手在制度上認同與否都并不妨礙合理民族主義內(nèi)部的利益認同，如同它并不妨礙第四點所講的文化（文明）認同那樣。

　　六

　　由此又導出兩個推論：其一，民族主義既以利益認同為基礎，民族主義者就必須首先成為利益評價的主體。沒有自身獨立利益的奴隸是無所謂利益認同的。因此合理的民族主義以公民權利的實現(xiàn)為前提。正如魯迅當年所說：“弘揚民族主義決不是要宣揚這樣一種觀念：做異族的奴隸不好，那么我們倒不如做自己人的奴隸吧！”這種觀念的實質(zhì)就是以民族主義為口實來壓制公民權利。顯然，這是與合理的民族主義不相容的。

　　民族主義所要捍衛(wèi)的民族利益只能是民族中每個成員個人利益的整合，因而民族利益的體現(xiàn)者只能通過自由公民意志的契約整合程序（即民主程序）產(chǎn)生。任何人不能超越這一程序而自稱為民族利益體現(xiàn)者并要求別人為他所宣稱的“民族利益”作出犧牲。換句話說，合理的民族主義是以民主主義為前提的。

　　其二，自由主義歸根結(jié)底意味著普世主義，這是因為：經(jīng)濟自由化的公正性要求全球范圍內(nèi)的全要素流通自由化，即不但要有世界性的商品貿(mào)易自由，還要有投資自由、人口流動自由與信息自由。如果只是部分要素（如商品）自由流通而其他要素被凝固，那就會出現(xiàn)要素回報率的壁壘性（非競爭性）不平等。因此對于自由主義來說，普世主義高于民族主義。

　　全要素的全球性流通自由化將使資本、勞動等要素在市場規(guī)則下從過剩地區(qū)流向不足地區(qū)，使各地區(qū)要素配置比例趨向均衡，要素回報率在公平競爭條件下趨向平均。人口、環(huán)保、貧富不均等全球性問題在這種環(huán)境中才有希望解決。當代世界，“施舍”是靠不住的，“剝奪”是得不償失的，與其寄望于重新分配資源與財富的產(chǎn)權，不如為所有資源與要素爭取均等的交易與收益機會。單純商品的國際貿(mào)易自由，如今是富國所要求于窮國的，因為這對前者有利并對后者的弱勢產(chǎn)業(yè)形成威脅。而全要素的國際流通自由，則將是富國所害怕于窮國的，因為這會使兩者的就業(yè)機會、工資與社會福利的巨大差距被市場這只看不見的大手迅速拉平。窮國與其向富國要“援助”，不如向其爭自由；
與其日益無望地抵抗商品國際貿(mào)易自由的潮流，不如反守為攻推進全要素國際自由流通。因此，以全要素國際流通自由為經(jīng)濟訴求的普世性自由主義雖然不是民族主義，但卻比先行的許多“民族主義”更能維護窮國的民族利益并讓富國的民族利己勢力害怕。而更重要的是它提供了一種新的、超民族、超文化的道德理想，一種普世性自由與公正競爭的前景，一種新的“大同世界”（不是分配的“大同”，而是機會的“大同”）理想。自由主義與道德理想主義的結(jié)合點在這里，而不是在關于“死而復生”的宗教觀念中。

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