[內(nèi)容提要]“多元現(xiàn)代性”的命題和“回到中國自身”的方法是文化中國學(xué)人反思韋伯的主要成果，作為“德國思想與中國現(xiàn)代性”專題研究之一，本文述評(píng)中國現(xiàn)代性話語與“韋伯命題”的關(guān)聯(lián)方式，認(rèn)為需要把作為現(xiàn)代化理論家的韋伯與作為文明比較論者的韋伯統(tǒng)一起來，在多元發(fā)展的文明史中理解現(xiàn)代性的多元形態(tài)，在現(xiàn)代化的普遍規(guī)范中把握不同文明的共同趨勢(shì)，實(shí)現(xiàn)全球化與本土化、普遍價(jià)值與特殊形式之間的平衡。

　　Abstract：“Diversity” and “returning to China itself” are two themes which result from Chinese scholars’ reflections on Max Weber. This paper, which is part of the author’s research on “German thoughts and Chinese modernity”, attempts to reveal the relatedness between Chi－nese modernity and the “Weber thesis”. The author is of the opinion that the combination of Weber the modernity theorist and Weber the civilizations comparatist will enable us to attain a full comprehension of the diversified patterns as well as common trend of different civilizations and to achieve a balance between globalization and universal values on the one hand and lo－calization and special forms on the other.（Page 1/3）

　　西方資本主義曾經(jīng)是現(xiàn)代性的主導(dǎo)的、甚至是唯一的形式。馬克斯·韋伯用“理性化”來描述導(dǎo)致西方宗教世界觀解體并走向世俗文化的“祛魅”過程，并以此一過程之特征和結(jié)果的“資本主義”為近代西方文明的獨(dú)特性。在20世紀(jì)50年代的“現(xiàn)代化理論”中，韋伯的“理性化”被抽離其歐洲起源而中性化地轉(zhuǎn)變?yōu)橐话惆l(fā)展理論，現(xiàn)代化因此就是歷史上產(chǎn)生于歐洲社會(huì)的特殊價(jià)值觀念與制度的普遍化，就是欠發(fā)達(dá)國家沿著西方道路的“單向發(fā)展”，甚至就是“美國化”。1970年代之后，這一“理論”的“西方中心主義”取向及其權(quán)力意志在全球范圍內(nèi)受到深刻質(zhì)疑，欠發(fā)達(dá)國家的發(fā)展實(shí)踐也證明發(fā)展可以采取不同于西方和美國的形式。{1}在理論與實(shí)踐的雙重挑戰(zhàn)面前，“現(xiàn)代化理論”需要而且已經(jīng)開始了它的自我修正，而韋伯“理性化”的歐洲性格及其有效性范圍卻因之明朗而確定。

　　中國為什么沒有發(fā)生資本主義的問題，是韋伯用來作為回答資本主義為什么只是在西方產(chǎn)生的論據(jù)之一，而中國現(xiàn)代性話語也長期未能擺脫中西對(duì)比的論式，因此20世紀(jì)“文化中國”的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)，可以通過對(duì)韋伯命題的檢討而獲得更清晰的理解。{2}此一論題內(nèi)容廣泛，本文所探討的是，中國現(xiàn)代性話語與“韋伯命題”的關(guān)聯(lián)方式。

　　一、 探索中國現(xiàn)代：韋伯作為不在場(chǎng)的存在

　　“韋伯命題”———新教倫理在無意中創(chuàng)造出強(qiáng)有力的“資本主義精神”的“新教倫理命題”———的意義，是尋找并從發(fā)生學(xué)上說明西方理性主義及近代西方文明形態(tài)的獨(dú)特性。韋伯意識(shí)到，要論證此一命題，必先回答：如沒有新教倫理，資本主義是否會(huì)如此發(fā)生？但在新教倫理發(fā)生之前，沒有史實(shí)可以用來檢驗(yàn)近代歐洲的發(fā)展過程，只有回到與基督新教不同的其他宗教，考察其經(jīng)濟(jì)倫理在非歐文化中擔(dān)任的角色，以此作為間接論證。由此衍生的“中國命題”的內(nèi)容是，盡管中國擁有各種外在的有利于資本主義成立的條件，卻無法抗衡家產(chǎn)制國家結(jié)構(gòu)以及綿延不絕的大家族所造成的障礙，這些障礙因中國缺乏一種獨(dú)特的宗教倫理作為必要的啟動(dòng)力量而強(qiáng)化，所以中國沒有自發(fā)地產(chǎn)生出資本主義。

　　中國宗教既然是用以彰顯新教倫理歷史個(gè)性的對(duì)比類型，則韋伯的研究既非系統(tǒng)的“宗教類型學(xué)”，亦非純粹的史學(xué)研究，而是“以在歷史的展現(xiàn)過程中，特具典型重要性的宗教倫理，以這類宗教倫理及與經(jīng)濟(jì)的心態(tài)形成極大對(duì)比的關(guān)聯(lián)等要點(diǎn)為考慮對(duì)象，而置其他方面不談�！眥3}這是一種價(jià)值取向十分自覺的“理想型”研究。韋伯的比較論同時(shí)是一種演化論：帝制中國和西方中世紀(jì)皆是傳統(tǒng)式的社會(huì)，有傳統(tǒng)式的支配（家產(chǎn)制）及其相應(yīng)的倫理（“法則倫理”與“儀式倫理”）。帝制中國的支配與宗教倫理的秩序之發(fā)展階段便被等同成西方現(xiàn)代社會(huì)的支配與宗教倫理等秩序之發(fā)展階段的前期，形成落后于西方社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)象。19世紀(jì)以來，富強(qiáng)和進(jìn)步培養(yǎng)了歐洲的自信和傲慢，中國日益被納入“東方專制主義”的系統(tǒng)且以“不變”為特征。作為近代文明之子，韋伯承續(xù)了自啟蒙運(yùn)動(dòng)到黑格爾的思想傳統(tǒng)，把西方的“理性”視為具有普遍意義和價(jià)值的動(dòng)力，把不同文化的差異解釋成理性化程度的差別，從而在不同文化之間建構(gòu)了一種傳統(tǒng)主義社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的對(duì)立，以“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”的對(duì)立來轉(zhuǎn)換“中國/西方”的差異。

　　由于現(xiàn)代性的諸種要素隨西方的堅(jiān)船利炮東漸而來，西化是中國走入現(xiàn)代化唯一出路的觀念因此成為一部分中國人的共同信念。哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，近代化的標(biāo)志是產(chǎn)業(yè)革命�！八�謂產(chǎn)業(yè)革命者，即以社會(huì)為本位底生產(chǎn)方法，替代以家為本位的生產(chǎn)方式，以社會(huì)為本位底生產(chǎn)制度，替代以家為本位的生產(chǎn)制度�！蓖瓿闪水a(chǎn)業(yè)革命的西方國家因此走上了社會(huì)化的生產(chǎn)方式，沒有完成產(chǎn)業(yè)革命的中國仍然停留在家庭化的生產(chǎn)方式之中。{4}馮友蘭此論受馬克思影響很大。馬克思曾認(rèn)為，隨著生產(chǎn)的發(fā)展、交往的擴(kuò)大和資本主義世界市場(chǎng)的形成，各民族、各國家都結(jié)束了自己的封閉狀況，不同程度地卷入到世界歷史的洪流中來。盡管馬克思晚年在研究東方社會(huì)時(shí)，已經(jīng)否定了資本主義的普遍意義，指出資本主義產(chǎn)生的歷史必然性“明確地限于西歐各國”，但自1927年“社會(huì)史論戰(zhàn)”以來，馬克思主義的歷史規(guī)律論逐步成為中國現(xiàn)代化的主導(dǎo)論說。韋伯與馬克思差異甚大，但就中國歷史的解釋而言，他們可以在兩個(gè)層次上平衡互補(bǔ)。第一，在方法上，韋伯與馬克思的分歧不在于用經(jīng)濟(jì)還是用文化來解釋資本主義，而在于承認(rèn)不承認(rèn)歷史單因說，承認(rèn)不承認(rèn)經(jīng)濟(jì)的單獨(dú)“決定權(quán)”。韋伯并不是一個(gè)文化論者或“歷史唯心論”者，他高度尊重馬克思發(fā)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)/技術(shù)的解釋方法，也從未認(rèn)為近代資本主義純粹是新教倫理的產(chǎn)物，而恩格斯晚年也批評(píng)過庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論。所以，韋伯雖不同于卻并不對(duì)立于馬克思主義。第二，在論域上，“萌芽論”所涉是中國資本主義發(fā)展受阻的諸種原因，但如余英時(shí)指出的：“‘萌芽’始終示能‘成長’，近代中國的‘資本主義’最后還是從西方移植過來的。明清一點(diǎn)點(diǎn)的‘萌芽’到了近代便像一股細(xì)水流入江河一樣，沒有多大的作用可言了�！眥5}而韋伯雖強(qiáng)調(diào)中國沒有發(fā)展出西方式的“現(xiàn)代工業(yè)資本主義”，卻也承認(rèn)：“從純經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)看，由已經(jīng)提到的小資本主義的萌芽中，本該很好地發(fā)展出一種純粹資產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)業(yè)資本主義，……”{6}韋伯從來都認(rèn)為有各種各樣的資本主義，“要么是冒險(xiǎn)家類型，要么是貿(mào)易、戰(zhàn)爭(zhēng)和政治的資本主義，要么是作為獲利手段的經(jīng)營�！眥7}關(guān)注中國歷史文化中“非資本主義”或“反資本主義”的結(jié)構(gòu)和力量的韋伯，完全可以贊成“中國封建社會(huì)長期延續(xù)”、“中國資本主義的萌芽”等馬克思主義的討論，而中國學(xué)人的相關(guān)討論，雖然沒有直接使用韋伯的資源，所論也與韋伯的中國命題重疊或交叉。

　　不過，演化論只是“韋伯命題”的建構(gòu)原則，在中西之別中把握西方的特殊性才是其重心所寄。無獨(dú)有偶，在中西比較中分析中國何以落后的原因也是現(xiàn)代中國思想的主題之一。1949年，梁漱溟在《中國文化要義》中針對(duì)馮友蘭之論，強(qiáng)調(diào)中西之別不在文化程度的差異而在文化個(gè)性的不同。從社會(huì)構(gòu)造來看，中國的特點(diǎn)一是倫理本位而不是西方的集團(tuán)本位，二是職業(yè)分途而不是西方的階級(jí)對(duì)立。由前者，中國社會(huì)缺乏由集團(tuán)生活所要求的法律及最終導(dǎo)致的民主，情理主導(dǎo)的社會(huì)鼓勵(lì)人心內(nèi)向，科學(xué)難以發(fā)展；
由后者，中國有社會(huì)而無國家，政治無由進(jìn)步，在封建社會(huì)解體之后兩千多年中長期停滯于中央集權(quán)。因而，中國之所以發(fā)展不出民主、科學(xué)和資本主義，不是因?yàn)橹袊�進(jìn)步慢，而是中國從一開始就走上了一條與西方不同的路。中西顯然是兩回事，“要知走路慢者，慢慢走，終有一天可以到達(dá)那地點(diǎn)；
若走向別一路去，則那地點(diǎn)永不能達(dá)到。中國正是后一例。……中國不是尚未進(jìn)于科學(xué)，而是已不能進(jìn)于科學(xué)；
中國不是尚未進(jìn)于資本主義，而是已不能進(jìn)于資本主義；
中國不是尚未進(jìn)于德謨克拉西，而是已不能進(jìn)于德謨克拉西”。{8}梁與韋伯擁有同樣的文化理念。其一是注重“社會(huì)構(gòu)造”的分析方法。晚近的韋伯研究表明，1914—1915年前后，韋伯的思想出現(xiàn)了“第二次突破”，其方向之一，是不僅關(guān)注通過倫理理性化，宗教的世界圖景如何影響了社會(huì)秩序的理性化，而且還進(jìn)一步考慮其他各種物質(zhì)條件和社會(huì)結(jié)構(gòu)因素對(duì)理性資本主義興起的影響，1916年完成的《儒教和道教》一方面承前而來，認(rèn)為中國沒有發(fā)展出理性資本主義與其缺少像西方新教那樣一種精神資源有關(guān)，另一方面也重點(diǎn)討論了非宗教價(jià)值的制度性構(gòu)成因素，“唯心論”的色彩大為淡化。其二，梁也認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不是社會(huì)生活的唯一的決定性因素。他堅(jiān)持認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)誠然可說是一切上層建筑（道德法制等）的基礎(chǔ)，但必謂一切上層建筑都是被決定的，則亦不然�！眥9}其三，梁同樣看重宗教在文化系統(tǒng)中的塑造性力量。在他看來，中西“社會(huì)構(gòu)造”的不同，正源于中西宗教演進(jìn)的不同。梁與韋伯可對(duì)話之處甚多，重要的不是由此肯定韋伯僅憑有限的中國知識(shí)就對(duì)中國社會(huì)/宗教作出了深刻判斷，而在于它顯示出，中西比較論如果以西方現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵（科學(xué)、民主、資本主義）為比較基點(diǎn)，則中西學(xué)者都可以得出大致相同的結(jié)論。

　　撇開現(xiàn)代性建構(gòu)的“普遍歷史”的框架，則相對(duì)于廣大的非西方世界，西方也是特殊。1973年，顧準(zhǔn)在認(rèn)真研究了西方歷史與馬克思主義之后，一方面指出市民階級(jí)是歐洲文明獨(dú)特的產(chǎn)物，因此資本主義不只是繼中世紀(jì)而來的一個(gè)新階段，其淵源要上溯到古希臘的民主、科學(xué)和羅馬的法律；
另一方面又強(qiáng)調(diào)“產(chǎn)業(yè)革命是多種必要因素共同作用的結(jié)果”，單獨(dú)一個(gè)因素都不能達(dá)到這種結(jié)果，不能非歷史地視之為必然會(huì)出現(xiàn)的一個(gè)階段。顧準(zhǔn)甚至直接討論了韋伯命題：“清教精神，確實(shí)是資本主義的精神動(dòng)力。其間，并不僅僅是‘節(jié)約’和‘忍欲’，還要加上（一）不是糊口、傳子傳孫、永保富貴，甚至有一百畝田就教會(huì)兒子抽鴉片以圖保產(chǎn)的那種‘節(jié)約’，而是冒險(xiǎn)，事業(yè)精神，企圖在一個(gè)領(lǐng)域里（哪怕是極小的領(lǐng)域，例如周肇基的鞋油）打出一個(gè)天下來的那種事業(yè)精神�！�…（二）‘上帝選民’的意識(shí)，換句話，就是要以他的世界觀來改造世界的那種宗教精神。以上幾種精神，相互結(jié)合，可以表述為崇尚個(gè)人才能，力主個(gè)人權(quán)利神圣的‘極端個(gè)人主義’。這是路德—加爾文宗宗教改革之后，經(jīng)過一系列歷史事變激蕩來的精神面貌�！眥10}顧準(zhǔn)沒有讀過韋伯，他是在孤獨(dú)的環(huán)境中獨(dú)立地探索資本主義是如何地起源于從古希臘到宗教改革的西方文明的歷史脈落之中，并以此來質(zhì)疑“普遍規(guī)律”論：“馬克思所堅(jiān)持的是他的哲學(xué)，而在歷史范圍內(nèi)，他總是強(qiáng)調(diào)，資本主義論證的范圍偏于西歐，誰要無條件套用，誰就給了他侮辱。”{11}

　　直到1980年代之前，“韋伯命題”、韋伯的“中國命題”沒有為現(xiàn)代中國所吸收和消化。然而，正像韋伯要借助中國論證西方一樣，中國學(xué)人也是在與西方的比較中尋找中國出路，現(xiàn)代中國遭遇的“西方”是資本主義的西方，所謂“落后”是指落后于資本主義世界。鑒于“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”與“戊戌維新”的失敗，“五四”以后，與專制政治相聯(lián)的儒家傳統(tǒng)已被主流話語認(rèn)定要對(duì)中國的“落后”負(fù)責(zé)，中國現(xiàn)代化理論的文化取向日益突出。哲學(xué)家賀麟在1938年“物質(zhì)建設(shè)與思想道德的現(xiàn)代化”一文中，既批評(píng)思想道德是物質(zhì)環(huán)境的反映并為物質(zhì)條件所決定的“流行說法”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　又批評(píng)以思想文化為“體”以物質(zhì)建設(shè)為“用”的“新文化人信念”�！皳�(jù)我所知，持思想道德為體，經(jīng)濟(jì)實(shí)業(yè)為用的說法，對(duì)于現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)實(shí)業(yè)或資本主義思想道德背景或基礎(chǔ)，給予以充分的理論發(fā)揮和事實(shí)根據(jù)的人，當(dāng)推德國新康德派的大社會(huì)學(xué)家韋巴（即韋伯———引按）”。顯然，賀麟把“韋伯命題”與中國現(xiàn)代性的文化論說聯(lián)系起來，在肯定韋伯對(duì)實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)的思想與道德背景分析的同時(shí)，批評(píng)韋伯太偏重于新教對(duì)于資本主義的決定力量，太抹煞了科技、實(shí)業(yè)、政治及其他思想家對(duì)資本主義的貢獻(xiàn)。{12}賀麟此論，如果僅就“物質(zhì)建設(shè)與思想道德的現(xiàn)代化”的一般關(guān)系而言，當(dāng)然有理有據(jù)，半個(gè)世紀(jì)后杜維明也有同樣批評(píng)，{13}但韋伯并無新教倫理“決定”資本主義之論，其“新教倫理命題”也不僅僅是討論資本主義興起的背景，所以賀麟的批評(píng)并未切中韋伯的要害，其意義在于它反映了這樣一個(gè)事實(shí)：中國現(xiàn)代性話語與“韋伯命題”在范圍上有重疊、在方法上有“親和力”。無論是演化論還是比較論，韋伯的問題設(shè)置、價(jià)值取向、基本結(jié)論也為現(xiàn)代中國學(xué)人所具有，韋伯實(shí)際上是1949年以前中國現(xiàn)代化討論的一個(gè)不在場(chǎng)的參與者。

　　二、工業(yè)東亞興起之后：反證還是超越韋伯？

　　“韋伯命題”、韋伯的“中國命題”在現(xiàn)代中國思想中真正展開，是1970年代工業(yè)東亞崛起之后。既然在韋伯認(rèn)為不能產(chǎn)生出理性資本主義的東亞地區(qū)出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長、現(xiàn)代化進(jìn)程甚快的局面，那么韋伯所描述的儒家形象就有修正的必要。金耀基在1983年率先指出：韋伯命題遭到東亞地區(qū)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的挑戰(zhàn)，儒家倫理不但不是阻礙經(jīng)濟(jì)的因素，反而有促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的作用。{14}黃進(jìn)興則認(rèn)為，僵化而整體性的儒家倫理在現(xiàn)代社會(huì)中固然難以生存，但分解而獨(dú)立出來的儒家道德素質(zhì)在時(shí)下的社會(huì)卻依然能夠發(fā)揮其積極的效用，如重視教育、家族制度、勤儉等都有助于資本主義的發(fā)展。{15}無論如何，長期為現(xiàn)代世界批判甚至拒絕的儒家傳統(tǒng)因工業(yè)東亞而獲得了新的尊嚴(yán)和肯定。杜維明發(fā)現(xiàn)，1960年代，大多數(shù)西方學(xué)者都認(rèn)為儒家的一些基本價(jià)值，如群體意識(shí)、責(zé)任感、社會(huì)職責(zé)的重要性、修身、政府的領(lǐng)導(dǎo)等與現(xiàn)代化是互不相容的，但1970年代末，“同一群人，再加上幾位年輕的學(xué)者，使用差不多完全相同的一系列價(jià)值，來解釋為什么一種特殊的經(jīng)營氣質(zhì)和企業(yè)精神在東方（特別是日本）突然如此成功，已經(jīng)到了向西方挑戰(zhàn)的地步�！眥16}

　　然而，東亞論說雖以“反證”韋伯的“中國命題”為特征，但依據(jù)的卻是“韋伯命題”。論者們都強(qiáng)調(diào)，儒家的時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)不能歸結(jié)東亞資本主義的發(fā)展，相反，現(xiàn)代性需要倫理基礎(chǔ)，工業(yè)東亞應(yīng)當(dāng)獲得一種文化解釋。美國學(xué)者墨子刻就此說得明白：“韋伯要解釋的是中國為什么要失敗，而我們要解釋的則是中國為什么成功。然而頗為矛盾的是，同韋伯的解釋一樣，我們的解釋也強(qiáng)調(diào)本國精神的作用”。{17}韋伯的基本判斷是儒教沒有“此世”與“彼世”的對(duì)峙緊張，因而無法導(dǎo)向改變世界的要求。在《擺脫困境：新儒家與中國政治文化的演進(jìn)》一書中，墨子刻首先發(fā)掘宋明以來新儒家“自己不可能說出的”困境感和緊迫感，認(rèn)為它源自儒學(xué)理想中的道德形上學(xué)與不斷衰落中的現(xiàn)實(shí)世界的斷裂狀態(tài)，因而具有改造自我和變革社會(huì)的要求。這種“困境”意識(shí)不但決定了宋明以來政治文化的演進(jìn)，而且一直伸展到中國現(xiàn)代化的努力之中。此后，這一觀點(diǎn)即為所有正面討論儒家倫理與工業(yè)東亞關(guān)系的論者所贊同，他們十分強(qiáng)調(diào)儒家倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的潛能與現(xiàn)實(shí)，其意義在于把儒學(xué)研究與經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展聯(lián)系起來，開拓了儒家研究的新空間，其缺點(diǎn)是在反證韋伯的同時(shí)又附會(huì)韋伯的新教倫理分析，過于熱切地從儒家文化中尋找新教倫理的“功能等價(jià)物”的結(jié)果，是在彰顯儒家與現(xiàn)實(shí)的張力的同時(shí)對(duì)其隨緣任化的一面照察不夠，實(shí)際上是把儒學(xué)新教化。

　　“韋伯命題”與韋伯的“中國命題”原來是同一的，它們?cè)跂|亞論說中之所以被分割開來，原因在于學(xué)者們對(duì)“韋伯命題”的理解過于抽象化。一些學(xué)人雖然注意到韋伯通過“有選擇的親和性（affinity）”和“非預(yù)期性”（unintended consequences）等概念所表現(xiàn)出來的避免在新教倫理與資本主義精神之間建立直接因果關(guān)系的謹(jǐn)慎，但一轉(zhuǎn)向東亞經(jīng)驗(yàn)，卻很容易簡(jiǎn)單化韋伯命題。典型的如金耀基的觀點(diǎn)：“韋伯判定中國傳統(tǒng)社會(huì)之所以‘不發(fā)生’資本主義，乃根源于儒家倫理及道家價(jià)值系統(tǒng)，即不啻是說中國文化與現(xiàn)代化不是相合的，或中國文化是中國現(xiàn)代化的阻礙�！眥18}對(duì)于這類觀點(diǎn)，臺(tái)灣學(xué)者陳其南批評(píng)說：“這些看法大都將韋伯的學(xué)說定位于‘文化價(jià)值’與‘經(jīng)濟(jì)發(fā)展’的問題上。但是，‘文化價(jià)值’可以包括宗教性和非宗教性的；
宗教性倫理可以是新教倫理，也可以是非基督教倫理如儒家倫理。而‘經(jīng)濟(jì)發(fā)展’可以指資本主義的起源問題，可以是資本主義的精神，也可以是20世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。韋伯在討論宗教倫理與經(jīng)濟(jì)行為時(shí)，是否采取這般廣義的立場(chǎng)，是值得深思的�！眥19}嚴(yán)格地說，韋伯所討論的是“（形式上之）自由勞動(dòng)的理性資本主義”，其精神則是“理性而有系統(tǒng)地追求利潤的態(tài)度”。所謂中國宗教不能生產(chǎn)資本主義，是指不能產(chǎn)生這種類型的資本主義及其精神。把韋伯的“資本主義”放大為一般意義上的資本主義、經(jīng)濟(jì)發(fā)展或現(xiàn)代化，當(dāng)然是明顯的誤讀。

　　不但如此，東亞論說對(duì)冷戰(zhàn)時(shí)期實(shí)現(xiàn)的東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“依附性”也缺乏足夠的敏感。從進(jìn)口替代工業(yè)化（ISI）到出口導(dǎo)向工業(yè)化（EOI），東亞國家和地區(qū)是在世界體系正進(jìn)行擴(kuò)張和資本主義國家經(jīng)濟(jì)全面增長的時(shí)刻進(jìn)入世界市場(chǎng)的，在政治上與美國圍堵共產(chǎn)主義的戰(zhàn)略關(guān)系密切，在經(jīng)濟(jì)上對(duì)資本主義世界體系的依附性很強(qiáng)。{20}討論以“依附性”、“移植性”為特征的工業(yè)東亞的文化基礎(chǔ)，有三個(gè)問題不能忽略。其一，不能把二次性模仿能力混同于一次性發(fā)生動(dòng)力。韋伯的重要觀點(diǎn)之一，是認(rèn)為新教倫理只是在資本主義興起之時(shí)發(fā)生作用，等到資本主義體制建立起來之后，宗教的動(dòng)機(jī)便退到無足輕重的地位了。他從未斷定儒教和道教將持續(xù)阻礙中國現(xiàn)代化，而是分析了中國有利于資本主義產(chǎn)生的許多條件。其二，在外力介入的過程中，東亞文化傳統(tǒng)具有“非延續(xù)性”的性格，不能將其經(jīng)濟(jì)倫理僅僅視為儒家傳統(tǒng)的啟動(dòng)與發(fā)揚(yáng)。杜維明在《新加坡的挑戰(zhàn)》中強(qiáng)調(diào)不能把工業(yè)東亞全部說成是后儒學(xué)國家（和地區(qū)），各國、各地區(qū)都還有自己的獨(dú)特的傳統(tǒng)，而且儒家倫理在東亞實(shí)踐中已經(jīng)與西方價(jià)值結(jié)合起來而完成了一種轉(zhuǎn)化。其三，東亞地區(qū)經(jīng)濟(jì)增長與社會(huì)整體的理性化有一定脫節(jié)，它所反映的正是儒家文化地區(qū)還沒有完成社會(huì)的理性化，比如政治民主就顯然為這些地區(qū)所缺乏。1997年的亞洲“金融風(fēng)暴”雖不能證明“東亞模式”的失敗，但畢竟顯示出“依附性”和“移植性”經(jīng)濟(jì)體制的脆弱�！翱傊�，四小龍的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)與韋伯的中國命題只存在著間接的關(guān)聯(lián)，既無法‘驗(yàn)證’，亦無從‘反駁’此一歷史命題。而‘儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展’的提法，表面上是質(zhì)疑韋伯，實(shí)際上卻又套用韋伯的‘新教倫理命題’的邏輯，重蹈抽離時(shí)空背景，刻意營造‘功能對(duì)等項(xiàng)’的覆轍，這對(duì)了解中國文化中心地區(qū)的歷史特征，以及發(fā)掘韋伯中國研究的參考價(jià)值，并沒有太大幫助�！眥21}

　　差不多與工業(yè)東亞崛起同時(shí)，德國學(xué)者發(fā)起對(duì)韋伯的“去帕森斯化”，把韋伯從現(xiàn)代化理論的框架中解放出來而成為一個(gè)比較文明的研究者。盡管韋伯以比較研究論證歐洲現(xiàn)代性，其現(xiàn)代性話語與其文明比較論可相對(duì)分離而不能完全獨(dú)立，但非西方的學(xué)人在使用韋伯時(shí)完全可以隨情境之不同與認(rèn)識(shí)之深化而有不同側(cè)重。作為致力于弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)的學(xué)人，杜維明是“一想到儒學(xué)與現(xiàn)代化的精神可能很有聯(lián)系就感到很興奮”的人。雖然杜沒有專門作過韋伯研究，但其學(xué)術(shù)生涯開始于東亞崛起之時(shí)，他的一些重要觀念如“儒家第三期發(fā)展”、“文化中國”、“多元現(xiàn)代性”、“啟蒙反思”、“文化對(duì)話”等既是對(duì)東亞經(jīng)驗(yàn)的同情性反思，也是與韋伯的自覺對(duì)話。受到德國韋伯研究的影響，杜維明自覺地從文明比較的方向?qū)�東亞經(jīng)驗(yàn)與“韋伯命題”展開兩個(gè)層次的討論：

　　第一個(gè)層次是“成熟的探討”，就是以韋伯為解釋模式，提出“多元現(xiàn)代性”的概念�！拔也幌胍�起人們的誤解，認(rèn)為我主張儒家倫理與經(jīng)濟(jì)成功之間有某種狹窄的因果關(guān)系。事實(shí)上，我的主張恰恰相反。如果一個(gè)人完全信奉最高類型的儒家倫理，他就培養(yǎng)正義感，而不是牟利的欲望。對(duì)正義的追求不大可能導(dǎo)致純粹從經(jīng)濟(jì)觀念上來說明那種最大限度的謀利。所以，他們之間沒有因果關(guān)系�！�…我的建議是用韋伯的觀點(diǎn)作為一種解釋模式，而不是作一種單一的因果解釋�！眥22}雖然從杜維明論述思路看，他越來越強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)與東亞興起的正面關(guān)系，但在其大量論著中，杜確實(shí)不是一般性地討論儒家倫理與工業(yè)東亞的因果關(guān)系，而是以“儒家倫理與東亞企業(yè)精神”為命題分析工業(yè)東亞的文化性格及其與儒家傳統(tǒng)的關(guān)系。東亞傳統(tǒng)雖然由于現(xiàn)代化而重構(gòu)，但仍然從各種不同的方向塑造著現(xiàn)代性并以實(shí)質(zhì)性的方式規(guī)定著什么是“現(xiàn)代”。這種“成熟的”探討的結(jié)論，是由于儒家文化的參與，出現(xiàn)了一種不同于現(xiàn)代西方的生命形態(tài)，它理所當(dāng)然地對(duì)以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和個(gè)人主義為核心的西方現(xiàn)代性提出很大挑戰(zhàn)�！疤魬�(zhàn)”不是非此即彼的對(duì)立沖突，而是以多元競(jìng)爭(zhēng)的態(tài)勢(shì)取代一元獨(dú)尊的格局�！叭褰�?hào)|亞為泰國、馬來西亞、印度尼西亞提供了一種可選擇的現(xiàn)代化模式，這一事實(shí)意味著佛教的、伊斯蘭教的和印度教的現(xiàn)代化形式不僅是可能的，而且是很有希望的。沒有理由懷疑拉丁美洲、中亞、非洲和世界各國的本土傳統(tǒng)都有潛力發(fā)展它們自己的不同于西方現(xiàn)代主義的現(xiàn)代性�！眥23}以韋伯為解釋模式，東亞現(xiàn)代性可以與西方現(xiàn)代性平等競(jìng)爭(zhēng)；
東亞現(xiàn)代性本身又可以成為一種解釋模式，為其他非西方的現(xiàn)代性提供論證，“多元現(xiàn)代性”的概念順理成章。它一方面可以消解西方/中國的對(duì)立�！拔覀兛梢园熏F(xiàn)代的故事描述為一個(gè)主敘事，包含有各種不同的有全球意義的局部知識(shí)�！眥24}另一方面可以消解現(xiàn)代/傳統(tǒng)的對(duì)立，這就是杜經(jīng)常講的“現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題”�！八�謂現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題，是指如果我們不是簡(jiǎn)單籠統(tǒng)地空談現(xiàn)代性，而是有分疏地處理，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)英國、法國、德國、美國的經(jīng)驗(yàn)，以及北歐和其他一些國家的經(jīng)驗(yàn)有相當(dāng)大的不同，而所以不同就是因?yàn)楸澈笥邢喈?dāng)深厚的傳統(tǒng)資源的不同�！眥25}

　　第二個(gè)層次是“高遠(yuǎn)的”探討�！拔也幌胙匾u近年來對(duì)于儒家倫理的研究，比如對(duì)日本管理風(fēng)格中的動(dòng)力結(jié)構(gòu)的分析，我想從比較文明的角度探討這個(gè)問題�！眥26}這就是如何把韋伯所代表的現(xiàn)代性問題和卡爾·雅斯貝爾斯的軸心文明聯(lián)合起來的問題�！昂苊黠@，如果接受了軸心時(shí)代的觀點(diǎn)，就可以了解各種不同的文明有各種不同的趨向，即各有其運(yùn)行軌道，不能只用一種發(fā)展趨向來作為其他文明的典范，也不能只用一種文明來解釋其他文明的發(fā)展�！眥27}“軸心文明”的觀念既為“多元現(xiàn)代性”提供有力的歷史支持，也使杜維明告別現(xiàn)代化理論家韋伯而走向文明比較論者韋伯，并轉(zhuǎn)而對(duì)“韋伯命題”進(jìn)行反思。杜認(rèn)為，在諸如宗教的未來、文化認(rèn)同、人文精神等關(guān)懷上，“韋伯恐怕也已經(jīng)過時(shí)了”。{28}一方面儒家要經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，它才能躋身現(xiàn)代社會(huì)；
另一方面，經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的儒家又可以在自己的內(nèi)部資源中發(fā)現(xiàn)可以應(yīng)對(duì)啟蒙心態(tài)的困境的精神財(cái)富。這是一項(xiàng)反思啟蒙心態(tài)和現(xiàn)代性、超越韋伯的使命：“韋伯命題最重大的涵義未必是現(xiàn)代化模式能否被不同文化驗(yàn)證的問題，而是對(duì)歐洲一百年來資本主義的興起作出闡釋：資本主義精神的發(fā)展和其清教倫理之間的微妙關(guān)系�，F(xiàn)在我們要問的問題是面對(duì)現(xiàn)代文明提出的一系列大課題，儒家傳統(tǒng)作為一個(gè)延續(xù)發(fā)展的精神文明能提供什么樣的資源？能否激發(fā)其他非西方的傳統(tǒng)包括印度教、伊斯蘭教和佛教發(fā)展它們自己的資源？接下來就是全球倫理有無可能的問題�！眥29}如果說韋伯是以比較論支持演化論、論證西方現(xiàn)代性，那么杜維明則以比較論疏解演化論，在軸心時(shí)代多元文明中尋找矯正西方現(xiàn)代性的資源，東亞價(jià)值因此獲得全球意義。

　　“多元現(xiàn)代性”的命題無疑是對(duì)“現(xiàn)代化理論”或現(xiàn)代化理論所塑造的韋伯的突破。盡管杜維明注意到韋伯作為文明比較基點(diǎn)的另一面，但在其進(jìn)行的文明對(duì)話中，他仍然視韋伯為現(xiàn)代化理論的基點(diǎn)。其實(shí)，韋伯越是突出新教倫理與資本主義精神的歷史個(gè)性，客觀上就越為其他形式的現(xiàn)代性預(yù)留下了空間。給韋伯提出的為什么只有西歐發(fā)展了資本主義的問題下一轉(zhuǎn)語，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　就是“多元現(xiàn)代性”。正像杜維明說的：“沒有發(fā)展資本主義是世界文化發(fā)展的一般情形。大的文明，像印度、伊斯蘭教文明、猶太文明、早期基督教文明、中國文明，都沒有發(fā)展資本主義，而惟獨(dú)西歐發(fā)展了。由于這個(gè)原因，一些西方學(xué)者提出這樣的問題：所謂西歐文明的特殊性（尤指18、19十九世紀(jì)以后）是否能變成解釋世界其他地區(qū)發(fā)展的必然性？大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為是不可能的�！眥30}事實(shí)上，韋伯晚年已經(jīng)注意到，并非只有一種形態(tài)的理性，在中國等非西方國家同樣存在理性化的形式。在韋伯看來，“西方理性化的獨(dú)特性，之所以具有普遍歷史的意義，在于理性化是能動(dòng)的理性化�！�…正因?yàn)槔硇曰�本身是開放的、多元的，所以才是能動(dòng)的，從而具有普遍歷史意義，即能夠通過吸納越來越多的異質(zhì)力量，通過抗衡與沖突來發(fā)展�！眥31}就此而言，杜維明超越了現(xiàn)代化論者的韋伯，卻并沒有超越作為完整思想家的韋伯。我們稍感遺憾的是，杜維明沒有對(duì)其念念在茲且深思熟慮的韋伯作一完整著述。

　　另外，杜維明高度評(píng)價(jià)“五四”以來對(duì)儒家的嚴(yán)厲批判，對(duì)東亞現(xiàn)代性也有一定警覺：

　　“就經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)而言，這種被稱為‘關(guān)系資本主義’的、與西歐古典資本主義相對(duì)的新資本主義是否象征著一個(gè)新時(shí)代———太平洋緣區(qū)的時(shí)代的出現(xiàn)？或者這只是個(gè)次現(xiàn)象，可以現(xiàn)存的歐美發(fā)展模式來解釋？就政治而言，我們眼前是否正呈現(xiàn)一個(gè)民主化過程，它更多地以成為共識(shí)而非以敵對(duì)關(guān)系為基礎(chǔ)，從而賦予參與性民主的觀念以某種新的意義？或者，這只是少數(shù)精英分子打著多數(shù)統(tǒng)治的旗號(hào)，繼續(xù)實(shí)施其權(quán)威主義的統(tǒng)治？就社會(huì)而言，家庭凝聚力強(qiáng)、犯罪率低、重視教育和儲(chǔ)蓄率高，這些與其他工業(yè)社會(huì)相比是否顯示一種與個(gè)人主義式的‘心靈積習(xí)’不同的情操？或者，這些只是現(xiàn)代化的早期現(xiàn)象，最后終將走上西方所經(jīng)歷的失序疏離？就文化而言，這些社會(huì)是否象征著高度科技與古老禮儀結(jié)合的成功實(shí)例，或者只是傳統(tǒng)社會(huì)消逝的過渡現(xiàn)象？”{32}但總體上，杜的批判意識(shí)過于沉潛。就儒學(xué)傳統(tǒng)而言，他更看重“挖掘型的工作”，強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)”而較少突出傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的困難；
他比較擔(dān)心批判性的照察可能對(duì)儒家未預(yù)期的優(yōu)良后果關(guān)照不夠，較少論及儒家未預(yù)期的不良后果。就工業(yè)東亞而言，杜維明對(duì)他已經(jīng)注意到的“或者”的一面基本沒有討論，當(dāng)曾被認(rèn)為是亞洲模式長處的政府的積極作用在亞洲“金融風(fēng)暴”已被證明有其消極一面之后，他仍然認(rèn)為：“我們現(xiàn)在還沒有看到東亞模式本身的崩潰，金融風(fēng)暴所帶來的困境使這一模式的回應(yīng)看起來組織得很慢，這是結(jié)構(gòu)上的困境，并不表示模式本身的崩潰。因?yàn)檫@可能恰恰說明更大的宏觀調(diào)控的必要性，政府、企業(yè)、銀行，甚至政府與政府各部門之間各種不同的協(xié)調(diào)的必要性�！眥33}承認(rèn)現(xiàn)代化的多元化模式?jīng)Q不意味著可以忽視亞洲模式的嚴(yán)重不足，而對(duì)亞洲模式的批判不一定就意味著全方位地回到西方現(xiàn)代性。作為一個(gè)海外學(xué)者，在文明對(duì)話較多突出儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的內(nèi)在動(dòng)力和普遍性意義，不但是可以理解的也是應(yīng)當(dāng)?shù)�，但基于中國大陸儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代發(fā)展的關(guān)系還未全面展開的現(xiàn)狀，對(duì)儒家傳統(tǒng)保持清楚的批判無疑是必要的。

　　三、回到中國自身：韋伯比較方法的有效性

　　20世紀(jì)70年代末，中國大陸現(xiàn)代化高潮再起，而現(xiàn)代化理論的結(jié)構(gòu)原則（現(xiàn)代/傳統(tǒng)、西方/非西方的對(duì)立）卻正受國際學(xué)術(shù)界摧毀性的批判。正如美國學(xué)者柯文指出的：“近代化取向（特別是50年代和60年代所采取的形式）則把中國描繪成停滯不前的‘傳統(tǒng)’社會(huì)，有待精力充沛的‘近代’西方賦予生命，把它從永恒的沉睡中喚醒�！�…這種模式對(duì)于比較全面公平地理解中國近世史，當(dāng)然會(huì)造成災(zāi)難性的后果。”{34}因此，“回到中國自身”、“走向以中國為中心的中國史”的解釋框架日益成為有識(shí)之士的共識(shí)，以西方現(xiàn)代性為模式的比較研究則受到審查和究詰。

　　西方現(xiàn)代性引發(fā)了東亞現(xiàn)代性，但它沒有在結(jié)構(gòu)上規(guī)定后者的內(nèi)容，對(duì)東亞現(xiàn)代性的歷史性研究以對(duì)儒家傳統(tǒng)的研究為提前。余英時(shí)提出：“從歷史角度來看，在我們對(duì)三十多年來東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化基礎(chǔ)進(jìn)行系統(tǒng)的研究之前，我們最好能先對(duì)中國傳統(tǒng)的商業(yè)發(fā)展和商人倫理有一個(gè)大體的認(rèn)識(shí)。換言之，我們必須先弄清本土的商業(yè)傳統(tǒng)，然后才能進(jìn)一步討論西方影響下的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化�！眥35}其《中國近世宗教倫理與商人精神》是自覺克服東亞論說的形式主義、轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)自身的一本論著，余甚至強(qiáng)調(diào)：“我的主旨并不是建立在新教與儒家對(duì)比的基礎(chǔ)之上。把其中一切與新教有關(guān)的觀念和材料抽去之后，我的歷史論斷也不會(huì)因之而有所動(dòng)搖，其正誤仍只能根據(jù)我對(duì)于史料的整理和解釋是否判定�！眥36}然而，盡管余聲稱其對(duì)宗教的“入世轉(zhuǎn)向”、“儒家倫理的新發(fā)展”、“中國商人精神”等都是從中國史料內(nèi)部整理出來的，但其論題成立的依據(jù)、組織史料的結(jié)構(gòu)、判斷近代轉(zhuǎn)向的標(biāo)準(zhǔn)等都源自韋伯。書中經(jīng)常出現(xiàn)的句式是：“如果說這種思想與基督新教的‘天職’觀念至少在社會(huì)功能上有相通之處，大概不算夸張吧！”“新儒家并沒有‘選民’的觀念，……但是從另一個(gè)角度看，新儒家也未嘗沒有與喀爾文教徒共同之處，這便是他們對(duì)社會(huì)的使命感�！薄熬瓦@一點(diǎn)說，新儒家的‘經(jīng)世’也許更接近喀爾文教派重建‘神圣社群’的積極精神”�？傊�,這項(xiàng)研究是“通過韋伯某些相關(guān)的觀點(diǎn)來清理中國近世宗教轉(zhuǎn)向和商人階層興起之間的歷史關(guān)系和脈落�！眥37}實(shí)際上仍然是比較研究。

　　所謂比較研究，在余英時(shí)看來，就是認(rèn)定某些中西“共同現(xiàn)象”之后進(jìn)而辨析中西之異。韋伯的“理想型”的研究方法就提出了一個(gè)既源于西方、又超越西方而對(duì)中國歷史具有解釋力的普遍問題：“‘理想型’的建構(gòu)一方面是以特殊的歷史經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象，另一方面又以具有普遍意義的問題為核心。就喀爾文教義與現(xiàn)代資本主義的興起而言，韋伯所研究的歷史經(jīng)驗(yàn)是特殊的，但是就宗教信仰和經(jīng)濟(jì)行為之間的關(guān)系而言，則他所提出的問題又是具有普遍性的�！眥38}“普遍性”的第一個(gè)層次，是相對(duì)于唯物史的經(jīng)濟(jì)決定論而言，韋伯認(rèn)為思想意識(shí)同樣也會(huì)在歷史進(jìn)程中發(fā)生推動(dòng)的作用。應(yīng)當(dāng)說，這既是一個(gè)觀點(diǎn)，也是一種方法，本身并不必然包含具體的歷史內(nèi)容，確實(shí)具有普遍性。因此，余英時(shí)可以合理地在中國歷史研究中提出“韋伯式問題”———“專指韋伯《新教倫理》一書處理宗教觀念影響經(jīng)濟(jì)行為的問題而言”。{39}鑒于大陸學(xué)者在“資本主義萌芽論”的范式下對(duì)明清商人的客觀世界和經(jīng)濟(jì)行為的研究，余從韋伯得到啟示，意欲“從思想流轉(zhuǎn)和社會(huì)變遷的交光互影中考察商人階層及其意識(shí)形態(tài)的新發(fā)展�！痹谶@一個(gè)層次上，余是成功的�！捌毡樾浴钡牡诙�個(gè)層次，是宗教的“入世苦行”蘊(yùn)涵著一個(gè)帶普遍性的歷史觀點(diǎn)，即“在一個(gè)社會(huì)從‘出世的’性格轉(zhuǎn)向‘入世的’性格之際，其經(jīng)濟(jì)形態(tài)往往會(huì)發(fā)生重要的變化。這便是西方學(xué)人常常說到的西方近代‘俗世化’的問題�！眥40}但是，韋伯所說的“入世苦行”是相對(duì)于棄絕世俗的宗教信仰而言，它與加爾文教義的預(yù)先說、天職觀念、轉(zhuǎn)化世俗、合理性等不可分割，不能簡(jiǎn)單地等同于近代宗教的世俗化。劉小楓即根據(jù)馬克斯·舍勒等人的觀點(diǎn)指出：“基督新教的俗世轉(zhuǎn)向是在一個(gè)二元性宗教緊張的框架中發(fā)生的，離開這個(gè)框架討論入世轉(zhuǎn)向，是沒有意義的�！眥41}與此相關(guān)，韋伯的“經(jīng)濟(jì)”指的是西方資本主義的啟動(dòng)，余的“經(jīng)濟(jì)”則大體限于“商人精神”；
韋伯討論的是特定的資本主義啟動(dòng)的宗教倫理?xiàng)l件，而余的“韋伯式”的問題則屬一般意義上的宗教倫理與經(jīng)濟(jì)行為的關(guān)系，兩者之間頗有距離。

　　應(yīng)當(dāng)說，特別重視中西之“異”的余英時(shí)并未簡(jiǎn)單地把韋伯模式強(qiáng)套在中國史上，“如果我們從動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)細(xì)察中西某一方面的演變，我們可以發(fā)現(xiàn)，其中有一層層的異中有同、同中有異的辯證關(guān)系，有時(shí)部分之異不能掩整體之同，有時(shí)部分之同又不能掩整體之異，反之亦然。不但如此，更有時(shí)表面的相似正涵蘊(yùn)著實(shí)質(zhì)上的差異，而表面上相反，卻轉(zhuǎn)而包藏著實(shí)質(zhì)上的類似�！眥42}雖然余發(fā)現(xiàn)，在西方資本主義出現(xiàn)之前或同時(shí)，中國宗教在15、16世紀(jì)也出現(xiàn)了“俗世化”的轉(zhuǎn)化，并對(duì)中國商人精神產(chǎn)生了類似新教倫理的影響，但他并未因此“部分之同”或“表面的相似”就忽略中西歷史文化的“整體之異”或“實(shí)質(zhì)上的差異”。由于“中西文化有‘內(nèi)在超越’與‘外在超越’的根本差異，宗教在雙方文化系統(tǒng)中所扮演的角色是完全不能相提并論的�！眥43}這種“內(nèi)在超越”的特點(diǎn)，使同樣具有“入世苦行”的倫理與理性化轉(zhuǎn)向的中國宗教無法突破“官僚國家”的阻礙，無法深入表現(xiàn)于政治與法律。明清商人雖已走到傳統(tǒng)的邊緣，但畢竟未突破傳統(tǒng)。所以，“韋伯的最后結(jié)論也許是正確的，但他獲得這一結(jié)論的理由則是站不住的�！眥44}余澄清的是韋伯的“中國命題”，實(shí)質(zhì)上卻動(dòng)搖了“韋伯命題”：既然明清宗教既同屬“入世苦行”一型，中國何以又未能出現(xiàn)資本主義呢？他用兩種解說來化解韋伯所面臨的困難，實(shí)即調(diào)和“韋伯命題”與中國經(jīng)驗(yàn)的矛盾。“第一種方式是原有的‘理想型’可以重構(gòu)，使新教倫理中有利于資本主義精神的因素更為突出、更為集中。同時(shí)這種因素又必須確為西方所獨(dú)有而為中國所絕無。這樣，韋伯的原有論點(diǎn)仍然可以維持其有效性。第二種方式是降低思想方面的論證力量，承認(rèn)‘入世苦行’的倫理必須在其他客觀條件的恰當(dāng)配合下才能推動(dòng)資本主義的發(fā)展。”{45}就第一種方式而言，余強(qiáng)調(diào)，“以‘理想型’而言，韋伯所刻劃的‘入世苦行’也同樣可以把中國宗教包括進(jìn)去。我們只能說二者之間確有程度的不同，即新教所表現(xiàn)的入世苦行的精神比中國更強(qiáng)烈、更鮮明、因而也更有典型性�！眥46}客觀上也就承認(rèn)了“入世苦行”的“普遍性”要加以限定。就第二種方式而言，余認(rèn)為，中國之所以沒有發(fā)展出資本主義的原因“并不在中國缺乏‘入世苦行’的倫理，而是由于中國的政治和法律還沒有經(jīng)歷過‘理性化過程’�！眥47}他從韋伯的《經(jīng)濟(jì)通史》中尋找出資本主義成立的六項(xiàng)前提。其實(shí)，《儒教與道教》的前四章實(shí)已從國家結(jié)構(gòu)、社會(huì)格局、科技條件等方面指出傳統(tǒng)中國與近代西方的距離很大，甚至根本就是另一種情形，所以至少在中國命題中，韋伯已經(jīng)意識(shí)到不能過高估計(jì)理念的作用。如此，則余英時(shí)所論已脫離了“韋伯命題”：“只有略其枝節(jié)，韋伯的理論才可能在中國思想史和社會(huì)史的研究上發(fā)生某種程度的關(guān)聯(lián)�！眥48}

　　這是余英時(shí)沒有足夠重視的。韋伯命題既有具體所指，其理論投射力就非常有限。杭之認(rèn)為：“韋伯的‘理想型’是在價(jià)值關(guān)聯(lián)的光照下，對(duì)社會(huì)、文化現(xiàn)象之某些獨(dú)特之要素加以特別強(qiáng)調(diào)而建構(gòu)起來的，有內(nèi)在一致性的純粹思維圖像�！薄绊f伯理想型的一個(gè)要點(diǎn)是單面地強(qiáng)調(diào)一個(gè)或若干個(gè)觀點(diǎn)，其建構(gòu)的目的并不是要凸顯文化現(xiàn)象之類特征或平均特征,而是要凸顯文化現(xiàn)象之獨(dú)特的個(gè)別特征�！倍�余英時(shí)的“理想型”“似乎是指歷史事象及其相互關(guān)系等經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的平均，或是就特殊之歷史經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象‘觀其大略’、‘識(shí)其大體’而建構(gòu)之共相�！眥49}刻意強(qiáng)調(diào)新教倫理與其他文化中國同存在的普遍性的結(jié)果，既誤解了韋伯命題的西方性格，又對(duì)中國歷史作了過分配合的篩選，以至于劉小楓會(huì)苛刻地說：“探討中國宗教倫理的俗世化對(duì)商人精神的影響究竟要說明什么，是不清楚的。如果僅是一個(gè)歷史的事實(shí)性研究，則當(dāng)屬于一個(gè)史學(xué)的論題；
如果按照韋伯的問題意識(shí)提問，則這一動(dòng)力關(guān)系的分析就等于什么也沒有說�！眥50}

　　當(dāng)然，余英時(shí)所從事的本來就是史學(xué)研究，韋伯之于他只具有一種方法論意義，嚴(yán)格地以韋伯為標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)論此書不能理解余英時(shí)研究的價(jià)值�？挛恼J(rèn)為，“中國中心之取向”的研究“適宜于從歷史而不是從文化的角度”來構(gòu)想中國過去，因?yàn)椤八�進(jìn)行比較的重點(diǎn)不在于一個(gè)文化和另一個(gè)文化（中國和西方）的不同，而在于一個(gè)文化（中國）的內(nèi)部前后情況的不同。前一種比較方法由于把注意力集中在某一文化的比較穩(wěn)定持續(xù)的屬性和特征———即文化的固有特性上———容易使人們對(duì)歷史采取相對(duì)靜止的看法。而后一種比較由于強(qiáng)調(diào)某一文化內(nèi)部在時(shí)間上所經(jīng)歷的變異，就扶植了一種對(duì)歷史更加動(dòng)態(tài)，更加以變化為中心的看法�！眥51}其實(shí)，“文化”也是“歷史”的，文化比較既可取其相對(duì)穩(wěn)定的價(jià)值規(guī)范、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)來進(jìn)行，也可在其變異的、動(dòng)態(tài)的過程中進(jìn)行。1980年代以來，余試圖探討儒學(xué)在“明清的內(nèi)在漸變與近代劇變”之間的關(guān)系來打破現(xiàn)代/傳統(tǒng)、西方/中國的對(duì)立。根據(jù)他的研究，15、16世紀(jì)以來儒學(xué)在其內(nèi)在動(dòng)力與社會(huì)、政治變動(dòng)的交互影響下所完成的“傳統(tǒng)范圍內(nèi)的變化”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　可以理解為中國宗教的“早期近代”，它對(duì)中國在19世紀(jì)晚期接受西方觀念發(fā)揮一種“暗示”或“橋梁”的作用�！皳Q句話說，近代中國的‘變局’決不能看作是完全由西方入侵所單獨(dú)造成的，我們更應(yīng)該注意中國在面對(duì)西方時(shí)所表現(xiàn)的主動(dòng)性。從思想史看，清末明初出現(xiàn)一批求變求新的知識(shí)分子，他們?cè)谖鞣降膬r(jià)值和觀念方面作出了明確的選擇。但這些選擇并不是任意性的；
明清儒家的新動(dòng)向在很大程度上決定了他們的選擇�！眥52}在學(xué)術(shù)思想史上，余重點(diǎn)考察清代儒學(xué)由“尊德性”向“道問學(xué)”、由“德性之知”向“聞見之知”的轉(zhuǎn)向中所表現(xiàn)出的通向近代的思想動(dòng)向；
在社會(huì)思想上，余研究明清士商互動(dòng)過程中宗教倫理與商人精神的正面影響，以說明在現(xiàn)代西方影響之前，中國傳統(tǒng)的價(jià)值觀發(fā)生了何種轉(zhuǎn)向。余承認(rèn)，在這些研究中韋伯沒有設(shè)問和解釋的效力，但余在具體論述中卻以韋伯基于西方歷史而形成的“入世苦行”、“理性主義”等概念為標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)中國宗教倫理的“早期近代”，未能真正回到中國自身，也未能擺脫兩頭不到位的比較困境。

　　現(xiàn)代中國學(xué)人的知識(shí)結(jié)構(gòu)和論述方式主要是由西學(xué)塑造而成的，比較研究既無可回避，則不但要把中國經(jīng)驗(yàn)歷史化，也要把西學(xué)概念歷史化，即確定這些概念的建構(gòu)條件和使用方式。這一方面，林端最為自覺，他認(rèn)為韋伯混淆了“文化內(nèi)的比較分析”與“文化間的比較分析”，前者涉及的是西方如何成為現(xiàn)代西方的發(fā)展史的問題；
后者涉及的是“非西方”與“西方”對(duì)比的類型學(xué)的問題。韋伯“為了彰顯西方基督新教倫理的特性，他一方面把西方中世紀(jì)社會(huì)天主教倫理，另一方面又把中國傳統(tǒng)社會(huì)儒家倫理（他把它看成一種宗教倫理：儒教倫理）作為對(duì)比的對(duì)象（對(duì)他而言，它們皆有‘法則倫理’與‘儀式倫理’的特性），并將后兩者贊同看待�！�…我們認(rèn)為：他的比較宗教社會(huì)里混同文化內(nèi)與文化間的理念型比較的結(jié)果，形成非此即彼的‘西方現(xiàn)代基督新教倫理的類型’←→‘中國傳統(tǒng)儒家倫理的對(duì)比類型’的二元對(duì)立”。{53}有關(guān)工業(yè)東亞的論說一般都認(rèn)為“儒教理性主義意味著理性地適應(yīng)世界；
清教理性主義則意味著理性地把握世界”是韋伯宗教比較的結(jié)論，但林端認(rèn)為，韋伯意義上的新教與儒教的主要區(qū)別“并非宰制現(xiàn)世的理性主義與適應(yīng)現(xiàn)世的理性主義之間的區(qū)別；
相反的，新教倫理與儒家倫理之間的最主要的對(duì)比，在于前者是非個(gè)人關(guān)系主義的與理性主義的，而后者是個(gè)人關(guān)系主義與傳統(tǒng)主義，這就是一種倫理的普遍主義與倫理的特殊主義之間的對(duì)比，韋伯雖然沒有明說，但事實(shí)上的確是作這樣的處理�！眥54}這一問題之所以重要，在于普遍主義與特殊主義的對(duì)立實(shí)即韋伯意義上的西方/中國、現(xiàn)代/傳統(tǒng)的對(duì)立�！皩�(duì)韋伯來說，他并未嚴(yán)格區(qū)分下述概念：特殊主義化、不理性與傳統(tǒng)化；
同樣的它也沒有區(qū)分普遍主義化與理性化。所以在韋伯眼中，中國社會(huì)是一個(gè)傳統(tǒng)主義籠罩下的社會(huì)，在宗教領(lǐng)域內(nèi)，儒家深受傳統(tǒng)儀式的制約，是一種儀式倫理；
在政治領(lǐng)域內(nèi)，是所謂的家產(chǎn)官僚制、傳統(tǒng)型的支配結(jié)構(gòu)；
而在法律與司法的領(lǐng)域內(nèi)是所謂的傳統(tǒng)型的法律，……而在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)，經(jīng)濟(jì)組織受傳統(tǒng)與宗族束縛，并不區(qū)分家庭與企業(yè)。”{55}如此，則中國就不能產(chǎn)生出資本主義。

　　混淆“文化內(nèi)”與“文化間”的比較分析，使韋伯只看到儒家倫理特殊主義的一面，而沒有看到儒家從這樣的特殊主義作進(jìn)一步提升到與普遍主義的結(jié)合的層次。在林端看來，“儒家總是嘗試要把普遍主義與特殊主義加以統(tǒng)一起來，然后作一綜合性的考量。而這種綜合的結(jié)果，是一種特殊的普遍主義。這種普遍主義立基在脈落化、個(gè)人關(guān)系化的仁愛的基礎(chǔ)之上，與基督新教倫理（清教徒倫理）的‘去脈落化’的普遍主義相比，我們可以稱儒家倫理的這種特性為‘脈落化的普遍主義’。”{56}例如陰與陽、主體與客體、自我與世界、人與天、存在與不存在、一與多、善與惡、內(nèi)在與超越、本質(zhì)與功能、知識(shí)與行為等在中國哲學(xué)中是一種“既此且彼”的關(guān)系，一方面，儒家倫理是普遍主義的，因?yàn)樗鼘?duì)所有人際關(guān)系及所有人都有效；
但另一方面，它同樣是特殊主義的（考慮到個(gè)人關(guān)系，這正是因?yàn)樗�是產(chǎn)基在自然的、個(gè)人的社會(huì)關(guān)系之上所致）。應(yīng)當(dāng)說，關(guān)于傳統(tǒng)中國的概念類別不是二元對(duì)立的，而是相互包容和相互依賴的觀點(diǎn)，中外學(xué)者均已充分論述，所謂“理一分殊”、“體用不二”以及余英時(shí)、杜維明的“內(nèi)在的超越”等等，意皆指此。林端的貢獻(xiàn)，首先在于因此而提出“脈落化的普遍主義”這一概念，進(jìn)而結(jié)合儒家的道德實(shí)踐作了系統(tǒng)分析；
其次是對(duì)此“脈落化的普遍主義”作了哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的分解，承認(rèn)儒家有其僵化的特性：“哲學(xué)上一與多相融與內(nèi)在超越，社會(huì)學(xué)上見到的卻是一與多的緊張，普遍主義與特殊主義的沖突，普遍主義拓展不開，陷入在特殊主義的泥淖里�！彼�以韋伯有關(guān)中國宗教是特殊主義的說法“也對(duì)也不對(duì)”，“對(duì)的是，他們抓到了儒家倫理的局限性，不對(duì)的是，他們因而忽略了儒家在一多相融、內(nèi)在超越上所作的努力�！眥57}

　　方法上的混淆說明韋伯在歐洲中心主義的視界內(nèi)無法真切地把握中國宗教。顧忠華具體分析了韋伯的困境：韋伯“最成功之處在于對(duì)準(zhǔn)了西方中‘理念創(chuàng)新’特別突顯的一個(gè)階段，鍥而不舍地梳理出宗教理念轉(zhuǎn)化成‘入世禁欲主義’的軌跡。不過，韋伯的中國研究顯然缺乏這樣的明確對(duì)象，他所尋找的，是中國上下幾千年‘阻礙著’創(chuàng)新的理念和心態(tài)。易言之，韋伯無法鎖定某一個(gè)時(shí)期的某一種特定文化理念作為分析目標(biāo)，他的策略是搬出一個(gè)籠統(tǒng)的‘傳統(tǒng)主義’概念，并將所有不利于資本主義發(fā)遑的行為態(tài)度都?xì)w納進(jìn)去。更嚴(yán)重的是，他在描述中國人的行為習(xí)慣時(shí)，似乎落入對(duì)‘民族性’的刻板印象，又全將其型塑的來源導(dǎo)向儒教（道教則是更不理性的一個(gè)‘異端’）�！眥58}

　　從而，批評(píng)性地回應(yīng)韋伯的“中國命題”不是在傳統(tǒng)中搜尋反證韋伯的史料和觀念，而是把韋伯置于其自身的思想傳統(tǒng)之中，把韋伯的中國命題“相對(duì)化”。林端發(fā)現(xiàn)，韋伯在強(qiáng)調(diào)世界上有各種不同的理性主義時(shí)，已經(jīng)提出理性化可以在不同的生活領(lǐng)域以不同的方式在所有文化圈內(nèi)呈現(xiàn)出來�！坝纱丝磥恚�韋伯具有明顯的‘相對(duì)主義的理性觀’，從一方根據(jù)某一判準(zhǔn)看來是理性的，從另外一方根據(jù)另一判準(zhǔn)來看，可能就不是理性的（如從功利主義的目的理性角度看，強(qiáng)調(diào)倫理義務(wù)的價(jià)值理性是不理性的，反之亦然）。理性是多元的，理性化的過程也是多元的，……在這樣的基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)一步說明，‘普遍主義’在不同文化圈內(nèi)，因?yàn)槠鋫?cè)重的重點(diǎn)不同，也可能呈現(xiàn)出不同的面貌來�！眥59}把韋伯的“相對(duì)主義的理性觀”運(yùn)用于韋伯自身，則新教倫理的理性化就不具有普遍規(guī)范性�！绊f伯命題”不能擴(kuò)展為韋伯的“中國命題”，對(duì)中國歷史與現(xiàn)代化的比較，必須突破西方文化的視界。韋伯必須被超越，也必須被再理解。

　　四、結(jié)論

　　現(xiàn)代中國與韋伯的思想關(guān)聯(lián)，主要有一般原則的相似、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的反證、比較方法的考察三種形態(tài)，而“多元現(xiàn)代性”的命題和“回到中國自身”的方法則是文化中國學(xué)人反思韋伯的主要成果�！绊f伯命題”及韋伯的“中國命題”因其具有過分鮮明的西方特性而難以解釋中國經(jīng)驗(yàn)，但在正視韋伯的局限性的同時(shí)，我們?nèi)匀灰�承認(rèn)，中國現(xiàn)代化是在全球化背景下發(fā)生的，西方性、全球性是中國現(xiàn)代性無法擺脫的外鑠性特征，所以，探索中國現(xiàn)代性也無法擺脫韋伯。這里最重要的，一是把韋伯的兩個(gè)命題置于韋伯的全部思想著述之中，避免把韋伯簡(jiǎn)單化；
二是把韋伯置于西方現(xiàn)代性的歷史脈落之中，避免把韋伯抽象化。具體地說，把作為現(xiàn)代化理論家的韋伯與作為文明比較論者的韋伯統(tǒng)一起來，在多元發(fā)展的文明史中理解現(xiàn)代性的多元形態(tài)，在現(xiàn)代化的普遍規(guī)范中把握不同文明的共同趨勢(shì)，實(shí)現(xiàn)全球化與本土化、普遍價(jià)值與特殊形式之間的平衡。

　　在反思西方現(xiàn)代性的當(dāng)代，韋伯對(duì)現(xiàn)代性前景的悲涼預(yù)言更值得我們注意。理性的擴(kuò)張及理性化的實(shí)現(xiàn)沒有帶來預(yù)期的自由，卻導(dǎo)致了非理性的經(jīng)濟(jì)力量和科層制的社會(huì)組織對(duì)人的控制，工具理性日益增長的霸權(quán)逐步把個(gè)人置于理性化的“鐵籠”之中。值得注意的是，在韋伯的“中國命題”中，理性化既是其研究的出發(fā)點(diǎn)，又是其評(píng)判中國社會(huì)與宗教的標(biāo)準(zhǔn)，其未明言的意思是，中國沒有產(chǎn)生資本主義實(shí)質(zhì)上就是一種落后。韋伯沒有就此一矛盾和緊張作出任何說明。東亞現(xiàn)代性以及多元現(xiàn)代性的出現(xiàn)，既否定了西方理性化的普遍性，也表明人類可能避開西方現(xiàn)代性的“鐵籠”。林端認(rèn)為，他所發(fā)現(xiàn)的儒家的“脈落化的普遍主義”與德國社會(huì)學(xué)家貝克爾等人的“第二次現(xiàn)代”的觀點(diǎn)有相通之處。

　　“第二次”之不同于“第一次”，在于它超越了現(xiàn)代西方/傳統(tǒng)非西方的對(duì)立，認(rèn)識(shí)到西方現(xiàn)代性并非現(xiàn)代性的唯一模式，非西方的世界必須基于自己的歷史和自我理解而擁有自己的現(xiàn)代性�！暗诙�次現(xiàn)代”內(nèi)涵著不同現(xiàn)代之間的對(duì)話。林端強(qiáng)調(diào)，儒家文化對(duì)此有具體的貢獻(xiàn)和幫助。比如面對(duì)全球化時(shí)代“文化普同論”與“文化相對(duì)論”或“普遍主義”與“特殊主義”之間的兩難命題，儒家倫理可能會(huì)發(fā)揮其調(diào)和鼎鼐、一多相融、既此且彼的作用，為不同文明、不同現(xiàn)代之間的對(duì)話開啟新頁。無疑的，這是一個(gè)理想。儒家傳統(tǒng)的大部分國家和地區(qū)，在20世紀(jì)下半葉都實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的巨大發(fā)展，市場(chǎng)體制也逐步確立，但現(xiàn)代化的另兩個(gè)要素，即政治民主和個(gè)人主義，目前還屬于有待爭(zhēng)取的目標(biāo)。印度尼西亞的蘇哈托政權(quán)維持了持續(xù)的經(jīng)濟(jì)增長，卻不能阻擋人民起來推翻自己�？梢�，僅僅經(jīng)濟(jì)增長還不是現(xiàn)代化，我們不能因?yàn)轫f伯的陰郁預(yù)言就拒絕現(xiàn)代性中的普世價(jià)值，不能自甘于發(fā)展韋伯所說的“非理性”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

　　必須強(qiáng)調(diào)，韋伯命題突出了對(duì)資本主義的文化解釋，但韋伯并沒有局限于文化，不但其“中國命題”詳細(xì)研究了中國歷史的“社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)”，而且在研究新教倫理時(shí)也說明，盡管新教禁欲主義對(duì)其他因素的影響非常重要，“但我們也應(yīng)當(dāng)而且有必要去探究新教的禁欲主義在其發(fā)展中及其特征上又怎樣反過來受到整個(gè)社會(huì)條件，特別是經(jīng)濟(jì)條件的影響”。{60}也許是作為對(duì)唯物史觀在20世紀(jì)中國的強(qiáng)大力量的某種平衡，有關(guān)韋伯的論說都側(cè)重在文化傳統(tǒng)/宗教倫理的方面。就其豐富了對(duì)歷史過程的理解而言，這是必要的，但對(duì)于中國何以沒有產(chǎn)生出資本主義、對(duì)于中國現(xiàn)代化的出路這樣一個(gè)復(fù)雜的課題而言，唯物史觀仍有其巨大的解釋潛能，馬克思與韋伯應(yīng)當(dāng)在中國實(shí)踐中進(jìn)行對(duì)話。社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通1982年在一篇比較嚴(yán)復(fù)和伊滕博文的文章中，說到自己認(rèn)識(shí)的變化：“我曾有一時(shí)，認(rèn)為嚴(yán)引進(jìn)西方社會(huì)意識(shí)形態(tài)的成果是高明的，與他對(duì)照的是保存封建意識(shí)形態(tài)而引進(jìn)武器和機(jī)械的日本維新之路。當(dāng)然，嚴(yán)所引進(jìn)的是當(dāng)時(shí)資本主義處于上升時(shí)代的意識(shí)形態(tài)。他所選擇的代表作是有水平的。過了一個(gè)世紀(jì)，我們還是可以從他所走過的路上引進(jìn)西方無產(chǎn)階級(jí)的思想，內(nèi)容有別，從思想意識(shí)入手來推動(dòng)中國社會(huì)的發(fā)展是相同的。在‘文化大革命’中，我對(duì)這種辦法產(chǎn)生了懷疑。我覺得一個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)技術(shù)不改變，生產(chǎn)力不發(fā)展起來，外來的思想意識(shí)生不了根，會(huì)換湯不換藥，舊東西貼上新標(biāo)簽�！�…他沒有把真正科學(xué)的實(shí)踐的精神帶回來，帶回來的是資本主義最上層的意識(shí)形態(tài)的東西�！眥61}林端也注意到，在1990年“韋伯與中國的現(xiàn)代化”的學(xué)術(shù)討論會(huì)上，金耀基等中國學(xué)者提交的論文“也許意味著一個(gè)中文世界韋伯討論的‘典范’的改變，由以往重視意識(shí)層面對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響，單向解釋韋伯的做法，轉(zhuǎn)換成由結(jié)構(gòu)分析（韋伯所謂社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)）出發(fā)的討論�！眥62}這當(dāng)然不只是學(xué)人們認(rèn)識(shí)的深化，也具有現(xiàn)實(shí)意義。相對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化率先發(fā)生的東亞地區(qū)而言，中國大陸的情形要復(fù)雜得多。比較改革前后中國社會(huì)的不同實(shí)踐，我們不難發(fā)現(xiàn)，決定中國現(xiàn)代化發(fā)展與否的關(guān)鍵，也許主要不是文化傳統(tǒng)而是政治/經(jīng)濟(jì)體制。前改革時(shí)期的政治/經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)既不利于中國現(xiàn)代化的發(fā)展，也對(duì)儒家文化傳統(tǒng)進(jìn)行了猛烈的攻擊，而改革后的中國，不但現(xiàn)代化發(fā)展迅猛深入，儒家傳統(tǒng)也受到尊重。這都提示我們?cè)谡��?經(jīng)濟(jì)/文化之間作出更細(xì)密的、更完整的討論。嚴(yán)格地說，中國大陸儒家倫理與現(xiàn)代化之間的關(guān)系還未充分展開，更有意義的問題還未認(rèn)真提出。正是在這個(gè)意義上，回顧有關(guān)韋伯命題在文化中國的影響史將是探索中國現(xiàn)代性的一項(xiàng)十分重要的準(zhǔn)備。

　　注釋：

　　{1}參見迪思·C·蒂普斯：《現(xiàn)代化理論與比較研究的批判》，謝立中、孫立平編:《20世紀(jì)西方現(xiàn)代化理論文選》，上海三聯(lián)，2002年，第217———250頁；
單世聯(lián)：《從“現(xiàn)代化學(xué)派”到“全球化”論者》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　《現(xiàn)代性與文化工業(yè)》，廣東人民出版社，2001年。

　　{2}根據(jù)此一概念的主要闡釋者杜維明的概括，“文化中國”包括三個(gè)意義世界：第一是中國大陸、港澳臺(tái)地區(qū)和新加坡的華人世界，第二是世界各地的華人社會(huì)，第三是所有在國際舞臺(tái)上從事中國研究以及關(guān)切中國文化的學(xué)人、知識(shí)分子、自由作家、媒體從業(yè)人員乃至一般讀者和聽眾。杜維明：《關(guān)于文化中國的涵義》，《杜維明文集》第五卷，武漢出版社，2002年，第409—411頁。

　　{3}韋伯：《比較宗教學(xué)導(dǎo)論》，《宗教與世界———韋伯選集（II）》，臺(tái)灣允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1989年，第87頁。

　　{4}馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第233—234頁。

　　{5}余英時(shí)：《士商互動(dòng)與儒家轉(zhuǎn)向》，《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，1998年，第59頁。

　　{6}韋伯：《儒教與道教》，商務(wù)印書館，1995年，第154頁。

　　{7}韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店，1987年，第13頁。

　　{8}梁漱溟：《中國文化要義》，學(xué)林出版社，1987年，第41頁。

　　{9}同上，第29—30頁。

　　{10}顧準(zhǔn)：《關(guān)于原始積累和資本主義發(fā)展的筆記》，《顧準(zhǔn)文稿》，中國青年出版社，2002年，第344—345頁。

　　{11}《顧準(zhǔn)筆記》，中國青年出版社，2002年，第730頁。

　　{12}賀麟：《物質(zhì)建設(shè)與思想道德的現(xiàn)代化》，《文化與人生》，商務(wù)印書館，1996年，第37—44頁

　　{13}杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店，1997年，第71—72頁。

　　{14}金耀基：《儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展：韋伯學(xué)說重探》，《中國現(xiàn)代化與中國文化研討會(huì)論文匯編》，香港中文大學(xué)科學(xué)院暨社會(huì)研究所出版，1985年。

　　{15}黃進(jìn)興：《迷思或事實(shí)？———儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，引自杭之：《一葦集》，三聯(lián)書店，1991年，第194頁。

　　{16}杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)》，三聯(lián)書店，1989年，第102頁。

　　{17}墨子刻：《擺脫困境：新儒家與中國政治文化的演進(jìn)》，江蘇人民出版社，1990年，第223頁。

　　{18}金耀基：《儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展：韋伯學(xué)說重探》，《中國現(xiàn)代化與中國文化研討會(huì)論文匯編》，香港中文大學(xué)科學(xué)院暨社會(huì)研究所出版，1985年。

　　{19}陳其南：《家庭與社會(huì)：臺(tái)灣和中國社會(huì)研究的基礎(chǔ)理念》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第263—264頁。

　　{20}蕭新煌：《東亞的發(fā)展模式：經(jīng)驗(yàn)性的探索》，謝立中、孫立平編：《20世紀(jì)西方現(xiàn)代化理論文選》，上海三聯(lián)書店，2002年，第1047—1048頁。

　　{21}顧忠華：《資本主義與中國文化———韋伯觀點(diǎn)的再評(píng)估》，1997年，臺(tái)灣國立政治大學(xué)《社會(huì)學(xué)報(bào)》第27期。

　　{22}杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)》，第115頁。

　　{23}同上，第596頁。

　　{24}同上，第604頁。

　　{25}杜維明：《儒家與自由主義》，三聯(lián)書店，2002年，第51頁。

　　{26}杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)》，第87頁。

　　{27}杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，第105頁。

　　{28}杜維明：《儒家與自由主義》，第31頁。

　　{29}杜維明：《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第87頁。

　　{30}杜維明：《海外中國文化研究概況》（1988年），《杜維明文集》第四卷，第366頁。

　　{31}李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護(hù)神：韋伯社會(huì)理論中的“英國法”問題》，“思想與社會(huì)”第一輯：《韋伯：法律與價(jià)值》，上海人民出版社，2002年，第121—122頁。

　　{32}杜維明：《文化中國；
以外緣為中心》（1995年），《杜維明文集》第五卷，第384頁。

　　{33}杜維明：《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，第77頁。

　　{34}柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，中華書局，1989年，第133頁。

　　{35}余英時(shí)：《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社，2000年，第281頁。

　　{36}余英時(shí)：《關(guān)于新教倫理與儒學(xué)研究》，《錢穆與中國文化》，上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第299頁。

　　{37}余英時(shí)：《中國近世宗教倫理與商人精神》，第73頁。

　　{38}同上，第64頁。

　　{39}同上，第62頁。

　　{40}同上，第87頁。

　　{41}劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第80頁。

　　{42}余英時(shí)：《中國近世宗教倫理與商人精神》，第67頁。

　　{43}同上，第65頁。

　　{44}同上，第69頁。

　　{45}同上，第72頁。

　　{46}同上，第71頁。

　　{47}同上，第73頁。

　　{48}同上，第277頁。

　　{49}杭之：《評(píng)余英時(shí)〈中國近世宗教倫理與商人精神〉》，《一葦集》，第214—216頁。

　　{50}劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，第80頁。

　　{51}柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，第168頁。

　　{52}余英時(shí)：《士商互動(dòng)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》，《現(xiàn)代儒學(xué)論》，第58—59頁。

　　{53}林端：《儒家倫理與法律文化———社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的探索》，中國政法大學(xué)出版社，2001年，第168—169頁

　　{54}同上，第187頁。

　　{55}同上，第192頁。

　　{56}同上，第199頁。

　　{57}同上，第98、99頁。

　　{58}顧忠華：《資本主義與中國文化———韋伯觀點(diǎn)的再評(píng)估》，1997年，臺(tái)灣國立政治大學(xué)《社會(huì)學(xué)報(bào)》第27期。

　　{59}林端：《儒家倫理與法律文化———社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的探索》，第191頁。

　　{60}韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第143頁。

　　{61}費(fèi)孝通：《“嚴(yán)伊同學(xué)”》（1982年），另參見《英倫雜感》（1982年），《費(fèi)孝通文集》第8卷，群言出版社，1999年。

　　{62}林端：《儒家倫理與法律文化———社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的探索》，第162頁。

　　2003年6—8月

　　單世聯(lián)：廣東省社會(huì)科學(xué)院，510610

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