古希臘哲學經(jīng)過漫長而艱難的跋涉，在自然哲學和精神哲學都已充分展開的基礎上，終于在亞里士多德這里達到了一個全面系統(tǒng)的綜合，并在層次上飛躍到了一個純粹形而上學的、即超越自然哲學和精神哲學的純哲學境界，這就是西方哲學史上第一個形而上學體系的完成，它與古代最偉大的哲學家、"百科全書式的學者"亞里士多德的名字是分不開的。本文試圖對亞里士多德形而上學的體系結構及其內(nèi)部的矛盾和動力機制作一個初步的分析。

　　一、亞里士多德的本體論

　　本體論(ontology)，又譯"存在論"，意指"關于存在 的學說"。該詞不是亞里士多德的用語，而是17世紀經(jīng)院哲學家郭克蘭紐所提出來的，有時指形而上學本身，有時則指形而上學的核心部分。亞里士多德在其《形而上學》中確實是圍繞"存在"問題來展開自己的論述的，其中最重要的問題，就是給存在分層和分類。?

　　1.存在的分類?

　　亞里士多德認為，要解釋各種事物的原因，首先應當建立一門有關"存在"(或"有")的學問，看它們分為哪些種類和等級。當然，其中最高等級的存在或"有"就是"存在本身"(或"作為有的有")。這一提法表面上還是沿著自巴門尼德到柏拉圖的思路，而承認了最普遍的、無所不包的"作為存在的存在"在哲學上的絕對性和第一性，即認為任何各種各樣的存在里面都含有一個使它們成為存在的"存在本身"，這是首先應予肯定的。但接下來亞里士多德就和他們分道揚鑣了，因為他提出了一個從來沒有人提出過的、石破天驚的問題："存在是什么?"歷來人們都是把存在當作一切討論的前提，頂多涉及到存在與非存在、與"一"等等的關系，即涉及到存在"是怎樣的?"但卻沒有人把存在本身當作討論的對象而問一問它是什么。當然，由于存在是最高的，我們不可能用一個比它更高的概念(更高的"種")來給它下一個定義，所以對這個問題的回答就只能是對存在進行分析，看看它究竟包含有哪些種類的存在。

　　亞里士多德認為，事物被稱為"存在"(或"是")主要有兩種意義：1)偶然的屬性(偶性)，如"這人是文明的"或"這人是白的"，"文明"和"白"就是偶性，它們存在于這人身上是偶然的，因為這人也可以不文明或不白，他仍然是這人。2)必然的本質(zhì)，即范疇，如實體，以及性質(zhì)、數(shù)量、關系、主動、被動、處所、時間等，這些都是任何一個事物身上的必然的(本質(zhì)的)存在，因為任何一個東西都不可脫離這些方面的規(guī)定而存在，只要去掉了其中一種規(guī)定，它也就不存在了。除此以外，他還提到另外兩種含義：3)確實性，說一件事"存在"("是")，是肯定它是真的而不是假的。4)潛在性，有些東西雖然還不是現(xiàn)實的存在，但卻是潛在的存在。

不過，這里最重要的還是前兩種存在的分別，特別是第二種存在內(nèi)部的區(qū)分，其中主要是"實體"的存在和其他范疇的存在的區(qū)分。由這里就引出了亞里士多德形而上學的"核心的核心"，即作為存在學說的核心的實體學說，因為在他看來，實體是一切存在的中心：?

　　但是一切"有"的東西都與一個中心點發(fā)生關系，……說"有"一樣東西，也是在許多意義上來說的，但是全都與一個起點有關；
某些東西被說成"有"，乃是因為它們是實體；
另一些東西則是因為它們是實體的影響；
另一些東西則是因為它們是一種向?qū)嶓w發(fā)展的過程，或者是實體的破壞、缺乏或性質(zhì)，或者是具有造成或產(chǎn)生實體或與實體有關的事物的能力，或者是對這些東西之一或?qū)�實體本身的否定。正是由于這個緣故，我們甚至?quot;非存在"也說它是"非有"�！�…所以，很顯然，對作為"有"而存在的東西進行研究，乃是一門專門科學的任務。--但是不管在什么地方，科學所研究的主要對象，乃是最基本的東西、為其他事物所依憑的東西，乃是其他事物借以取得自己的名稱的東西。所以，如果這東西是實體，哲學家所必須把握的根源和原因，就是屬于實體的。

?

　　就是說，一切屬性的存在，甚至一切范疇的存在，都是唯一地與實體這個范疇相聯(lián)系而得以存在的，它們都不是獨立的存在，只有實體才是真正獨立的存在。"作為有的有"是什么?是實體。實體是一切存在或有的類別中最根本的一種。這樣，形而上學的一切問題，包括"存在是什么"的問題，最終都歸結為、甚至等同于"實體是什么"的問題了 。當然，"存在"作為一個普遍共相，本身并不就是一個特殊的"實體"，亞里士多德偶爾也意識到這一點，曾否認"一"和"存在"本身是事物的實體 。但總的來說，他忽視了存在和實體的微妙區(qū)別，這一點，直到兩千年后的海德格爾才明確指出來。不過在當時，這一有意無意的忽視卻造成了西方哲學史上一種具有巨大意義的飛躍，即西方思維從此能夠在堅實的哲學基礎上以一種科學、客觀的態(tài)度來考察一切存在物了，西方科學理性由此而得以定型。

　　正是根據(jù)科學所研究的對象即實體的不同，亞里士多德把哲學、即"第一哲學"(又稱之為"神學")與物理學(自然哲學)和數(shù)學(這兩門有時也被劃歸廣義的"哲學"之列)區(qū)別開來了。他認為，第一哲學是專門研究"作為有的有"即一般實體的，其對象是既獨立存在又永恒不動的；
物理學則只研究其中的一個"種"，即只研究"本身包含著運動和靜止的根源的那種實體"，其對象獨立存在，卻并非永恒不動的；
數(shù)學的對象是永恒不動的，但卻并非獨立存在的 。這就使哲學與物理學和數(shù)學處在一種既相互區(qū)別、又相互聯(lián)系的合理關系中，一方面純化了哲學本身，另方面克服了哲學與現(xiàn)實世界的"分離"。這樣，以純粹哲學(形而上學)為核心，亞里士多德的整個哲學便以前所未有的條理性建構成了一個巨大的、完整的世界觀體系。

　　那么，究竟什么是實體呢?

　　2.對實體的一般規(guī)定

　　"實體"(ουσια)與ον即"存在"一詞出于同一字根，是"存在著的東西"或"存在者(存在物)"的意思。亞里士多德認為，要了解一個事物，首先要知道它是"什么東西"，然后才能了解它"怎樣"，"怎樣"(如有"幾個"，在"何處"，大小如何，顏色如何等等)是依附于"什么"才能得到了解的。所以這?quot;什么東西"即實體應當是"第一存在"。他先從外延上列舉了各種實體，如各種物質(zhì)元素(水火土氣等)，以及它們所構成的個別事物，包括運動物體(地上的動物和天上的星體)和物體的各個部分；
然后，他從內(nèi)涵上提出，實體就是一個東西中使它成為這個東西的最內(nèi)在、最本質(zhì)的原因，或"定義"(邏各斯)，它有兩層意思：1)"凡屬于最底層而無由再以別一事物來為之說明的"；
2)"那些既然成為一個"這個"，也就可以分離而獨立的" 。這兩層意思相當于個別事物的"質(zhì)料"和"形式"。在另一處他說，實體就是質(zhì)料、形式以及"由上兩者所合成的個體，例如蘇格拉底或加利?quot; 。質(zhì)料和形式的關系下面再談，現(xiàn)在的問題是：何以見得實體必須是"個別"的個體，而不可能像柏拉圖等人所主張的是一種共相(普遍的東西)呢?為什么實體就是"這個"、并且是使一個東西成為"這個"的原因呢?亞里士多德首先是從邏輯上來說明這一點的。在他看來，我們平時說話，最基本、最常用的句子結構就是S是P，其中S是主詞或主體，P是賓詞或用來述說主詞的。他在《范疇篇》中通過對句子的分析，找到了實體的邏輯定義：

　　實體，就其真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說一個主體、又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個別的人或某匹馬。

　　就是說，某一個別的人，如"蘇格拉底"，就是一個實體，因為他不能用作述說任何其他主詞的賓詞。我們可以說蘇格拉底是白的、胖的、有理性的，但不能說任何別的東西是蘇格拉底(除非說"蘇格拉底是蘇格拉底"、"這(或這個人)是蘇格拉底"，但這不是述說，而是指認、命名，實際上是同一性命題)，他是最底層的。其次，他也不存在于一個主體里面，因為他自身就是主體，無需依賴任何別的主體而存在，他是獨一無二的。因此這一定義總的來說是兩條，即邏輯上的基礎性(底層性)和獨立性(分離性)，兩者缺一不可。某些個別的性質(zhì)(如這里這種白色)雖然也不能述說一個主體(即它本身是"不可言喻的")，但它不能獨立存在，只能存在于一個物體里面，所以不是實體。至于"屬"和"種"，它們雖然可以獨立存在，但卻也可以用來述說一個主體，所以它們只有在"第二性的意義之下"才被稱為實體。例如，個別的人包括在"人"這個屬中，"人"又包括在"動物"這個種里，人和動物都可以用來述說個別的人(如"蘇格拉底是人、是動物")，因此它們不是"第一性的"實體；
但是人和動物并不依賴任何其他主體而存在，只依賴它們自身中的第一實體而存在，因而也有其個別性，只是其個別性比第一實體要次一些("種"又要比"屬"更次一些)，所以它們"都被稱為第二實體" 。

　　可見，所謂"實體"，也就是指的某種個別的東西、"這一個"(τοδε　τι)，唯有個別的東西才是獨立存在的、"分離"的(即不存在于任何別的主體里面的)，也是一切命題和命題中一切其他成分賴以生根、得以獲得"存在"意義的基礎。所以，對實體的邏輯意義上的規(guī)定包含著本體論上的意義，對此，亞里士多德主要提出了兩點：1)"第一實體之所以是最得當?shù)乇环Q為實體，乃是由于這個事實，即它們乃是其他一切東西的基礎，而其他一切東西或者是被用來述說它們，或者是存在于它們里面。" 屬和種在較弱的程度上也是如此。這個規(guī)定是從實體的一般邏輯規(guī)定中"不可以用來述說一個主體"這一部分直接得出來的，"基礎"可以同時理解為事物存在的基礎和邏輯層次的底層。2)"實體的最突出的標志似乎是：在保持自己的單一性前后不變的同時，實體卻能夠容受相反的性質(zhì)。" 這一點實質(zhì)上還是實體的獨立性和"這個性"的表現(xiàn)，即它獨立于一切物的變化，在各種變化中它仍然是"這一個"，因此可以看作是從實體的邏輯規(guī)定中"不存在于一個主體中"(意味著其他東西可以存在于它之中、為它所"容受")這一部分引出來的。然而，這一規(guī)定已經(jīng)與一般邏輯規(guī)定相偏離了，是一個純本體論的規(guī)定。因為，語言在邏輯上是不能自相矛盾的，但實體在時間過程里卻可以先后把相反的賓詞結合在同一個自身中，這就是實體?quot;變化"，實體本身則是變中之不變。相反，"言語是真的還是錯誤的，取決于事實如何，而不是依靠言語本身能夠具有相反性質(zhì)的能力" 。在這里，亞里士多德的邏輯和本體論開始有了一種相互分裂的傾向，這種傾向有利于他一方面在邏輯領域里貫徹邏各斯精神，從而建立起嚴格規(guī)范的形式邏輯，另方面在本體論領域里貫徹努斯精神，發(fā)揮出個別實體的辯證的能動性。但同時也就導致了他的體系的一種深刻的矛盾(詳后)。當然，他并沒有清楚地意識到這一點，在他看來語言、邏輯和本體論根本上還是一致的，所以盡管有一些區(qū)別，從語言和邏輯中去發(fā)現(xiàn)存在的事實是順理成章的。于是，在對實體從語言和邏輯上作了一般的抽象規(guī)定之后，亞里士多德在《形而上學》中進一步對實體進行了本體論上的具體的分析和規(guī)定。?

　　3.實體的具體規(guī)定?

　　亞里士多德對實體的具體規(guī)定，是與他對事物的"原因"的追索分不開的。本來，他提出"實體"就是要用來解釋萬物的原因，現(xiàn)在則必須進一步尋求實體自身的原因。但實體的原因與其他事物的原因是不一樣的，它只能由自己內(nèi)在的本質(zhì)來解釋自己，這本質(zhì)就是該實體的"怎是" 。所以，實體的原因就是實體的本質(zhì)。那么，什么是實體的本質(zhì)呢?

　　前面說過，亞里士多德在《范疇篇》中已揭示出實體的邏輯意義底下的本體論意義，一是其他事物的"基礎"，一是"變中之不變"，即對一切相反性質(zhì)保持其獨立性與"這個性"。后者已? 即郵堤宓穆嘸?庖逕掀?肟?戳�。�?凇緞味?涎А分興?岢觶?魑?攣鎰鈧棧??又譯基質(zhì)、底層)的是實體的"質(zhì)料"(又譯"物質(zhì)")，只有它才是一切其他事物都述說它、而它卻不述說任何其他事物的，是"一切都剝除了以后剩下的"，按照實體的這第一種意義、也是《范疇篇》中明確提出的邏輯意義，則質(zhì)料就應當是實體；
"但這是不可能的"，因為實體"主要地是具有獨立性與個別?quot; ，而這一點只有"形式"才能體現(xiàn)出來。現(xiàn)在，亞里士多德對實體的兩個本體論的規(guī)定就處于沖突之中：實體的本質(zhì)規(guī)定究竟是質(zhì)料還是形式?

　　首先應注意的是，亞里士多德對實體的基本規(guī)定是"個別實體"，這一點不論是早期的《范疇篇》還是后來的《形而上學》都并未否定。但進一步的考察表明，個別實體其實是由兩部分組成的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即質(zhì)料和形式。而質(zhì)料和形式都各有自己的個別性和普遍性：從邏輯上來看，質(zhì)料是形式的承載者和基礎，是個別實體之所以存在的最起碼的前提，所以它是個別實體作為一個既存的事實("存在者")的個別性的體現(xiàn)，形式則和柏拉圖?quot;理念"一樣，具有對這一事實加以概括的"屬"和"種"的普遍性；
但這種看法是靜止的，比較表面的，停留于現(xiàn)象的層次 ；
而在更深入的對個別實體的本質(zhì)的追尋中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)質(zhì)料雖然是存在者的"這一個"，但卻不是這一個之所以成為這一個的原因，當我們把這一個當作一個運動變化的主體而不是一個既成事實來看待時，我們就看到真正的這一個不是它的作為存在者的質(zhì)料，而是它的"怎是"，即對這些質(zhì)料進行規(guī)定、使之形成為"這一個"的形式了。換言之，個別實體的質(zhì)料雖然對自己的一切規(guī)定具有獨立性，就此而言它代表個別實體"本身"，但也正因此它沒有任何規(guī)定，本身無法與其他的個別實體的質(zhì)料相區(qū)分，因而成了普遍的"無定形之物"；
個別實體的形式則雖然對個別實體內(nèi)部的質(zhì)料而言是普遍的規(guī)定，但對外部的其他個別實體而言，它卻是唯一能使"這一個"個別實體得以成形、定性，因而與其他事物相區(qū)別的本質(zhì)根據(jù)。所以，孤立起來和靜止地看，質(zhì)料是個別實體(形式則是普遍的規(guī)定)；
而從事物的聯(lián)系、運動和形成過程來看，形式是個別實體(質(zhì)料則是無規(guī)定或待規(guī)定的普遍之物)。

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　　由此可見，亞里士多德在這里是前后一貫的，"個別實體"始終是他的出發(fā)點，他只是要探討：個別實體中是什么"決定"它成為個別的?或個別實體的"本質(zhì)"是什么?這就發(fā)現(xiàn)，個別實體其實只不過是形式和質(zhì)料相結合的特殊現(xiàn)象，真正的個別實體是包含普遍性質(zhì)料并將其統(tǒng)攝、揚棄于自身的能動的形式。因此亞里士多德的三種實體即質(zhì)料、形式和由質(zhì)料與形式結合而成的個別實體就構成了一個辯證系統(tǒng)，具有內(nèi)在的邏輯關聯(lián)。其中，個別實體是總體構架，質(zhì)料正是由于它構成個別實體不可缺少的材料才獲得了"實體"之名；
形式雖然是個別實體內(nèi)部的異化傾向，即個別中的普遍、共相，但本身仍然具有個別性并且是真正的個別性，因為它表達了個別實體的能動性、主體性本質(zhì)。在亞里士多德看來，個別實體是存在?quot;作為存在的存在"，但在體現(xiàn)為質(zhì)料時，還是一個"存在者"，還未展開其"本質(zhì)"；
形式則是存在的本質(zhì)，是一切存在的創(chuàng)造原則，體現(xiàn)了個別實體內(nèi)在能動的努斯動力�？偠�言之，對實體的本體論的意義的具體探討及對個別實體的理解的這種自我否定的轉(zhuǎn)向，與柏拉圖后期對理念論的自我批評和改進在方向上是一致的，這就是將能動的努斯精神納入到和滲透進理性的邏各斯精神中來；
但在柏拉圖那里，這是十分外在的、不成功的，而在亞里士多德這里，問題得到了極其深入的探討，他由此而建立了一個龐大的、以努斯精神的合目的性為歸宿的宇宙論體系。??

　　二、目的論的宇宙體系??

　　亞里士多德的形而上學之所以巍峨屹立、影響深遠，除了他的本體論的實體學說極為細密和深刻之外，還在于他將這種本體論運用于解釋宇宙萬物，而獲得了在當時可說是不可企及的極大成功。這種研究從性質(zhì)上說仍屬于自然哲學的范圍，但由于有了一個純粹哲學即形而上學作為其高層次的理論根據(jù)，它的意義已經(jīng)遠遠不是單純的自然哲學，而應當看作一種宇宙論的神學，因此也屬于"第一哲學"的范圍，它是亞里士多德實體學說的自然的延伸。所以，盡管亞里士多德在《物理學》中已對自然哲學的基本原理有清楚的說明，他仍然要在《形而上學》中多次加以論述，但角度顯然不同。物理學(及數(shù)學)只假定這些原理，哲學則對它們的來由和本質(zhì)加以探討。?

　　1.宇宙的等級結構?

　　亞里士多德的實體學說已經(jīng)探討了萬物構成的基本成分，現(xiàn)在就要用這種基本成分來解釋萬物的構成方式了。實體的本質(zhì)是形式(形狀)，它給一個個別實體"定形"。但事物的形成單有形式也是不行的，從實體內(nèi)部來說，它必須有提供出來的質(zhì)料，從外部來說，它必須有一種推動力，而從形式自身來說，它必須有一種目的來利用這種動力以對質(zhì)料進行"安排"。于是，亞里士多德提出，萬物形成的原因有四種：質(zhì)料因、動力因、形式因和目的因。這就是他?quot;四因說"。他舉例說，一棟房子的質(zhì)料因是磚瓦，動力因是建筑師的技藝，形式因是它的建筑式樣，目的因則是為了蓋房子出租，有了這四種原因，房子就蓋起來了。萬物都是如此產(chǎn)生和形成的。

　　但亞里士多德又認為，在這四種原因中，動力因和目的因最終都可以歸結為形式因 。這一點在無機物和人造物(如房子)的情況下還不很明顯，用有機物來說明就清楚了。如一棵橡樹，它的種子是它的質(zhì)料因，陽光雨水等等是動力因，如此長成的橡樹是形式因，而要長成這樣的橡樹則是目的因；
但其實，真正的動力因、即動力后面的動力正是目的因，因為只有要長成這樣的橡樹的那個目的，才吸引著或推動著橡樹去吸收陽光雨水，而這個目的也正是以橡樹的這樣的形式為目的。這樣一來，事物運動的四種原因就被簡化為質(zhì)料和形式兩種了，更重要的是，外部的原因就被歸結為實體內(nèi)部的原因了，而實體由此也就成了解釋整個宇宙的唯一的原則。當然，外部的原因(如陽光、雨水等等)本身仍然還是外在的，它們還有待于解釋。亞里士多德是通過把這些外部原因追溯到一個最高造物主、并把造物主當作最高實體，而使那些外部原因重新被歸入到(最高)實體的內(nèi)部來的。在這種意義上，有機體(包括以上帝為主體的整個世界)的內(nèi)在目的論原則最終也都可以用來解釋作為外部原因的一切無機物。不過，這里有一個前提，就是整個宇宙必須有秩序地被安排在一個從低級到高級的目的系統(tǒng)之中。亞里士多德通過對事物的質(zhì)料和形式的結合方式進行分層而做到了這一點。

　　前面說過，在亞里士多德那里質(zhì)料和形式都各有其普遍的一面和個別的一面，在靜止地孤立地看待一個個別實體時，質(zhì)料以其存在者的個別性體現(xiàn)出個別實體；
當在聯(lián)系和運動中看待個別實體時，形式以其本質(zhì)的個別性代表個別實體。但放眼宇宙萬物，一切都既是確定地存在著的東西，同時又在聯(lián)系和運動中展現(xiàn)出自己的本質(zhì)，這種聯(lián)系和運動不僅在個體之間，而且在不同"種"、"屬"之間。于是，每個實體就處于一個多層次的自然之網(wǎng)中，其中的最低層次就是最底層的個別實體(如蘇格拉底或"這匹馬"等等)，其余各層次則發(fā)生一種相對性的關系：每個實體的質(zhì)料對于較低層次的實體來說卻是形式，每個實體的形式對于較高層次的實體來說又成了質(zhì)料，或籠統(tǒng)地說，高級事物是低級事物的形式，低級事物是高級事物的質(zhì)料。例如泥土是磚瓦的質(zhì)料，磚瓦是泥土的形式；
但磚瓦本身又是房屋的質(zhì)料，房屋則是磚瓦的形式；
而房屋對于街道來說又是質(zhì)料，如此等等。作為底層的個別實體的質(zhì)料下面再沒有更低的事物了，所以這種質(zhì)料就是純質(zhì)料，它本身不再是形式，沒有任何規(guī)定性(無定形)；
相應地，作為最高實體即"神"的形式上面也再沒有更高的形式了，這種形式就不再是別的東西的質(zhì)料，而是純形式，它包含一切規(guī)定性(絕對的定形)。

　　這樣，整個宇宙就是一個從低級向高級不斷上升的等級系統(tǒng)，這個系統(tǒng)的頂點就是神，即純形式，正是神把一切事物安排得井井有條，合乎理性的邏各斯，因此可以用"定義"和"三段論式"來把握和認識這個合理的世界，亞里士多德由此就建立起了一整套形式邏輯的規(guī)則。然而，對宇宙系統(tǒng)的這種描述還只是就其所展示出來的結果而言的，至于這個系統(tǒng)的內(nèi)在的動力機制到底如何，是什么原因在促使整個系統(tǒng)在從低級向高級上升，不斷去追求自己的最終目的(神)，則還需要作進一步的深入的分析和說明。這就是亞里士多德所獨創(chuàng)的關于"潛能"和"現(xiàn)實(實現(xiàn))"的辯證學說。?

　　2."潛能"與"現(xiàn)實"的辯證法?

　　宇宙的等級結構從其結果方面來看還只是一個靜止的、固定的系統(tǒng)，或者說，還只表達了這個系統(tǒng)的確定性的方面。但亞里士多德決不是靜止而固定地獲得這個系統(tǒng)的，他實際上把這個系統(tǒng)看作質(zhì)料和形式相互的辯證關聯(lián)的產(chǎn)物，這種辯證關聯(lián)是能動的，它使整個體系都處在指向某個統(tǒng)一目的的運動中。所以，對于亞里士多德來說，最重要的還不是發(fā)現(xiàn)和擺出這個宇宙的等級結構，而是指出使這個結構運作起來的最內(nèi)在的動力源。這個動力源，就是既作為動力因又作為目的因的形式本身。

　　亞里士多德的形式(ειδοs)是從柏拉圖的"理念"改造而來的，它本來意味著"形相(形狀)"、共相、種屬和普遍的東西。但在"四因說"中，他把努斯精神滲透進這種只有邏各斯意味的形式中，把它解釋為由于求完善的目的而能現(xiàn)實致動的原因，這就使它成為了真正現(xiàn)實的主體。柏拉圖對努斯(靈魂)的定義：永遠的自動性，在亞里士多德這里第一次得到了現(xiàn)實的理解。柏拉圖的"理念"并不能真正成為能動的努斯，因為他只考慮了目的因，而沒有考慮致動因，一切運動變化在他那里都被貶為不真實的東西，因而理念失去了把自己的目的實現(xiàn)出來的現(xiàn)實的手段，它的目的只能是架空的；
相反，亞里士多德的形式本身把作為現(xiàn)實手段的致動因和目的因結合在自己的個別性中，這就使努斯的目的性活動落到了實處。在這種意義下的形式就是純粹的能動性、積極主動性?quot;產(chǎn)生"一個過程的能力。它也被稱之為"實現(xiàn)"(ενεργεια，就其作為過程而言)和"隱德萊希"(εντελεχεια，即"現(xiàn)實"、"圓成"，就其效應而言)。

　　但亞里士多德的高明之處就在于，他決不以為一種純粹的能動性單憑自身就能夠起作用。在他看來，主動性和被動性是分不開的，沒有被動性，主動性無法施展其作用。所以，質(zhì)料雖然是被動的、消極的，但它作為形式的主動性作用的對象也是必不可少的。非但如此，他還認為，盡管靜止地看質(zhì)料和形式似乎是一個實體內(nèi)部的兩種成分、兩個東西，但在運動中它們實際上是同一的，質(zhì)料并不是和形式不同的東西，而就是處?quot;潛能"(δυναμιs)狀態(tài)的形式，形式則是實現(xiàn)出來了的潛能。所以，我們說質(zhì)料是被動的、消極的，這只是相對而言的，就實質(zhì)而言，質(zhì)料是潛在的能力，形式的能動性就蘊含在其中，只是還需要一個過程展示出來而已。根據(jù)這一點，亞里士多德為運動下了一個明確的定義："所以正是那潛在的東西，并且作為潛在的東西，其完全的現(xiàn)實性才是運動" 。運動包括質(zhì)料和形式在內(nèi)，它不是由形式外在地加于質(zhì)料之上，而是就潛在地(作為潛能)蘊含在質(zhì)料之中，是質(zhì)料的某種尚未實現(xiàn)出來的本性。這樣，整個宇宙，一切實體，不論是形式還是質(zhì)料，從本質(zhì)上看都處于永恒不停的運動之中，處于從潛能到實現(xiàn)的能動過程之中，"所以，"有"有多少種，運動和變化就有多少種" ，沒有任何死角和渣滓余留下來，一切都是透明的、鮮活的。這是一種生氣勃勃的辯證法的宇宙觀。

　　不過，我們在這里必須注意兩點。第一點是，亞里士多德的這種辯證法在此并不是與他的形式邏輯相沖突的，而是在不同層次上并行不悖的。在上述對運動的定義中，"作為潛在的東西"一語是不可省略的，因為潛在的東西是質(zhì)料，而質(zhì)料若不是作為潛在的東西，而是作為它本身的含義來看，它并不是能動的，而是與形式相反的被動的東西。亞里士多德舉例說，"銅潛在地是一個雕像；
但并非作為銅的銅的完全的現(xiàn)實性就是運動。因為，是銅和是某一種潛能，這并不是一回事。如果在定義上完全是一回事的話，銅的完全的現(xiàn)實性就會是一個運動了" 。顯然，盡管萬物都在流變之中，但通過"作為質(zhì)料的質(zhì)料"來保持事物相對的穩(wěn)定性，以便有可能憑借"形式"對事物作出確切的"定義"，還是很有必要的。這就為他的形式邏輯的建立保證了自己的合法層次。但反過來也可以說，正因為形式邏輯被限制在這種為事物下"定義"的層次上，所以它并不干預事物的客觀的辯證法，相反，它給這種事物的辯證法的清晰的表述提供了嚴格的規(guī)范和概念。亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人，恩格斯卻仍然把他歸入"帶有流動范疇的辯證法派" ，就是這個意思。如果說，柏拉圖主要是在概念的辯證法方面卓有創(chuàng)見的話，那么亞里士多德則主要在事物的辯證法以及這種辯證法的嚴格清晰的表達方面提供了典范。

　　第二點是，亞里士多德的辯證法是不徹底的，這種不徹底性表現(xiàn)在它最終是以神學為歸宿和終點的。世間萬物都在運動中，唯獨神是"不動的推動者"或"第一推動者"；
世間萬物都是質(zhì)料和形式的統(tǒng)一體，唯獨神是沒有質(zhì)料的"純形式"；
世間萬物都是質(zhì)料先于形式、潛能先于現(xiàn)實，唯獨神是形式先于一切質(zhì)料，現(xiàn)實先于潛能 。這個凌駕于世界之上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使整個世界成為現(xiàn)實的，使萬物的能動性能夠?qū)崿F(xiàn)出來或正在實現(xiàn)中(而不僅僅是潛在的)的神，就是理性、努斯和思想。顯然，辯證法的不徹底性必然導向有神論和唯心論，在這一點上，亞里士多德向他所嚴厲批判的柏拉圖唯心主義復歸了。在談及神、努斯和純思想時，特別是在涉及到善、理想和價值時，他便和柏拉圖?quot;分離說"和"分有論"完全一致了 。這就是亞里士多德的目的論的神學特征。?

　　3.神學目的論?

　　亞里士多德把自己的形而上學稱之為"神學"不是沒有原因的。實際上，他的整個"第一哲學"體系，離開了神的第一推動力，都將毀于一旦。不過，亞里士多德的神已不是以往的宗教的神，而是哲學的神，理性的神。在古希臘談到神的哲學家中，"像這樣用哲學的語言將它概括起來，說明神-理性的內(nèi)容，亞里士多德是最早的人" ，這對西方后世的神學思想產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。要言之，"神"在亞里士多德?lián)屼樛是完抽W說吶?梗?創(chuàng)看獾睦硇曰蛩枷�。�?溝暮?遄鈧匾?木褪且恢幟芏?某?叫?阿那克薩哥拉所謂在整個世界"之外"，柏拉圖所謂"分離")。在亞里士多德的"形式"那里，已經(jīng)體現(xiàn)了這種超越性。形式的本質(zhì)就是對質(zhì)料的超越，就是從潛在狀態(tài)中超越出來而成為現(xiàn)實的，但仍然受到質(zhì)料的束縛，仍然總是有些潛在的能力沒有實現(xiàn)出來(所以這時只有與具體事物分離的傾向，而沒有柏拉圖那種絕對的分離)。人類的理性和思想則開始從具體事物中超越出來了，本身已經(jīng)不再受到質(zhì)料的束縛(思想本身沒有質(zhì)料)，"感覺的機能是依賴于身體的，而心靈［按?quot;努斯"］則是和它分開的" ；
但它所思想的對象還限于具體事物，因而它還處于和這些具體事物同樣的層次，"它在性質(zhì)上必定潛在地與它自己的對象完全一致，雖然它不就是那個對象" 。真理就是觀念和對象的符合，因此，沒有感覺印象，人們不能知道或理解任何東西。人類理性在這個層次上還是一種"被動的理性"，一本沒有寫字的書，因而凡在理智中的，沒有不是先在感覺中的。但即便如此，它里面已經(jīng)潛在有"主動的理性"了，因為理性在思維對象的同時，理性也在思維它自身，"在不牽涉到質(zhì)料的東西方面，思維者和被思維者是同一的" ，而這種"對思維的思維"(νοησιs　νοησεωs)就是理性的最純粹的本質(zhì)，最終追求的目的，也是人的最高美德、最高幸福和善，因為它直接與神相通。但人只是偶爾達到這樣的境界，這在他的整個人生中都只是一個企求的目標，只有神的努斯才是永遠單純地自己思維自己(αυτη　αυτηs　η　νοησιs) 。所以，神就是真正的"至善"。

　　由這種神的立場來反觀世間萬物，就可以看出無論草木蟲魚皆各有其秩序，互相聯(lián)系，"一切悉被安排于一個目的"，因而都分有最高的理性即善 。整個宇宙都被組織為一個有機聯(lián)系的生命體，它的靈魂就是神，神永恒不動而推動萬物，也就是推動自己?quot;機體"，使它們都以神的共同的善為向往和追求的目的。宇宙作為一個生命有機體的觀點在柏拉圖那里已經(jīng)提出了，但由于柏拉圖"分離"了兩個世界，他無法真正完成世界的有機化；
亞里士多德則只是在"善"的價值層面理解"分離"，而在宇宙論的層面，他卻把努斯的能動作用自上而下地通過形式對質(zhì)料的層層超越貫徹到一切事物本身之中；
他不是把自然目的論建立在善的價值論之上，而是把善建立在自然目的論之上，他的"善"更多地具有"完善"、"完備無缺"的意思，因而具有最高存在(全在)的含義：神就是全部的實現(xiàn)或現(xiàn)實性("隱德萊希"、圓成)。"生命固亦屬于神。生命本為理性之實現(xiàn)，而為此實現(xiàn)者唯神；
神之自性實現(xiàn)即至善而永恒之生命。因此，我們說神是一個至善而永生的實是［按即"存在"］，所以生命與無盡延續(xù)以至于永恒的時空悉屬于神；
這就是神。" 宇宙萬物作為一個有生命的機體而由自身內(nèi)部自發(fā)地趨向于整體的完善(神)，這樣一種自然目的論就不再只是外在的目的論，而是一種內(nèi)在的目的論了。它把一切看起來沒有什么目的、只是在"運動"中的事物，以及那些似乎只有外在目的的事物，看作是同一個巨大的生命有機體(宇宙)從潛能到現(xiàn)實的成長發(fā)展的各個層次，使之成了內(nèi)在目的(神的至善)實現(xiàn)自身的階段；
而那個巨大的生命體就是一個最高的個別實體。當然，神作為一種最高的純形式，對于自己所創(chuàng)造出來的這個宇宙及其中的萬物來說是最高的普遍性；
但由于他是獨一無二的，由于他不能用來表述任何主體、又不存在于任何主體里面，由于他是純粹的"這一個"，更由于他是永恒的"對思維的思維"、無限的努斯，所以他又具有絕對的個別性(能動性、創(chuàng)造性)。

　　三、形式邏輯的建立

　　亞里士多德的形式邏輯被后人稱之為"工具論"，其實這種稱呼是片面的。人們形式主義地把邏輯當作思維的單純工具或形式技巧，而與其內(nèi)容割裂開來，但亞里士多德的本意卻是把邏輯看作與認識論和本體論相同性質(zhì)的科學，因而它不僅是論證第一哲學的工具，而且"具有與第一哲學相同的原則" 。當然，邏輯、認識論和本體論這三者在他那里已有了一定分化，否則他的形式邏輯也無法建立起來了。在他看來，(認識上的)真與假不在于(本體上的)事物，而在于思維和事物(存在)的符合；
(邏輯上的)肯定意味著把相互適合的主詞和謂詞結合起來，否定則意味著把相互不適合的主詞和謂詞分離開來，兩者都是使判斷符合于事物的情況，所以是真；
反之則是假 。因此真和假、是和非(肯定和否定)、存在和非存在都有一種對應性和一致性。所以亞里士多德把考察形式邏輯的三段論及其基本規(guī)律(同一律、不矛盾律和排中律)歸于研究實體(本體)的第一哲學的任務。

　　三段論推理是亞里士多德對邏輯學的最為重要的理論貢獻，但它的前提是關于概念和判斷的學說，這三個層次構成其邏輯的一個嚴密的系統(tǒng)。

　　1.概念論：賓詞和范疇?

　　亞里士多德在實體學說中所集中討論的是那種只能作主詞而不能作賓詞的第一實體或個別實體，這是從邏輯進入到了本體論；
但現(xiàn)在要討論的則是對實體(第一實體和以之為基礎的第二實體)應如何來表述，即討論各種賓詞的分類，這就又從本體論回到了邏輯學(其實在他那里，這兩者并無明確的區(qū)分)。亞里士多德認為，一切賓詞都可以分為四類，即：定義(或本質(zhì))、特性、種屬、偶性。就是說，對任何一個實體，我們都可以問：1)它(本質(zhì)上)是什么?這就要給一個東西下定義，也就是揭示其本質(zhì)。下定義必須采取"種加屬差"的方式，如"人是有理性的動物"，"動物"是種，"有理性的"是屬差。他指出，定義不可過寬或過窄，既不能適用于別的對象，也不能漏掉要說明的對象；
應當清晰和精確，不能有多余的東西；
不應當是否定性的，也不能循環(huán)定義；
定義必須是唯一的。在這樣的定義中，主詞和賓詞是可以互換的，如我們也可以說"有理性的動物是人"。2)其特性是怎樣的?一物的特性，是指該物所專有的特性，如"人是能夠?qū)W習語法的"。這種命題中主詞也是可以和賓詞互換的，如也可以說"能學習語法的就是人"。3)它是(或?qū)儆?何種?表明一物的種屬，這是下定義的第一步，如"人是動物"；
但由于還不是完整的定義(沒有加進屬差)，它不能和主詞互換(不能說"動物是人")。4)它有時會怎樣(或與他物發(fā)生怎樣的關系)?如"人是坐著的"，但人也完全可以不坐著，所以"坐著的"只是人的一個偶性(偶然的、臨時的特性)；
還有任何可以這樣也可以那樣的、可以二者擇一的性質(zhì)(因而成對成"偶"的性質(zhì))。它們涉及的只是主詞和與它沒有本質(zhì)關聯(lián)的事物(或概念)的外在的偶然連系，因而是不能和主詞互換的。

　　很顯然，上述四賓詞的核心是關于定義(邏各斯)的問題，因為它最具有認識論意義。亞里士多德認為，"只有實體可作定義" ，其他東西(如"雌"等等)雖然也可定義，但不能離開實體(如"動物")來定義。這里面已不知不覺地潛伏著分裂的種子，即邏輯學和認識論分裂的種子了，因為他畢竟承認了定義不一定要指向?qū)嵨�，也可以指向一個非實體性的概念。況且他自己常舉出一些非實體的概念來作定義，如"睡眠"、"視力"、"白"等。應當說，這種分裂對于邏輯的精密化是有好處的，它導致了用變項來說明邏輯關系，而"把變項引入邏輯是亞里士多德的最偉大的發(fā)明之?quot; ，這使得邏輯的形式化、數(shù)理化成為可能。

　　四賓詞只是對各種賓詞的詞性所作的大體分類，尚未說明到底是哪些賓詞在對實體的描述中起重要的作用。亞里士多德于是進一步提出，"這些賓詞共有十類：本質(zhì)［實體］，數(shù)量，性質(zhì)，關系，地點，時間，姿態(tài)，狀況，活動，遭受" ，他將它們稱之為"范疇"(κατηγοριαs)，意思是最具普遍性的一些概念("最高的種")，任何實體性的事物都逃不出這些范疇的規(guī)定。在另一處，他還補充了"后五范疇"即：對立、先于、共存、運動、擁有。所有這些范疇中，實體(或本質(zhì))范疇是最核心的，其余一切范疇都是圍繞著它來規(guī)定的。但只有對所有這些方面都作了正確的規(guī)定，一個實體才算是認識完全了。這些范疇給經(jīng)驗自然科學的研究提供了具體可行的方法論指導，在西方科學發(fā)展史上具有巨大而深遠的意義。不過，由于亞里士多德的范疇論還屬于初創(chuàng)，它還是不完善的，一是這些范疇是他純粹經(jīng)驗地搜集來的，既不完備，也沒有形成一個邏輯上嚴密的體系；
二是它們本身也摻雜了一些經(jīng)驗的成分，相互在層次上也是不同的�？傊�，他還未能精心地組織范疇和推演范疇，要做到這一點，必須在形式邏輯中也用主體的努斯精神滲透進邏各斯的諸種規(guī)定，這是由近代的康德和黑格爾才完成的。

　　亞里士多德的概念論實際上是圍繞著他的定義理論展開的，他對于孤立的概念是不感興趣的，因為孤立的概念沒有認識論意義。單獨的"人"、"白"等等既不真也不假，只有加上了"是"或"不是"才開始有了真假(對錯) ；
而有了"是"("不是")，就有了"是什么"(或"不是什么")的問題，即定義的問題。定義問題實際上已經(jīng)是判斷的問題了，只不過在他的概念論中，定義還只是就用來定義的那些概念的性質(zhì)和類別來進行分析，而未專門討論定義本身的判斷形式。在他的判斷理論中，他則對這些判斷形式作了專門的研究。

　　2.判斷論?

　　什么是判斷?亞里士多德認為判斷大逕暇褪敲?猓?徊還??飧?康骺諭繁澩鋃?選Ｋ?悅?獾慕饈褪牽"只有那些在其中或有正確或有錯誤存在的句子，才是命題" 。例如一個祈禱句不是命題，修辭句或詩也不是命題。這里所謂"正確或錯誤"，指的是真假，而不是語法上的正確或錯誤，因為在語法上，祈禱句等等顯然也是有正確或錯誤的可能的。但語法上正確的就是永遠正確的，它容不得自相矛盾；
判斷上正確的卻很可能由于事物的變化而變成不正確的，因為實體在時間中容許有相反的性質(zhì)。所以命題或判斷是陳述真或假的句子，"言語是正確的還是錯誤的，取決于事實如何，而不是依靠于言語本身的什么容許相反性質(zhì)的能?quot; ，"真假的問題依事物對象的是否聯(lián)合或分離而定，若對象相合者認為相合，相離者認為相離就得其真實；
反之，以相離者為合，以相合者為離，那就弄錯了。……并不因為我們說你臉是白，所以你臉才白；
只因為你臉是白，所以我們這樣說才算說得對。" 可見，亞里士多德對判斷的規(guī)定具有強烈的認識論和本體論色彩，肯定與否定(是與不是)意味著對客觀關系的聯(lián)結與分離，聯(lián)結與分離得對不對要看對象(如"你"和"白"兩件事)實際上是不是真的聯(lián)結了或分離了。

　　一般說亞里士多德認為判斷是由主詞和賓詞兩部分構成的，至于聯(lián)系詞"是"，他有時看作就是賓詞，例如在存在命題"人是"(也就是"人存在"或"有人")中；
有時則看作是復合賓詞中的一個成分，如在"人是公正的"這一命題中 。這正表明他對聯(lián)系詞還沒有后來的形式化的理解，而是理解為主詞對客觀實在的認識論的關系。因此他把"是"及其各時態(tài)在詞性上理解為"動詞"："因為"是"、"將是"、"曾是"、"正將要是"以及諸如此類的用語，按照我們的定義乃是動詞，因為除它們的特殊意義之外，它們還表達了時間的概念。" 一個判斷就是一個名詞(主詞)加上一個動詞(包括動作的對象即賓詞)構成的。存在(是)與時間的這種本體論的聯(lián)系，后來海德格爾對之作了深入的研究。?亞里士多德對判斷的分類主要是按"二分法"來進行的，有這樣幾個層次：1)肯定判斷和否定判斷，這是最重要的一對，它直接與真或假發(fā)生關系，并在判定真假時涉及到矛盾律，因為對同一事物的肯定和否定構成一對"矛盾命題" 。(點擊此處閱讀下一頁)

　　 這是判斷的"質(zhì)"的方面。2)"量"的方面，分為全稱判斷和單稱判斷，它們不直接涉及真假問題，只有和肯定與否定結合起來才有真假；
但它們構成了三段論推理的基礎。有時候，他用"特稱判斷"涵括了"單稱判斷"("有的"既可以指某些，也可以指某個)；
有時還提出了第三種即"不定判斷"(如"人是白的")，既可以作全稱的理解也可以作單稱的(或特稱的)理解，其實是一種模糊的表達。3)簡單判斷和復合判斷 ，后者是由幾個簡單判斷復合而成的。但亞里士多德只是提到復合判斷，而沒有具體探討如假言判斷和選言判斷的規(guī)律。4)模態(tài)判斷，有三種：實然判斷、必然判斷、可能判斷，但這方面亞里士多德談得十分含混，幾乎無法理解，有人認為屬于未完成的思想 。亞里士多德這種主要是二分法的判斷分類表明了他的邏輯思想中的一個重要的傾向，即把判斷的形式置于判斷的主體之外、使之成為主體把握真理的一個"工具"(就此而言，稱他的邏輯學為"工具論"是有道理的)；
他只是分析(一分為二)各種判斷，而沒有同時把判斷本身看作主體的一種綜合行動，沒有在邏輯學領域也把努斯精神貫徹到邏各斯中去。能動的運動和變化只在判斷之外，判斷只能被動地隨時調(diào)整自己以適應對象，因而在主觀辯證法或辯證邏輯方面，他反而從芝諾和柏拉圖那里倒退了。

　　正如在概念論中對定義的研究已經(jīng)涉及到了判斷理論一樣，亞里士多德的判斷論中對各種判斷都是就其在三段論推理中的作用(用作大前提和小前提)來展開討論的(其實概念論中對種屬關系的討論也是如此)。他最關心的理論課題還是制定出三段論推理的一套規(guī)則，來為科學研究提供實在有效的工具。?

　　三、三段論推理?

　　亞里士多德對三段論式作了如下定義?quot;三段論是一種論說，在其中某些東西被肯定了，另外一個東西就必然由于這些基本的東西而成立" 。它是由大前提、小前提和結論這樣三個相互貫串的命題(判斷)所構成的，其最基本的形式是這樣的：

　　每當三個詞彼此之間的關系具有這樣的性質(zhì)，即最后的詞是包含在中間的詞里面，像某一個東西包含于一個整體之中一樣，而中間的詞又包含于第一個詞之中或被排斥于它之外，像某一個東西包含于一個整體或被排斥于它之外一樣，這時候，最先和最后的詞就必定借一個完全的三段論式而發(fā)生關系。

　　這稱之為三段論的"第一格"。亞里士多德提出三段論有三個格(后人補足為四個格)，各個格是按照這三個名詞(稱為大詞、中詞和小詞)的關系(相對位置)不同來劃分的；
再加上肯定和否定、全稱和特稱的關系，于是每個格又分成一些"式"，這樣算來，四個格原則上應當有兩百多個式，但其中只有24個式是正確的。為了找出這些正確的式，亞里士多德制定了一套規(guī)則：
1)一個正確的三段論不能多于三個名詞；
2)每個三段論的前提之一必須是肯定的；
3)每個三段論必須有一個全稱命題；
4)一個全稱結論必須從兩個全稱的前提推出；
5)一個肯定的結論必須從兩個肯定的前提推出。此外，亞里士多德還認為三段論的第一格是最完善、最明白地表達出邏輯必然性的，其他各格則不夠完善(不夠自明)，但通過某種技術(判斷的換位等)，其他各格都可以轉(zhuǎn)換(或"還原")為第一格而得到完善化，那么反過來，是否能夠還原或化歸為第一格也就可以成為檢驗三段論是否正確的一個標準了。

　　上述三段論屬于科學的證明的三段論，其特點是前提的確定性和論證過程即演繹的必然性。它們從不可懷疑的確定的前提出發(fā)，在科學證明的鏈條中使這些前提必然地、真實地擴展到更廣闊的范圍，推演出另外一些確定的命題，從而使全部科學知識獲得了嚴密的科學體系的形式，有其不可替代的重要意義。但還有兩種三段論是屬于另外的性質(zhì)，一種是辯證的三段論，另一種是詭辯的三段論。辯證的三段論與證明的三段論不同，它不要求前提是必然真實的，而只要是或然的就行，而且它常常是以兩個三段論互相辯難的方式出現(xiàn)，為的是互相推翻對方的前提，所以這種三段論與其說是要推出結論的必然性，不如說是要考驗前提的真實性；
它與證明的三段論的關系，恰好類似于柏拉圖的"理智"和"理性"(辯證法)的關系。柏拉圖的理智不討論大前提，只管由既定前提出發(fā)進行推論(如幾何學)，理性則要討論大前提的根據(jù)。不同的是，亞里士多德并不把辯證的推理看作比證明的三段論更高的知識，而只是看作對確定知識的一種驗證和探索的輔助手段："哲學在切求真知時，辯證法專務批評" 。亞里士多德把歸納三段論也劃歸辯證的三段論，在這方面，他認為歸納"有關一切學術的基礎" ，因為"如果沒有感性知覺，就必然缺乏知識；
假如我們不善于應用歸納法或證明，就不能獲得知識。證明從一般出發(fā)，而歸納則從個別出發(fā)。要認識一般，如沒有歸納法是不可能的" 。可見亞里士多德也看出歸納和演繹(證明)對于知識都是不可或缺的。但他偏愛演繹推理的確定性和必然性，因此，他力圖在歸納推理中也尋求這種必然性，這就是完全歸納的必然性。不過，從公元二世紀的塞克斯都·恩披里柯到近代的約翰·穆勒都指出，完全歸納法并不能獲得新知識，而只是循環(huán)論證?quot;預期理由" ，即前提已經(jīng)預設了結論(結論不過是把前提中已個別說出的東西重說一遍而已)，實際上可以看作演繹三段論的顛倒的表現(xiàn)形式。但不完全歸納(枚舉歸納)又只能獲得或然性的知識，所以亞里士多德只承認它是"演講術的說服形式"，而不是證明必然知識的形式 。其實，歸納的真正性質(zhì)不能從證明的三段論的立場來充分的評價，而必須歸之于一種科學探索的方法論，即努力從個別事物尋求一般原理和原因。亞里士多德本人正是在這個意義上才對歸納作為"一切學術的基礎"進行了高度的評價。

　　至于詭辯的三段論，則只是徒有三段論的空洞形式，并不證明任何東西。為了揭穿這種詭辯，亞里士多德特意寫了《智者的辯駁》(或譯《辯謬篇》)，制定了一整套在辯論中清除錯誤和假相的規(guī)則。

　　三段論推理是亞里士多德邏各斯主義的最為典型的體現(xiàn)，其中，一切都是量化了的、精密的和機械的。如果說，他的概念論和判斷論由于與認識論和本體論還有割不斷的聯(lián)系，因而努斯精神的火花尚未完全熄滅的話(如對"實體"的能動性涵義的分析及對"是動詞"的時間性理解)，那么以這些為基礎的三段論則具有更強烈的形式化傾向，而與他的生動活潑的宇宙圖景顯得十分不協(xié)調(diào)。盡管如此，三段論推理在其最根本的原則上卻是仍然和他的本體論直接相通的，這些原則本身不是什?quot;工具"，而是屬于"第一哲學"的一些公理。這就是同一律、矛盾律和排中律。?

　　4.邏輯公理?

　　任何一個三段論推理的前提都是認定的，推理只及于從這個前提嚴格地推出結論，而不能證明這個前提的正確性。當然，前提的正確性也可以由另一個三段論來證明，如此一直上推，但最終總要有一個盡頭。這個盡頭在一些情況下就是訴之于感覺和歸納，在另一些情況下則是立足于直觀的公理，"一切事物悉加證明是不可能的(因為這樣將作無盡的追溯，而最后還是有所未證明的)"。而邏輯的直觀公理則是一切無需證明的原理中最直接自明的，"凡是逐節(jié)追求證明的人，總是頻階詈笠惶豕媛晌?�；终�?媛勺勻壞爻晌?淥?磺性?淼鈉鸕?quot; 。這個邏輯的公理就是："同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題"，"任何事物不可能在同時既是而又非是" 。更加邏輯化的表達是："互相矛盾的判斷不能同時為真" 。這一邏輯公理通常稱之為"矛盾律"或"不矛盾律"。不過，亞里士多德的矛盾律即使在其邏輯化的表達中也仍然是不純粹的，因為如康德后來指出的，它里面夾進了時間("同時")的概念，即夾進了本體論的含義。相比之下，由它引申出來的"排中律"倒更顯得是一條純邏輯原理："兩個互相矛盾的命題之間不能有居中者，任何特定的謂項必須或者肯定或者否定它屬于某一主項" 。然而，邏輯公理究竟能否完全與本體論的含義分割開來，這還是個問題。如排中律的另一種表達："如果對于一事物必須或者肯定或者否定它，那么，肯定與否定不能都是假的" 。再如亞里士多德對"同一律"的表達："一切真實的(事物)必在任何方面其自身始終如一" 。至少在亞里士多德這里，公理的邏輯意義和它的本體論意義還是一致的。他除了用邏輯公理來排拒邏輯謬誤以外，更重要的是用來反對前此希臘哲學中他所認為的的本體論上的錯誤，特別是赫拉克利特及智者學派所?quot;同一物可以既存在又不存在"的觀點。正是由于加入了本體論的限制(同時、同一事物)，他的邏輯公理才避免了如巴門尼德那種絕對化的荒謬性，而容納了現(xiàn)實世界的多樣性和運動變化。例如，矛盾雙方不能同時存在(或同時為真)，但卻可以在不同的時間里存在(或為真)；
對同一事物在其變化中也是可以從肯定轉(zhuǎn)向否定(或從否定轉(zhuǎn)向肯定)的，即它可以變得與自身(原先)大不相同的。進一步說，亞里士多德甚至認為離開了本體論的理解，邏輯公理就會失去作用，例如"明天將發(fā)生海戰(zhàn)"和"明天將不會發(fā)生海戰(zhàn)"這兩個命題，就由于"明天"還不存在而無法適用矛盾律和排中律 。

　　盡管如此，亞里士多德對邏輯的理解仍然與他對世界本體的理解處于格格不入的矛盾中，并影響了他的本體論的整個思想傾向。本來，他的本體論是把整個宇宙看作一個由形式能動地把質(zhì)料中的潛能實現(xiàn)出來的過程，一切事物都在努力追求著自己的內(nèi)在目的，除了上帝之外，天地之間沒有任何永恒不動的東西。所以他把潛能到現(xiàn)實的實現(xiàn)當作運動本身的定義。但現(xiàn)在，從邏輯的觀點看，運動無非是實體身上的某些偶性的變化，而實體本身是不運動的，"因為沒有任何與實體對立的存在" ；
產(chǎn)生和消滅都不是運動，量變和質(zhì)變也不是根本的運動，最根本的?quot;先于一切"的運動只是空間的位移 。然而，事物由潛在的東西實現(xiàn)為現(xiàn)實的東西這一過程如何能歸結為"空間位移"呢??顯然，亞里士多德對運動的理解是雙重的：當他把實體看作一個從潛能到現(xiàn)實的能動實現(xiàn)的辯證過程時，這是一種內(nèi)在的理解；
當他把實體看作一個邏輯函項、一個在空間座標中占據(jù)一個位置的事物時，對它的運動就是一種外在的理解。在他的本體論和神學中，他把內(nèi)在的理解看作本質(zhì)性的：萬物都處于追求自己潛在目的的現(xiàn)實運動中，最終是處于實現(xiàn)神的目的的現(xiàn)實過程中；
外在的空間運動只不過是實現(xiàn)這一目的的手段或表面現(xiàn)象而已(如自由落體只是物體要追求對自己"最自然"、"最好"的位置)。反之，在他的邏輯學看來，外在的運動卻成了本質(zhì)性的"第一的"運動，因為"位移是唯一不引起任何本質(zhì)屬性--像質(zhì)變中的質(zhì)，增和減中的量等--改變的運動" ，它不包含有本質(zhì)的矛盾(特別是不包含存在與非存在的矛盾)；
而內(nèi)在的運動，如實體內(nèi)部的質(zhì)的變化，則被看作了一種表面現(xiàn)象，一種日常的"普通的"說法或意見，如事物在由"非白"變成"白"的過程中，"在矛盾的變化里，在我們看來也沒有什么不可以……說這事物既不是白的又不是非白的"，"但是另一方面我們也應該知道，我們普通說事物是白的或非白的，并不是憑它完全是白的或非白的，而只是憑它大部分或者決定性的部分是白的或非白的；
……在存在和不存在之間的變化里以及其他矛盾間的變化里也都是如此?quot; 。這種既白又非白、既存在又不存在、既是潛在的又在實現(xiàn)中的情況就被看作是非本質(zhì)的、大致的說法了。

　　亞里士多德的形式邏輯的基本原則和公理與其能動的本體論和神學目的論的矛盾，是他的形而上學體系內(nèi)部的基本矛盾即邏各斯精神和努斯精神既相沖突又相互滲透的矛盾，它表明努斯精神在哲學發(fā)展的這個階段上還不夠成熟，還缺乏充分的主體性來運用邏各斯統(tǒng)攝一切，因而在哲學研究的領域已擴展到如此廣闊的范圍時，卻缺乏一個統(tǒng)一的概念和原則來把這一切貫穿起來。完成這一步的是被黑格爾稱自我意識的哲學"的斯多亞派、伊壁鳩魯派和懷疑派的哲學，它們對努斯精神的主體性內(nèi)涵進行了更深層次的開拓，但在體系方面卻標志著亞里士多德形而上學的解體。

　�。ㄞD(zhuǎn)自：哲學門）

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