二十世紀九十年代中國知識分子政治的一個重要領域就是在民族主義問題上的爭論,它已經成為這一時期知識界分裂,甚至對立的縮影。〔注1〕爭論的一些主要表現(xiàn)形式,如保守和激進,新左派和自由派的分歧,已經廣為人知,但另一些表現(xiàn)形式則還尚未引起人們的充分注意,其中就包括我在這里要討論的民粹政治和后現(xiàn)代犬儒主義。九十年代中國一些知識分子在民族主義話語中所形成的民粹政治觀和后現(xiàn)代犬儒主義,它之所以特別值得我們注意,是因為它充分地顯示了民族主義問題爭議的高度政治性,而民族主義爭論正是因其高度的政治性而成為九十年代知識分子政治的重要體現(xiàn)。〔注2〕

　　一、民族主義知識政治和三種知識分子角色

　　民族主義問題的政治性涉及三個方面:一,對中國現(xiàn)狀的評估；
二,具體學術爭論的政治傾向；
三,知識分子自我形象和政治角色的設定。討論民族主義，不可避免地會涉及對當前中國主要形式的民族主義(尤其是大眾民族主義和國家民族主義)的評估。它也會直接或間接地涉及對中國基本社會和政治狀況的評估。這些評估的政治性是不言而喻的。例如，一些知識分子認為，中國現(xiàn)有的民族主義為民眾自發(fā)表述集體情感和公眾輿論提供了機會，為普通人參與正在形成的市民社會提供了可能；
而另一些人則對此表示懷疑。他們一方面承認中國九十年代的愛國情緒不再是官方宣傳所獨霸的領域，但另一方面也強調，不同觀念的民族主義在中國未必就能有真正自由的表達，而公民自由參與的公共空間則更遠遠尚未實現(xiàn)。

　　民族主義知識政治還涉及到許多學術問題的爭論，如美學、歷史、哲學、電影研究、文化研究、文學藝術以及外國文學和翻譯。這些論爭的政治意義需要仔細解讀。民族關懷和民族主義的論題在九十年代的許多論爭中都可以清楚地看到。例如國學研究、東亞現(xiàn)代性問題(如亞洲價值、新儒學)、人文精神的討論、各種"后學"的理論、五四運動的反思和評價、文化保守主義和激進主義以及新左派和自由主義的沖突。這些論爭既觸及到政治問題，也旁及學術問題。值得注意的是，諸如民主、公民權利、人權等政治問題往往被轉換為另一些學術問題，比如現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性、啟蒙、中心/邊緣文化關系、"東方主義"、后殖民話語、全球化問題等等。這些學術討論和民族關懷的匯合表明，與國家、社會、群體有關的政治問題正在越來越受到知識分子的普遍關注，而知識分子也越來越超越專業(yè)的限制，進入公共領域的討論。

　　在以上兩個層面的知識政治之外，還有一個第三層面的知識分子政治問題，那就是知識分子的社會身份和角色政治。知識分子的政治意向往往取決于他將何種身份和角色確定為知識分子最具價值意義的社會行為。從本質上說，知識分子的自我形象總會帶有某種政治性，因為政治體制和專業(yè)機制隨時都在制約特定社會中知識分子身份的可能性。知識分子往往要面對來自政治體制和學術體制的雙重壓力。在中國，前一種壓力表現(xiàn)為官方意識形態(tài)要求的"政治化",第二種壓力表現(xiàn)為學界清流標準要求的"去政治化"。在這雙重壓力的作用下，某些身份(如國家政策謀士、不涉及政治的"純學者"或無根游談的"精神哲人")得到鼓勵或容忍，而另一些身份(如批判、對抗或持異見立場的學人或公共知識分子)則遭壓制或排斥。知識分子的身份和角色意識直接反映在知識分子對國家知識分子政策和知識活動環(huán)境的反應上(如意識形態(tài)控制、文化產品審查制度、思想行為監(jiān)督等等)。對這些有關現(xiàn)狀，無論是維護還是質疑，是接受還是反抗，都包含著相當明確的政治態(tài)度和立場。

　　知識分子身份和角色政治清楚地體現(xiàn)在九十年代不同的民族主義理論中,其中最有代表性的三種身份分別是"謀士"、"代言人"和"自由思想者"。謀士的主要角色任務是為國家政權出謀劃策。謀士型的知識分子把民族主義當作一種為國家政體提供合法性的策略，以此達到將"民族文化凝聚力"轉化為政治團結的目的。蕭功秦的民族主義理論便是這種謀士型知識思考的集中代表。蕭功秦在九十年代提出的民族主義理論是他八十年代的"新權威主義"理論的延續(xù)。蕭功秦認為，作為國家意識形態(tài)，新權威主義比公民民主政治更為有效。為了有效地確立國家政權合法性，當局者應當在權威主義的"革命意識形態(tài)"中增加"實用的世俗主義和沒有假想外部敵人的民族主義"�！沧�3〕蕭功秦強調民族主義對于中國意識形態(tài)轉型的必要性。一方面，"社會主義的意識形態(tài)的基本原則，作為中心象征符號的基本組成部分，對保持政治秩序的歷史連續(xù)性,具有不可替代的功能。"另一方面，改革和經濟發(fā)展雖然提高了現(xiàn)存體制的合法性，但也造成了意識形態(tài)的困惑。"〔注4〕蕭功秦認為，既堅持社會主義的意識形態(tài)，又強調發(fā)展，使國家政權面臨著如何避免意識形態(tài)資源因缺乏必要的補充而空洞化和貧乏化的干擾，因此有必要重新納入儒家思想，經過新的意識形態(tài)包裝的民族主義必須警惕來自民間的激進民族主義(如北約轟炸中國駐南斯拉夫使館后的民眾對開放政策的反彈),以防止后者危及官方的現(xiàn)行政策的合法性。〔注5〕

　　自由思想型知識分子在思考民族主義時的出發(fā)點是人的普遍自由和尊嚴價值,這一也是政治自由主義的出發(fā)點。在中國，許多政治自由主義者并不反對民族主義，而是積極尋求自由主義和民族主義之間的"契合點"。這一立場在秦暉那里得到了明確的表述。秦暉認為，民族主義以(民族)利益認同為基礎，"民族主義者就必須首先為利益評價的主體。"這與自由主義強調個人應為其自身利益評價的主體是一致的。因此,"合理的民族主義"應當以"公民權利的實現(xiàn)為前提。"任何以集體利益為借口來壓制個人公民權利(包括批評民族主義的權利)的民族主義，都是應當受到民族全體成員一致的抵制。秦暉指出,"民族主義所要捍衛(wèi)的民族利益只能是民族中每個成員個人利益的整合，因而民族利益的體現(xiàn)者只能通過自由公民意志的契約整合程序(即民主程序)產生。任何人不能超越這一程序而自稱為民族利益體現(xiàn)者并要求別人為他所宣稱的’民族利益’作出犧牲。換句話說,合理民族主義是以民主主義為前提的。"〔注6〕

　　與謀士和自由思想者相區(qū)別的是"代言人"型的知識分子。"代言人"指的是代普通民眾(即"大眾")而言。作為民眾代言人的知識分子，他們所關心和提倡的既不是國家民族主義，也不是"自由民族主義",而是大眾民族主義。我在這里要討論的知識分子民粹政治和后現(xiàn)代犬儒主義就是這種大眾民族主義的共生現(xiàn)象。大眾民族主義政治的最重要的特征是反自由主義，這在后面還要討論。但它同時也是一種有別于國家中心論民族主義的民族主義理論。它強調當前中國民族主義的民眾基礎及其作為體制外現(xiàn)成的公民領域和民主政治空間的價值。這種體制外的群眾民主訴求形成了大眾民族主義特有的民粹政治色彩。大眾民族主義把民族自決權與人民主權直接掛鉤，不僅回避當今中國現(xiàn)存非民主體制的問題，而且對民主需要民主體制這個基本的政治自由問題抱不屑一顧的犬儒主義態(tài)度。犬儒主義和民粹主義之間本來就存在著歷史的淵源關系，二者都崇尚"民間",都有反智主義傾向。大眾犬儒主義本身就是下層群體在無助無奈境遇中形成的一種政治態(tài)度。作為一種個人對待社會的態(tài)度,犬儒主義往往從不相信現(xiàn)有的價值和體制轉化為拒絕一切公眾價值和體制。

　　和一般犬儒主義以象征姿態(tài)為主的非理性表述不同，當前中國大眾民族主義的犬儒主義以后現(xiàn)代相對論政治為其理性表述。這種后現(xiàn)代犬儒主義否定民主政治的任何客觀體制標準。站在民族主義的立場上，它更是把宣導具有中國特色的民主等同為這種民主在中國已經實現(xiàn)。民粹政治和后現(xiàn)代犬儒主義的結合嚴重地削弱了民主改革在中國的迫切性，同時也成為當今中國在民主問題上說一套做一套的體制性犬儒主義的一部分，因此是一種值得注意的新政治話語動態(tài)。

　　二、民族民粹主義

　　大眾民族主義理論強調民族主義動員民眾參與的價值，強調民族意識以人民而非以國家為依歸。這使得它和傳承新權威主義，直接支持國家制度合法性的國家中心民族主義有所區(qū)別。這兩種民族主義對當前中國的國情分析也有明顯差異。國家中心民族主義強調革命意識形態(tài)和政治制度的延續(xù)性，而大眾民族主義則強調新興的市場經濟和大眾文化已經使得原先的革命意識形態(tài)喪失了控制能力。正是由于大眾民族主義認為先前國家意識形態(tài)已經失效，它才更強調中國政治制度的根本變化，并聲稱這種變化表現(xiàn)在出現(xiàn)了由民眾自由參與的"人民政治"空間。

　　大眾民族主義理論有"新反帝"和"大眾公民"兩種不同取向。它們在一些具體觀點上雖有所區(qū)別，但在凸現(xiàn)民族主義的民粹政治意義這一點上卻是相當一致的。新反帝思潮強調民族主義是一種重要的人民經驗，據此民眾可以達到民族自我意識的覺悟。新反帝論者提出，九十年代中國民族主義興起的一個主要原因，便是中國民眾普遍認清西方。在自由主義知識分子，甚至官方國家權力都對西方抱有不切實際的幻想的這種情況下，民間的民族主義意識成為一種難能可貴的對抗性政治力量，唯有它才能認識到這樣一個道理，即"中國的民族主義在國際關系領域的一個基本立腳點就是：中國的命運必須掌握在中國人自己手里。"〔注7〕"中國人"這個概念為反帝民族主義和民粹主義提供了一個陳述"民主"理念的結合點。"’民族主義者’所追求的是一個正義的、民主的社會",這個社會的具體特征是,"人人能過上體面的生活","能保衛(wèi)自己"并"胸襟開闊"。但最重要的是，這是一個"由中國人組成的社會"〔注8〕。在這里，"民主"不需要體制架構和與之相應的政治文化，只是一些"善良人民"的籠統(tǒng)愿望。這種體制外的民主理想形成了反帝民族主義新民粹政治的基本特點。

　　和反帝民族主義一樣,大眾公民論的民族主義也同樣訴諸于體制外民主，因而也同樣形成了一種類似的民族民粹主義。和前者不同的是，它不認為中國的民族主義具有自由主義和大眾媒體這兩個敵人。在它看來，自由主義知識分子是中國民族主義的唯一敵人，而大眾媒體則是孕育和培植獨立大眾文化的必不可少的條件。大眾公民民族主義和反帝民族主義的另一個不同在于，它從陳述"中國人"善良的民主愿望轉向論述中國民族主義在國家內部對形成新公民社會意識的貢獻。大眾公民論者甚至將大眾民族主義直接稱作為"公民民族主義"〔注9〕。這種觀點認為，中國經濟結構的轉變導致了"正在萌芽的社會空間(與直接的政治空間相對)，它伴隨著正在興起的消費社會和更新的大眾民族主義情緒。"這些社會空間已經形成了"一個關鍵體制外的新領域",在那里，普通民眾可以獨立地使用民族主義來塑造他們自己的"市民社會"，并發(fā)展出"平等、民主、個體主義和社群的新觀念"�！沧�10〕這種觀念還認為，九十年代中國的民族主義和大眾文化"并不是隨著國家的支持或知識分子參與而出現(xiàn)的。它基本上是在日常生活領域并通過大眾文化的中介而形成的。"〔注11〕和反帝論一樣，大眾公民論強調的是公民參與的民粹性，而非其民主制度基礎。和反帝反霸論不同的是，它在禮贊民眾的同時，更強調大眾動員公共空間，并把這一空間確定為大眾文化。

　　從大眾公民的觀點來看，對大眾民族主義及其大眾文化的公共空間極具威脅的是自由主義知識分子。自由主義知識分子的文化取向是"精英主義"和"普遍主義"(亦即"西方化"),即便他們涉及到民族主義，也是站在現(xiàn)代性的普遍話語所庇護的狹隘立場來討論這個問題的。正是現(xiàn)代性話語使得自由主義知識分子成為國家壓制人民的共謀："在文化研究和意識形態(tài)批判領域，自由知識分子往往拒絕面對這樣的事實，那就是他們所描述的現(xiàn)代化乃是國家不可或缺的一個部分。在整個后毛澤東時期，自由主義知識分子已經和改革的官僚體制的意識形態(tài)結盟，并享有同樣經濟、社會和意識形態(tài)特權。在西方和中國廣泛被承認的一個情況是,……現(xiàn)存體制的壓制性基本上來自其確保穩(wěn)定的決定作用，穩(wěn)定被認為是經濟現(xiàn)代化的必要前提條件。這就剝去了其關心政治對抗的自由主義外衣，因為自由主義知識分子完全支持和參與了國家的規(guī)劃。"〔注12〕由于自由知識分子和國家的共謀關系，他們對中國專制秩序的批判就不過是一個幌子。他們所主張的政治文化現(xiàn)代性(人的現(xiàn)代化和民主觀念現(xiàn)代化)和官方主張的經濟科技現(xiàn)代性("四個現(xiàn)代化")其實并無區(qū)別。自由知識分子其實不是國家的批評者，而是它的寵兒，"因為(他們的)普遍現(xiàn)代化的話語在技術官僚的國家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　已經找到了自己熱情的聽眾。"〔注13〕

　　三、體制外和反自由主義

　　反自由主義的民族民粹主義談民主，其特征不僅在于它訴求于"人民"，更在于它以"體制外"的名義來作此訴求。1989年以后，民主政治體制改革停滯低落，體制外民主這種沒有出路的出路便顯得特別誘人。在民主體制改革不斷被拖延的情況下，民族民粹民主論者試圖先將大眾社會與民主直接掛鉤，再將此二者等同為一，這原本是要繞過民主體制問題。但是他們所幻想的非體制或體制外民主并不是一條現(xiàn)實的出路。大眾社會本身就是存在于特定社會政治體制之中的，而民粹理念的政治意義則更是與它所處的政治體制環(huán)境緊密聯(lián)系在一起。例如，墨索里尼的民粹理念將"無產階級"修正為"無產人民",他的"反資產階級"道德號召則以"健康"、"無私"、"全心奉獻"的人民，來譴責自私享樂的資產階級。他的民粹號召為法西斯政治服務，以"人民"和"無產階級"為合法性來強調社會全體的同質整一。正是由于這種整一的人民性，限制人民群體內部的批評和異見才成為合理合法的極權政府行為�！沧�14〕而在不同政治體制中的美國民粹傳統(tǒng)則具有全然不同的政治意義。十九世紀美國"人民黨"提出的社會改革章程和二十世紀中葉的美國民權運動及六十年代的反越戰(zhàn)運動，它們之間所以能發(fā)揮正面的民主作用，是因為美國基本的民主制度允許少數(shù)普通人民對現(xiàn)有體制改革的發(fā)揮積極的影響作用。〔注15〕在民間組織和公開活動受到政治體制嚴格限制的中國，建立民間社會獨立的民主對抗體制幾乎是不可能的。這使得民主式民粹運動只能是一個遙不可及的夢想。把這個夢想描繪為現(xiàn)實，事實上也就是在接受現(xiàn)有非民主體制的合理性，并自動放棄對體制改革的正當民主要求。在這一點上，政治自由主義的立場是完全不同的。政治自由主義知識分子積極主張的民主體制建設，并不是要從西方套搬，而是基于本土現(xiàn)實調整和修整現(xiàn)有的制度，使它高度民主化。這本身就是一種本土策略。民主體制的一些基本因素或架構在中國都有，只是關系有待理順，而針對現(xiàn)實弊端的糾正重點也有待突出。政治自由主義知識分子是從自由與民主和憲政的關系來強調自由，承認自由和民主間的緊張關系，強調自由是為了防止重新出現(xiàn)文革式的多數(shù)人暴政的"大民主"。

　　民族民粹論者對自由主義知識分子的民主政治要求，一面從道德論上譴責它屈從于西方話語的普遍性，一面又從發(fā)生論上韃伐它與人民智慧相左的"精英主義"。它這種新型的后殖民反智主義，秉承了革命民粹主義早就在中國確立了合法地位的無產階級大眾反智主義。從二十世紀初，民粹主義在中國就和"無產階級革命理論"聯(lián)系在一起。從民粹主義以"平民主義"和"庶民主義"普及"德謨克拉西"(民主)，到勞工勞農神圣，終于發(fā)展出具有中國特色的革命民粹主義。

　　民族民粹論者敵視自由主義知識分子，失去了在體制改革問題上原本可以合作的思想盟友。歷來民粹主義在強勢面前為"普通人"(老百性)出頭，針對的是兩種不平等的強勢：財富和權勢。九十年代的民粹主義也是在社會財富分配嚴重不公正、政治權力嚴重腐敗、老百姓無力相抗的情況下生發(fā)的。也正是在這種情況下，社會公正和政治自由成為九十年代自由主義最關心的問題。在政治上，自由主義主張民主憲政，要求以民主制度來監(jiān)督制衡政府權力，反對以"人民國家"的名義限制任何個人的基本民權和人權。在經濟上，自由主義強調市場經濟是必須的社會競爭機制之一，但并不認為光靠市場就能夠保持社會的公正性。在社會結構上，自由主義主張公民權利平等。在文化上，自由主義主張公民自由獨立思想。針對目前存在的種種社會不公正、不平等（自由主義的平等觀與"一大二公"的平等觀不同，它指的是"機會"而非"結果"的平等）弊病，自由主義強調政府的責任。由于政府行為的必要及其對維護社會公正的責任，自由主義認為政府自身需要改革，途徑是民主化。改革社會的關鍵是政府改革，而政治改革的關鍵則在于制度改革。自由主義同時要求更多一些公民權利和更多一些政府責任，它所包含的民眾關懷和平等意識是很明顯的。〔注16〕

　　從自由主義的社會、政治、文化主張不難看出，民族民粹主義和自由主義的分歧其實并不在民眾關懷或平等意識這兩個問題上。真正的分歧在于如何評估當前的中國基本國情，而這里涉及的仍然是一個體制問題，即如何讓民眾關懷和平等意識在中國現(xiàn)有體制內獲得實際的政治和社會意義。前面提到，民族民粹主義對當前中國國情的基本評估是，九十年代以后，市場經濟和大眾文化已經終止了一黨專治意識形態(tài)和威權政治體制在中國的統(tǒng)治地位，在此情況下,"與直接的政治空間相對"的"社會空間"形成了民主公民參與的基本條件。自由主義對國情的基本評估是，市場經濟和大眾文化并未影響先前意識形態(tài)和政治體制在中國的延續(xù)性，反倒是意識形態(tài)和政治體制的延續(xù)形成具有中國特色的市場經濟(雖提升社會物質水平，但因權金勾結而造成的社會不公)和大眾文化(統(tǒng)治意識形態(tài)控制雖不如前嚴密，但依然有效，大眾的不滿和反抗尚不能轉化為公開的社會要求)。在民族民粹主義看來，市場經濟和大眾文化觀已經為民眾的民主參與提供了充分的條件。但在自由主義看來，市場經濟和大眾文化不僅不會自動導向民主政治，反而可能支持威權政治新經濟、文化機制。

　　四、后現(xiàn)代犬儒主義

　　自由主義確實主張在中國形成現(xiàn)代民主政治體制和現(xiàn)代民主社會價值，但以這一現(xiàn)代化關懷為理由來指摘自由主義知識分子為"官方壓制人民"的共謀，是完全站不住腳的。且不說自由主義知識分子如何一次又一次成為官方意識形態(tài)整肅的對象，單就現(xiàn)代性本身的多元分歧就不難看出這一指摘多么荒唐�，F(xiàn)代專制和現(xiàn)代民主雖然都屬"現(xiàn)代",但它們的理念、價值和實踐卻判然有別，對具體個人生存品質的影響更是不可同日而語。因此，討論現(xiàn)代性的要義本應在于"分辨現(xiàn)代的恐怖(極權主義)，現(xiàn)代的挑戰(zhàn)(首先是相對主義)，現(xiàn)代的成就(如自由主義)和現(xiàn)代的夢想(尤其是民主)。"〔注17〕民族民粹主義在現(xiàn)代性，尤其是現(xiàn)代民主、自由問題上曲解中國自由主義知識分子的立場，問題不僅出在它不了解自由主義與威權體制的區(qū)別，或者不了解只要威權統(tǒng)治處于強勢，自由主義便有活力的道理。問題更是出在它在重大是非問題上采取的后現(xiàn)代犬儒主義立場。

　　犬儒主義(cynicism)的鼻祖是公元前五到四世紀的底約基尼斯(Diogenes)。他的哲學一反當時浮夸繁褥的哲學風氣，以明快的冷嘲熱諷表現(xiàn)對現(xiàn)實社會的批評。為了擺脫塵世物質的羈絆，他生活在一個桶里，雅典人因此稱它為"犬"。大白天，他在街上點著燈尋找誠實的人，他對答應園他一個心愿的馬其頓的阿列山大皇帝說："請你不要擋我的太陽。"這種古代犬儒主義和后現(xiàn)代犬儒主義是兩種判然有別的犬儒主義。斯洛特底克(Peter Sloterdijk)甚至以kynic來專指前者，而以cynic來專指后者。這兩者間的重要區(qū)別在于，古代犬儒主義是一種反理論和姿態(tài)性批判，而后現(xiàn)代犬儒主義則是一種因過度理論化而失去了批判作用的自說自話。斯洛特底克稱后現(xiàn)代犬儒主義為"經過啟蒙的錯誤意識"。后現(xiàn)代犬儒主義受益于現(xiàn)代啟蒙，但這種受益卻僅僅表現(xiàn)為對啟蒙和緣起于啟蒙的普遍公眾理性完全喪失信心，因此在不斷的懷疑中失去了社會行動的能力。對于基本的公眾政治觀念(如民主和人權),犬儒主義的態(tài)度是，既然怎么解釋都有問題，那么隨便怎么解釋也就根本沒有區(qū)別�！沧�18〕后現(xiàn)代犬儒主義以簡單潦草的"不相信"來獲取思想的合理性。它在不分辨現(xiàn)代性的不同形態(tài)和表現(xiàn)的情況下籠統(tǒng)否定現(xiàn)代性，便是一個例子。

　　犬儒主義貌似理性批判，其實與批判理性有根本的區(qū)別。古德法勃曾指出，犬儒主義的特征是，在分辨和明確選擇標準缺席的情況下對問題作全盤否定�！沧�19〕后現(xiàn)代犬儒主義的無原則否定是經過后現(xiàn)代理論(尤其是相對論和話語解構)精致包裝的。然而，理論的精致并不能保證判斷的正確。正如波維斯(Timothy Bewes)所說，后現(xiàn)代犬儒主義是一種經過"理論超重",因過度精致化而麻木的犬儒主義�！沧�20〕理論的精致經常與阿倫特所說的那種"判斷的困惑"聯(lián)系在一起。在缺乏民主傳統(tǒng)和民主共識的社會里，尤其容易出現(xiàn)隨意解釋民主的情況，也尤其容易出現(xiàn)在民主問題上的兩種犬儒主義：一是利用民主傳統(tǒng)和共識的脆弱，冒民主之名而行說一套做一套的政治機會主義，二是在理論的象牙塔里回避對真假民主的判斷。阿倫特稱后一種情況為"判斷的困惑"："判斷的困惑可以發(fā)生在那些有精致思想能力者身上，正如正確的判斷可以由那些并不特別擅長于思想的人做出一樣。"〔注21〕精致思想者的"判斷的困惑",它所表現(xiàn)出來的犬儒主義，可以說在大眾民族主義民主政治說中表現(xiàn)得淋漓盡致。這種學說是在抽取掉民眾政治活動的基本社會組織條件的情況下，贊美所謂的中國大眾式民主的。在它那里，個人消費欲念*!

　　蠱脹ㄈ嘶竦昧俗雜傻母鎏逡庵*,傳媒文化成為民眾集會的公共空間，文化消費代替了游行示威式的公眾展示，而電視屏幕則自動把觀眾團結為公民社會的公眾。在這個自由的公眾空間中，購買一本"說不"類的暢銷書就等于參與了一次自由的公民討論，經歷一場體育賽事的集體亢奮就等于參與了一次民眾的共同表決。公民權利和義務界定不明的大眾文化消費者，便是這樣借助"公民原型民族主義"實現(xiàn)了"平等、民主、個體主義和社群的新觀念"�！沧�22〕

　　體制外民族主義的大眾民主只是近來多種后現(xiàn)代犬儒主義論述中的一種。它看上去是在挑戰(zhàn)西方式的民主，其實它對中國本身的民主化是有害無益。它的民主意念游戲，用波維斯的話來說，把政治相對論無限精致化(因而詭辯化)，直至"升華到一個高不可攀、與現(xiàn)實政治脫節(jié)的程度。"〔注23〕它成為一系列對中國極權和威權政治的正面解讀的基礎，例如，明明是"七、八年一次"的文革威脅，可以說成是七、八年一次的群眾性民主；
明明是官僚制度的"文山會海",卻說成是體現(xiàn)了"議事民主"；
明明是極權加封建的奉旨崇拜儀式("忠字舞"),卻說成是群眾自由參與的大眾文化活動�！沧�24〕這些張冠李戴、似是而非的"精致"說法，有意無意地在幫助說一套做一套的權力操作，使得已經充斥謊言的公眾政治領域進一步假面化。

　　公眾生活假面化已經在中國形成了體制性的犬儒主義，它表現(xiàn)為謊言的合理合法化和普遍理性的喪失，也就是"誠信"危機。體制性的犬儒主義由權力(在上者)犬儒主義和弱者(在下者)犬儒主義這兩個主要部分組成，前者為統(tǒng)治的官方話語，后者為受制的大眾反應。后現(xiàn)代犬儒主義則以"獨立"知識話語樣式，正在成為這一體制性犬儒主義的一個組成部分。權力的犬儒主義的特征是說一套做一套。它的要害不在于怎么說，而在于為什么能這么說。權力控制了公眾領域，使它能夠以強權規(guī)定真理，同時確保人們即使不相信它，也必須在公開場合做出相信的樣子。它可以把不民主的體制和權力運作硬說成是民主的。在此情況下，受制者的犬儒主義則表現(xiàn)為對政治的冷漠和對現(xiàn)實改革的失望，并由此轉化為對現(xiàn)實無可奈何的接受。

　　大眾代言人知識分子禮贊大眾消費文化及其所謂民主作用，協(xié)調了在上者和在下者這兩種犬儒主義之間原本有所抵觸的關系，使二者在接受現(xiàn)實秩序這一點上更趨一致。他們的民粹政治一面幫助在上者論證"中國式民主"的合理性，一面勸說在下者把大眾文化中的消費自由和權利當作政治生活中的公民自由和權利來接受。正是由于這種協(xié)調作用，民粹政治觀與堅持憲政法制、責任政治和公開、誠信公眾領域的政治自由主義觀形成了鮮明的對比和強烈的對立。在這種情況下，它在九十年代知識分子場域中不以中性的"非自由主義"而以敵對的"反自由主義"為其政治自我表述也就不難理解了。

　　注釋：

　　1. 九十年代有關民族主義爭論的文章可參見李世濤主編的《知識分子立場:民族主義與轉型期中國的命運》,長春：文藝時代出版社,2000。

　　2. 參見Ben Xu, "Chinese Populist Nationalism: Its Intellectual Politics and Moral Dilemma," Reprsentations 76 (Fall 2001): 120-43.(點擊此處閱讀下一頁)

　　3. 蕭功秦:《走向成熟：當代中國改革的回顧與展望》,《北京青年報》,1993年5月13日,第三版。

　　4. 蕭功秦:《民族主義與中國轉型時期的意識形態(tài)》,《戰(zhàn)略與管理》,1994年第四期,第21-25頁,第24頁。

　　5. 蕭功秦: 《為什么我反對激進民族主義》,《二十一世紀》, 1999年8月號,第134-37頁。

　　6. 秦暉: 《自由主義與民族主義的契合點在哪里》,《東方》,1996年第三期,第45-48頁,第47頁。

　　7, 8. 石中:《從"逆反種族主義"到"中國的民族主義"》,《明報月刊》,1996年9月號,第32-42頁,第38頁,第42頁。

　　9, 10, 11, 12, 13. Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," Social Text, 16:2 (Summer 1998), 110, 110, 131, 129, 129.

　　14. Pierre-Andre Taquieff, "Political Science Confronts Populism: From a Conceptual Mirage to a Real Problem," Telos, no.103 (September 1995): 15-16.

　　15. Robert N. Bellah, "Populism and Individualism," in Harry C. Boyte and Frand Riessman, eds., The New Populism (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1986), pp. 100-107.

　　16. 參見徐友漁:《自由主義與當代中國》,見李世濤主編：《知識分子立場:自由主義之爭與中國思想界的分化》,長春:時代文藝出版社,2000年,第413-30頁;秦暉:《問題與主義》(自序),長春出版社,1999年。

　　17. Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), p. 80.

　　18. Peter Slooterdijk, Critique of Cynical Reason (London: Verso 1988), p. xxxii.}

　　19. Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), p. 30.

　　20. Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), p. 28.

　　21. 轉引自 Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven, CN: Yale University Press, 1982), p. 338.

　　22. Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," p. 110.

　　23. Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), p. 48.

　　 24. 崔之元 ：《發(fā)揮文革中的合理因素》,《亞洲周刊》,1996年3月26日,第47頁; Liu Kang, "Popular Culture and the Culture of the Masses in Contemporary China," Boundary2 24: 3 (Fall 1997) 113-14. 對這類論調的分析批評,見卞悟:《淮桔為枳,出局者迷》,《二十一世紀》,1996年2月號,第5頁。

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