一

　　有缺陷的方法論

　　民權(quán)概念是中國憲政文化中的核心元素，這是無大疑義的。本文要提出的問題是：近代以來，中國的知識分子是如何認(rèn)識和運(yùn)用民權(quán)概念的？民權(quán)的話語所表達(dá)的是一種中國式的民族意義訴求，還是西方式的憲政訴求？怎樣詮釋民權(quán)概念的中國語境（context）？

　　民權(quán)與同其它的近代性話語和實踐一樣，大都由西方及其文化衍生、激發(fā)。但這并不是說，中國的近代性完全是西方性的。問題是，中國的知識者在遭遇西方物質(zhì)和精神的過程中是被動地模仿了西方的「民主」還是積極地、創(chuàng)造性地運(yùn)用了民權(quán)這一獨特的概念？中國學(xué)界對此的認(rèn)識和解釋，主要受西方兩種方法論的影響：一是美國的費正清學(xué)派；
二是「中國中心觀」。以費正清為代表的哈佛學(xué)派根據(jù)「挑戰(zhàn)─響應(yīng)」的理論范式，認(rèn)為中國的近代化就是在西方挑戰(zhàn)下的一個被動的「受刺」過程，即是說，中國人在西方強(qiáng)大的壓力之下，只能逆來順受，被動響應(yīng)1。與此相應(yīng)，中國諸多的近代性話語和實踐也就成了一個模仿西方的結(jié)果。在這種語境（context）下，民權(quán)話語的使用以及運(yùn)用方式的差異當(dāng)然地成了判定是學(xué)習(xí)西方還是固守傳統(tǒng)，是進(jìn)步還是守舊的尺度。這也是我們當(dāng)下學(xué)術(shù)主流話語在評斷中國近代性時所秉承的標(biāo)尺：主張西方式的民主為進(jìn)步派，反對的為頑固派。2西方對中國的近代性肯定是有意義的，無論是正面的，還是負(fù)面的，但西方之于中國近代性的意義不能被無限的夸大。事實上，晚清時代的中國，既有西方帶來的「外患」，也有窮途末路下的中國封建社會自身的「內(nèi)憂」，在這雙重壓力之下，中國人既有應(yīng)對，也有自己主動性的思考和選擇。即是說，「挑戰(zhàn)─響應(yīng)」的范式無法接納中國的「主體性」這一根本性的要素。對近代的中國而言，「主體性」一詞包含了太多、太復(fù)雜的意義。雖然，在近代的世界格局之下，中國的角色不斷地被邊緣化，但沮喪之中仍有中國自己的智能、謀略，既有學(xué)習(xí)也有創(chuàng)造，民權(quán)話語的創(chuàng)設(shè)和運(yùn)用便是一例。

　　與哈佛學(xué)派的理論范式相反，「中國中心觀」的興起則代表了西方另一種學(xué)術(shù)趨向。美國學(xué)者柯文（Paul A. Cohen）《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》一書則是代表。該書引發(fā)了這樣一種觀點：中國的近代性并不是西方刺激的結(jié)果，而主要是由中國社會內(nèi)部自我生發(fā)出來的。3隨著日本學(xué)者溝口雄三的《中國前近代思想的演變》在中國的翻譯本出版，作為反抗「挑戰(zhàn)─響應(yīng)」的「西方中心主義」范式的「中國中心觀」在中國學(xué)界受到了熱烈歡迎，這是易于理解的。4溝口先生為了反抗「近代」一詞作為西方「優(yōu)越地位的指針」，他進(jìn)而對中國的「民權(quán)思想」作了「中國中心主義」的分析。5在該文中，溝口先生雖然從中國出發(fā)分析了中國「民權(quán)」的特色，但他回避了一些重要問題：民權(quán)概念在中國是如何形成的，是在遭遇西方之前還是之后？怎樣來界定中國的民權(quán)概念，它與西方的民主主義話語之間有無關(guān)聯(lián)，是怎樣的一種關(guān)聯(lián)方式？

　　這些問題的被消解恰是「中國中心觀」的缺陷之所在。民權(quán)作為一個近代性的概念在中國的傳統(tǒng)文化「基體」中是不存在的，中國傳統(tǒng)的「民權(quán)資源」在近代性的民權(quán)概念之下可以得到解釋，而不是相反。在對待中國的民權(quán)問題時，應(yīng)有這樣一個基本前提：甚么是詮釋意義上的民權(quán)，甚么是概念性的民權(quán)。對此，「中國中心觀」的分析框架首先是混淆的。

　　無論是「西方中心主義」的「挑戰(zhàn)─響應(yīng)」范式還是「中國中心觀」都不是觀察和分析中國問題的確當(dāng)?shù)姆椒ê吐窂�，在研究民�?quán)問題時尤其如此。我以為，一種比較妥切的方法應(yīng)該是在充分吸取上述兩種理論的合理元素之基礎(chǔ)上充分注意近代這個特定的「場域」。本文不是把「近代」作為帶有強(qiáng)烈西方色彩的一個「進(jìn)步性」概念，而是作為一個中性的時空概念，并通過民權(quán)話語的覆述來解讀中西在這個時空中所構(gòu)成的復(fù)雜關(guān)系。前一種理論范式的可借鑒之處在于它凸現(xiàn)了一個成功了的「西方」對一個接連遭遇失敗和挫折的中國提供了一種復(fù)雜的「誘惑力」；
后一種理論范型則認(rèn)識到了中國由這種「誘惑」而產(chǎn)生的某種「聯(lián)想」和喚起的某種記憶。由此出發(fā)，我想用「物境（circumstances）、聯(lián)想、記憶」這三個元素作為分析民權(quán)問題的工具或路徑。

　　方法：物境(circumstances)、聯(lián)想和記憶

　　「物境」(circumstances)一詞是用來說明中國的民權(quán)概念、民權(quán)話語建構(gòu)所因應(yīng)的問題。民權(quán)話語在近代中國的形成、流行，并不是把民權(quán)作為一種制度性架構(gòu)以解決國家權(quán)力的來源、歸屬和分配問題來看待的，而是首先把它設(shè)想為一種能解決中國國家和社會衰敗、滯弱的器具。即是說，民權(quán)概念、話語在近代中國這個特定的時空中的形成并不是表明中國傳統(tǒng)國家、社會已進(jìn)化至接納民權(quán)體制這樣一種文明程度；
恰恰相反，是因為中國在西方面前的「退步」、落后而需要民權(quán)的「療效」。民權(quán)是中國遭受一系列挫折的產(chǎn)物，而不是進(jìn)化的結(jié)果。這里所說的「挫折」有兩層意思：一是指中國人在與西方對照中發(fā)現(xiàn)自己的「落伍」而產(chǎn)生的挫敗感；
二是指中國傳統(tǒng)國家和社會自身顯露出的深刻危機(jī)。6

　　「聯(lián)想」一詞可以確當(dāng)?shù)孛枋鑫鞣綁毫ο碌闹袊�反�?yīng)方式。在物質(zhì)和軍事上遭遇西方之后，中國就徹底地改變了對世界的傳統(tǒng)認(rèn)知模式。從傳統(tǒng)的「朝貢制度」到「條約制度」，中國不僅喪失了「中央大國」的政治權(quán)力，而且也失去了文化上的「話語霸權(quán)」，傳統(tǒng)話語的優(yōu)越感只能退縮到儒家派別的內(nèi)部。條約制度帶來的恥辱感促使中國人不得不真正正視西方。中國的儒者可以蔑視西方的道德，但不能不認(rèn)真地看待西方的強(qiáng)力。從魏源的「師夷長技以制夷」到張之洞的「中學(xué)為體，西學(xué)為用」，中國的儒者在西方的文明中產(chǎn)生了一種誘人的「聯(lián)想」：「以夷為師」。這反映了身處弱勢文明之下的儒者面對西方的強(qiáng)勢，必然形成的復(fù)雜心理。英人哈耶克氏（Friedrich A. von Hayek）對這種「聯(lián)想」有過很好的解釋。他認(rèn)為，使西方世界得以完全充分地利用了那些能夠?qū)е挛拿靼l(fā)展的東西，并不必然地成為非西方世界發(fā)展的動力。接受過西方訓(xùn)練和教育的非西方知識分子往往會自覺地承擔(dān)起向其人民傳播思想和知識的使命，然而這些知識分子在接受西方訓(xùn)練和教育的過程中，所習(xí)得的并不是西方早先建構(gòu)文明的方式，而主要是那些由西方的成功所引發(fā)的各種替代性方案的夢想。7 中國近代的早期儒者雖然沒有接受過西方訓(xùn)練，也沒有受過西方的正式教育，但西方在中國成功的「事實」是最好的老師，而老師可以在學(xué)生的身上產(chǎn)生某種誘人的聯(lián)想。當(dāng)年輕的士子梁啟超大聲疾呼「問泰西各國何以強(qiáng)？曰：議院哉!議院哉！」之時，從現(xiàn)時態(tài)的西方身上可以聯(lián)想到將來時態(tài)的中國。作為議院核心元素的民權(quán)不管它在西方文明體中的「建構(gòu)過程和方式」，它的存在狀態(tài)就可激發(fā)中國人對「富強(qiáng)」的一種想象力，可以成為一種「替代性的方案」。正是這種由西方而產(chǎn)生的想象力，催動了中國有關(guān)民權(quán)概念的創(chuàng)造和使用，促使民權(quán)話語在知識界流行。

　　聯(lián)想既是對對方的一種省視，也是對自己的一種關(guān)照。對民權(quán)─富強(qiáng)的想象明顯地關(guān)聯(lián)著中國國家和人民在國際中的卑賤地位，關(guān)聯(lián)著中國人的沮喪情緒。近代為中國帶來的精神創(chuàng)傷最終須靠民族的強(qiáng)盛所治愈。8而在當(dāng)下，若要使聯(lián)想減低因此而可能產(chǎn)生的自卑感，就需從自我的關(guān)照中找到自信心和自尊心的某個支點。聯(lián)想能夠喚起某種民族的記憶。中國在西方面前的挫敗感可以從自己的民族記憶中得到慰藉。民族記憶就像一個人的成長經(jīng)驗，它可在人生的挫折中發(fā)揮喚起自尊和自信的作用。有著某種民族記憶的支撐，聯(lián)想就可轉(zhuǎn)化為一種創(chuàng)造力�？梢哉f，民權(quán)概念被近代中國的知識者創(chuàng)造出來時，中國的「民」已是四分五裂，他們散布于中國的各個階層和社會各個角落，各自在忍受著既相同又不同的痛苦�！该駲�(quán)」一詞便是一聲?喝、一種召喚，希望把社會各個角落裏的人們通過某種方式能夠募集起?�，灆┬�?�?娛⒍鴳?縟胛欏！該袢ā掛慘馕蹲哦浴鋼孛瘛勾?掣蔥說暮艋劍?蛘咚得袢ǜ拍畋舊砭褪俏?嘶狡稹該癖盡溝拿褡寮且�。�桿?健好褡寮且洹唬?衿淥?幕??芬謊??坪醪淮嬖諳妊櫚納裥�。与茰O凳且恢治幕?睦淼幕?恚?蝗縊凳翹囟ɡ?誹跫?牟?鎩！�9民權(quán)概念的推行需要重構(gòu)歷史上的「民本」，這樣既可以向西方表明民權(quán)的西方話語在中國照樣有著淵源，在這方面中國毫不損色；
另一方面，民權(quán)也可以消解「民」在實際上早已存在的社會鴻溝和隔膜，意味著民的代言人欲要與民眾打成一片。因此，民權(quán)概念本身是「喚起民眾」的最雄辯的修辭，而訴諸于《尚書》和《孟子》等偉大經(jīng)典的「民本」的「宏偉敘述」（master narrative），是喚醒民族記憶并使之升華的最佳再現(xiàn)方式。

　　近代中國的物境(circumstances)使中國的知識者對西方因民權(quán)而強(qiáng)盛的成功經(jīng)驗產(chǎn)生了豐富的聯(lián)想（不管西方的強(qiáng)盛真的是否由民主所致），民權(quán)便成了解決中國問題的可替代性方案。為了醫(yī)治由聯(lián)想可能出現(xiàn)的自卑感和挫敗感，中國的知識者便從民族的「民本」記憶中找到了靈丹妙藥。民族的民本記憶無疑是緩解由西方民主的誘人聯(lián)想可能產(chǎn)生的疼痛的一劑解藥。

　　二

　　來源：中國與西方、明治日本

　　康有為說：「仆在中國實首創(chuàng)言公理，首創(chuàng)言民權(quán)者，然民權(quán)則志在必行，公理則今日萬不能盡行也�！�10康把自己看作是近代中國倡導(dǎo)民權(quán)的第一人，這符合他的性格。對此，曾作為康有為的門人的梁啟超在他的〈南�？迪壬鷤鳌狄晃闹幸灿蓄愃普f法。盡管如此，這也很難證明康梁師徒的說法就是真實的�？盗旱倪@種敘事方式，并不能排除他們是借助了當(dāng)下流行的民權(quán)概念對事件進(jìn)行敘事的可能性。梁啟超在追述他主筆的《清議報》時，就認(rèn)為提倡民權(quán)是該報的唯一宗旨，盡管事實上《清議報》并非如此。這里的「民權(quán)」更多的是在詮釋意義上使用的，或者說，在這里梁啟超主要是把「民權(quán)」作為表達(dá)該報主旨的一種修辭方法。由此，我們可這樣判斷：梁追憶有關(guān)事件時，民權(quán)話語已流行于知識界，而這種流行可能與該報有關(guān)也可能無關(guān)；
康梁師徒可能是民權(quán)的鼓吹者，但未必是使用民權(quán)概念的第一人。11

　　有學(xué)者考證，「民權(quán)」一詞既不見于中國典籍，也不是中國康有為的發(fā)明，而是西文democracy（民主）的日本譯法。日人之所以把democracy 譯作「民權(quán)」，是因為「民權(quán)」一詞更能凸現(xiàn)「人民權(quán)力」之義。12這個說法似乎并不能成立。日本學(xué)者溝口先生的《中國民權(quán)思想的特色》一文的開篇即分別了民權(quán)概念在中日間的重大差異：

　　兩者之間橫亙著難以逾越的兩國傳統(tǒng)之差異，即一方是根植于中國易姓革命思想傳統(tǒng)；
另一方則是根植于日本萬世一系的天皇觀這一歷史事實。這種不同，成為導(dǎo)致兩者的政府與國民觀、君民觀相異之母體。

　　換言之，日本明治時期的民權(quán)不包含對天皇（國體）的反亂權(quán)。反之，中國清末時期的民權(quán)則含有對皇帝（王朝體制）的反亂權(quán)。這種差異，乃是兩國不同的歷史基體所導(dǎo)致�！瞇日]溝口雄三著、孫歌譯校：〈中國民權(quán)思想的特色〉，載夏勇編：《公法》，第1卷（北京：法律出版社，1999），頁3〕

　　上述言論雖不能證明漢語中的民權(quán)語詞與日文「民權(quán)」的淵源關(guān)系，但至少已側(cè)面告示了「民權(quán)」是西文democracy的日譯的說法存在問題，因為既然日本的民權(quán)概念包含了對天皇權(quán)的敬畏之意，又怎么能說「民權(quán)」一詞比「民主」更能凸現(xiàn)「人民權(quán)力」呢？

　　據(jù)日本學(xué)者實藤惠秀考證，democracy在近代日語中被譯作「民主」。而《日本國語大辭典》和《日本語大辭典》也把「民權(quán)」和「民主」分列兩詞進(jìn)行解釋：民權(quán)是指人民參政的權(quán)利（suffrage）；
人民的人身和財產(chǎn)的權(quán)利（civil rights）�！该裰鳌故侵溉嗣竦闹髟渍叩匚缓腿嗣裰鳈�(quán)。這就證實了「民權(quán)」是democracy的日文譯法的說法不確。

　　事實上，對民權(quán)語詞的來源問題中國的早期學(xué)者早有述及，只是并未引起中國當(dāng)代學(xué)術(shù)界的注意而已。據(jù)何啟、胡禮垣的考釋，民權(quán)的中文詞匯很可能是由日文的「自由」（liberty）經(jīng)中國的知識者轉(zhuǎn)譯而來。

　　「里勃而特」譯為自由者，自日本始。雖未能盡西語之意，然以二字包括之，亦可謂能舉其大由。自由二字而譯為民權(quán)者，此必中國學(xué)士大夫讀日本所譯書者為之，其以民權(quán)二字譯「里勃而特」一語，吾無間然，獨惜譯之者于中外之理未能參究其同，閱之者或至誤猜其意。（何啟、胡禮垣：《勸學(xué)篇書后．正權(quán)篇辨》）

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　　何啟和胡禮垣氏的說法或許有一定的根由，但上述的日本兩部辭書仍把「自由」和「民權(quán)」作為兩個詞來分述的。而在中文文獻(xiàn)中它們也是被分成兩個詞，如，嚴(yán)復(fù)的《原富》按語中即同時出現(xiàn)有「自由」、「民權(quán)」二詞。日文的「自由」一詞涵義頗繁，作為西文的譯語則有二：一是freedom，二是liberty，前者主要指精神的自由，后者主要指政治的自由。法學(xué)意義上的「自由」指的是法律上的權(quán)利。從這個意義上講，「民權(quán)」也可理解為法律意義上的「自由」。嚴(yán)復(fù)把rights譯為「權(quán)利」，后又主張譯為「民直」而與「民義」（obligation，又譯為「義務(wù)」）相對應(yīng)�！稏|浙雜志》1904年第4期所刊「民權(quán)篇問答」稱：「權(quán)在西書者為rights五字，此五字者，或譯為毅力，或譯為愿力，或譯為心德，日本人概譯為權(quán)�！固撇懦Ｒ�王韜語：「歐洲有議院，有國會，君民共治，一秉至公，所有法律，皆受成國會，故其為法，以護(hù)人民權(quán)利為主�！箺疃妊约啊该駲�(quán)」時亦說：「民若皆知國者我之國，而君為民而設(shè)者也，則必于身命財產(chǎn)之權(quán)利各出其死力以自保。」中國的知識者或許正是從日文的「法律自由」的意義上使用民權(quán)一詞的。13

　　詞性的變異

　　嚴(yán)復(fù)雖然在其著作中把民權(quán)和自由分為兩詞來使用，但民權(quán)的「自由」之核始終為嚴(yán)復(fù)所強(qiáng)調(diào)。他認(rèn)為，民權(quán)就是「民有權(quán)而自為君者」。14并進(jìn)一步解釋說：「夫制之所以仁者，必其民自為之。使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠仁矣，而制猶未仁也……。在我者，自由之民也；
在彼者，所勝之民也。必在我，此之謂民權(quán)�！�15在近代中國憲政文化史上，這是我所看到的對民權(quán)語詞最明確、最有心意的一種解釋。不管民權(quán)語詞是否由日本的西文譯法而來，這表明處在近代物境中的中國知識者對問題有著自己的獨特觀察、見解和訴求。

　　我所感興趣的問題是，既然「民權(quán)」與西文的liberty一詞相通相感，為甚么中國的知識者還要將其分為兩個獨立的詞匯？為甚么用「自由」（liberty）的語詞就可表達(dá)清楚的問題而不嫌累贅地非要另設(shè)一詞？「民權(quán)」符號代表的是一種甚么樣的訴求？我也注意到，戊戌前后的中國知識者雖然也接受和使用「自由」一詞，但它始終不如「民權(quán)」這個語匯在知識界那樣流行和持久。究其原因，除了來自西方的「自由」詞匯本身在中國的語境中容易引起誤讀而不能準(zhǔn)確地表達(dá)某種訴求之外16，重要的是「民權(quán)」語詞能與身處近代物境中的中國建立起更為密切的聯(lián)系，更能清晰地表達(dá)言說者的意愿、希求和期待。而且，民權(quán)概念自身也有貫通傳統(tǒng)、喚起民族記憶和緩解傳統(tǒng)政制的壓力以及抑制結(jié)構(gòu)性騷動的作用。

　　在中國的知識者看來，身處近代物境中的中國所遇到的最大問題是皇權(quán)體制運(yùn)行機(jī)制的失靈：由傳統(tǒng)民本話語提供的君民和諧關(guān)系受到了極大的破壞，表現(xiàn)在民對國事的漠不關(guān)心和麻木不仁；
另一方面也表現(xiàn)在君對民缺少關(guān)懷和不負(fù)責(zé)任。而作為連接君民關(guān)系紐帶的「臣」也已腐壞，君臣民三者間的隔閡使政令無以下達(dá)，民瘼無以上聞，這就導(dǎo)致了政府效率極其低下和反應(yīng)能力的遲鈍。這也是中國在西方面前跌倒而爬不起來的主要原因。看一看中國知識者對傳統(tǒng)皇權(quán)政制的怨恨，就知道他們?yōu)樯趺聪矚g用民權(quán)這個詞。這種怨恨在嚴(yán)復(fù)這個對西方的政制有真正認(rèn)識的知識者那里是最典型的：

　　秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉(zhuǎn)相竊之于民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主或覺可復(fù)之也，于是其法與令猬毛而起。質(zhì)而論之，其甚九皆所以壞民之才，散民之力，離民之德者也。斯民也，因斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不是以有為，而后吾可以長保所竊而永世。（見嚴(yán)復(fù)：《辟韓》）

　　在這種情緒之下，按照西方的標(biāo)準(zhǔn)對中國的衰敗作政治上的分析是自然的。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中國自秦朝以降，為治雖有寬苛之異，而君主大抵都以奴虜待民，既然以奴虜待民，民則亦奴虜自待。這樣一來，不僅民德皆無由以增，民力無由以奮，而且必然不能有自覺得愛國心。因此，中國的衰敗是必然的（參見嚴(yán)復(fù)：〈論世變之亟〉文）。與此同時，陷于沮喪中的康有為則直接把中國的不幸歸結(jié)為傳統(tǒng)的皇權(quán)體制：「吾國行專制政體，君與大臣數(shù)人共治其國，國安得不弱？」（康有為：〈請定立憲開國會折〉）。

　　對皇權(quán)體制的怨恨態(tài)度與他們使用的民權(quán)概念的性質(zhì)有著直接的關(guān)系。從上述的引證中可以看出，西文的liberty主要是一個與個體相關(guān)的概念，是個體生命在法律的定位。這意味著，當(dāng)我們在liberty上提出要求時，這是一個法律問題而不是政治問題。日本人基本上把握了liberty一詞的要害，而將民權(quán)理解為一種法律上的自由。然而，中國的知識者在從日本語匯的接受中，因物境的轉(zhuǎn)移，所以概念本身的性質(zhì)便發(fā)生了變異，只是這種變化的方式比較隱蔽而已。

　　梁啟超就認(rèn)為民權(quán)是針對「專制政治」而提出的一個名詞（見《新民從報》第6號，頁89-90），它不同于儒家傳統(tǒng)中的「重民」概念，因為「以孔孟之圣賢，其仁政之說，不能禁暴君賊臣之魚肉人民，」這是因為「治人者有權(quán)，而治于人者無權(quán)」（見《飲冰室合集》文集之十，頁5）。在「民權(quán)」的梁木上，一頭系著「民」，一頭綁著「君」，而作為社會質(zhì)料的單個的「人」則成了民權(quán)之光無法折射的投影，懸浮于民權(quán)光明中的一粒塵埃。對社會空間里被壓抑和扭曲的人性的關(guān)懷讓位于作為阻礙中國國家強(qiáng)盛的皇權(quán)體制構(gòu)成成分的「民」，這是中國民權(quán)概念特有的質(zhì)素。進(jìn)而言之，「民」也并不是因為其政治的主體重要性，而是因為它被看作組織一種合理體制的重要成分而被關(guān)切。它是被置于一種能致國家強(qiáng)盛的政制之下的「活性劑」而得到召喚。非常明顯，在組織一種為國家強(qiáng)盛提供服務(wù)的政制中，「君」的如何安排與「民」一樣重要，離開了君權(quán)，民權(quán)話語也就失去了場域，沒有了喻指，概念本身就變得毫無意義。對君權(quán)問題言說得越少、越含糊不清，君權(quán)在民權(quán)場域中就越重要�？梢哉f，在中國傳統(tǒng)皇權(quán)體制下的所有民權(quán)言說都是通過維護(hù)一種與現(xiàn)實君權(quán)的特權(quán)關(guān)系來獲取其話語主宰權(quán)。這也是為甚么早期的民權(quán)話語一直繞越不開君權(quán)的原因。

　　對此，我們可以從以下的材料中得到確證。與有些學(xué)者的考論恰恰相反，在中國知識者使用民權(quán)語匯時，他們也同時把西文中的democracy一詞譯作「民主」并與中國古籍《尚書》中的「天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯」話語中的「民主」一詞的不同意旨作了比較準(zhǔn)確的區(qū)分。據(jù)考釋，早在1875年6月12日出版的《萬國公報》340卷所刊的《譯民主國與各國章程及公議堂解》一文對「民主」一詞就已作了準(zhǔn)確的解釋了。該文稱：「按泰西各國所行大端，其中最關(guān)緊要而為不拔之基者，其治國之權(quán)屬之于民，仍必處之于民而究為民間所設(shè)也……治國之法亦當(dāng)出之于民，非一人所得自主矣，然必分眾民之權(quán)匯集之于一人，以為一國之君，此即公舉國王之義所由起也，而輔佐之官亦同此例矣�！乖撐囊寻选该裰鳌垢拍钪械摹笝�(quán)屬」以及統(tǒng)治主體問題說得清清楚楚，當(dāng)是democracy的本義。由此可知，至遲于1875年，由西文democracy而來的中文「民主」一詞的意旨已由《萬國公報》向國人作了比較準(zhǔn)確的介紹。隨后，嚴(yán)復(fù)于1895年3月在《直報》發(fā)表的〈原強(qiáng)〉一文所說「以自由為體，以民主為用」一語中的「民主」亦當(dāng)是democracy的意譯。Democracy還被嚴(yán)復(fù)譯為「庶建」，他在其著作《法意》中說：「庶建乃真民主，以通國全體之民，操其無上主權(quán)者也�！埂斗ㄒ狻分形髯g名表：「庶建democracy，本書中又作民主。」又據(jù)梁啟超轉(zhuǎn)引嚴(yán)復(fù)所言：「歐洲政制，向分三種：曰滿那棄（monarchy）者，一君治民之制也；
曰巫理斯托格拉時(aristocracy)者，世族貴人共和之制也；
曰德謨格拉時（democracy）者，國民為政之制也�！惯@些都大致符合democracy的本義。17

　　與民權(quán)概念相比，民主詞匯對中國傳統(tǒng)的政治話語的顛覆性更為突出、更為直接。中國的知識者棄掉民主一詞而用「民權(quán)」來表達(dá)他們的訴求，這并非處于一種對君主制的熱愛和真誠的守護(hù)，而更多的是一種策略的選擇。換句話說，在把表達(dá)法律訴求轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N政治性訴求時，中國的知識者發(fā)現(xiàn)民權(quán)詞匯本身具有一種遮蔽性的功能。民權(quán)既可以改變詞性，又能起到遮蔽這種改變的作用。否則，他們就無必要在分別民主、民權(quán)詞義上極力下功夫。其結(jié)果是，他們越想凸現(xiàn)兩者的區(qū)別，就越要擦干民權(quán)傷害君權(quán)的痕跡，而這種痕跡就越明顯：「民權(quán)者，其國之君仍世襲其位；
民主者，其國之君由民選立，以幾年為期。吾言民權(quán)者，謂欲使中國之君世代相承，踐天位于勿替，非民之國之謂也」（何啟、胡禮垣：「勸學(xué)篇．書后」，《新政真詮》五編，頁44）。如果說，民權(quán)的價值就在于能使君權(quán)地位更加穩(wěn)固而世代相傳，那是不需要民權(quán)概念的。他們既想在皇權(quán)體制下分享政治權(quán)力，又要使統(tǒng)治者相信民權(quán)對自己更有好處。除非中國皇帝都是傻瓜，否則民權(quán)的真正政治意旨是無法掩飾的。戊戌后的梁啟超對此并不是真的不解：

　　吾儕之倡言民權(quán)，十年于茲矣，當(dāng)?shù)勒邞n之嫉之畏之，如洪水猛獸然，此無怪其然也，蓋由不知民權(quán)與民主之別，而謂言民權(quán)者，必與彼所戴之君主為仇，則其憂之嫉之畏之也固宜，不知有君主之立憲，有民主之立憲，兩者同為民權(quán)，而所訓(xùn)致之途，亦有由焉。凡國之變民主也，必有迫之使不得已者也。（《飲冰室合集》文集之三，頁76）

　　統(tǒng)治者之所以視民權(quán)如洪水猛獸，其主要原因并不是知識界亂用了民權(quán)與民主兩個概念，而是因為民權(quán)被轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�政治詞匯后在民權(quán)與君權(quán)之間必然產(chǎn)生的緊張關(guān)系。梁啟超或許知道或許不知道：正是他們在中國歷史的通風(fēng)口點的民權(quán)這把火，使得君權(quán)這個中心真正受到了被邊緣顛覆的危險。民權(quán)的言說雖然含混不清但意志堅定，而且受到某種明確的意圖指導(dǎo)和操縱。具體說來，中國的知識者從一開始訴求的就是民權(quán)的政治意義，為了達(dá)到這個目的他們必須認(rèn)真的選擇策略。其策略之一即是用「人人有自主之權(quán)」的表述來沖淡民權(quán)的「反君權(quán)」的色彩。

　　何啟、胡禮垣說：「凡以善善從長，止問可之者否之者人數(shù)眾寡，不問其身份之貴賤尊卑也，此民權(quán)之大意也，其所以為此者，則由于人人有自主之權(quán)故。」18 甚么是「人人有自主之權(quán)」？對此，梁啟超在《時務(wù)報》第9期撰文解釋說：「西方之言曰：人人有自主之權(quán)。何為自主之權(quán)？各盡其所當(dāng)為之事，各得其所應(yīng)有之利，公莫大焉，如此則天下平矣�！�…權(quán)也者，兼事與利言之也。使以一人能任天下所當(dāng)為之事，則即以一人獨享天下人所當(dāng)?shù)弥�利，君子不以為泰也�！惯@里的要害處不在于「人人有自主之權(quán)」的用語是否妥當(dāng)，而在于「各盡其所當(dāng)為之事，各得其所應(yīng)有之利」一語的虛與委蛇。問題的關(guān)鍵是，以甚么作為確定「當(dāng)為之事」和「應(yīng)有之利」的標(biāo)準(zhǔn)和法則呢？又有甚么樣的依靠來保證「人人有自主之權(quán)」不是一句美麗的廢話呢？有意回避政治結(jié)構(gòu)，繞開有關(guān)君權(quán)的政治話語可以使「人人有自主之權(quán)」的表述具有一種模糊性的空間，以避免君權(quán)政制的激烈反應(yīng)，這是此種言說有意選擇的方式。即便如此，「人人有自主之權(quán)」的表述以及「當(dāng)為之事」、「應(yīng)有之利」的解釋所潛藏的政治性訴求也是難以遮蔽的。被中國學(xué)界視為「維新派」的「對立面」的王仁浚就曾袒露「人人有自主之權(quán)」一語所隱含的真正的政治意味，以及其中所潛藏的民主政制訴求。19被學(xué)術(shù)界視為與王氏同類人物的張之洞更是一針見血地指出了民權(quán)概念對君權(quán)政制的危險性：「民權(quán)之說，無一益而有百害，」「使民權(quán)之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀(jì)綱不行，大亂四起�！顾�解釋說：

　　考外洋民權(quán)之說所由來，其意不過曰國有議院，民間可發(fā)公論，達(dá)眾情而已，但欲民伸其情，非欲民攬其權(quán)。譯者變其文曰民權(quán)，誤矣。……近日摭拾西說者，甚至謂人人有自主之權(quán)，益為怪妄。此語出于彼教之書，其意言上帝予人以性靈，人人各有智慮聰明，皆可有為耳。譯者竟釋為人人有自主之權(quán)，尤大誤矣。泰西諸國無論君主、民主、君民共主，國必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律師習(xí)之，法官掌之，君民皆不得違其法。政府所令，議員得而駁之；
議院所定，朝廷得而散之。謂之人人無有自主之權(quán)則可，安得曰人人自主哉？（張之洞：《勸學(xué)篇．內(nèi)篇》正權(quán)第六）

　　張之洞從議會制、民眾的議政權(quán)利以及法律的至上性等方面來詮釋民權(quán)概念甚是到位、甚是妥帖，只是張之洞氏太自作聰明了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他或許并不知道，他所言明了的民權(quán)大義恰恰是民權(quán)鼓吹者想遮蓋起來的。很顯然，張氏的民權(quán)概念的三個要素，對中國而言那恰恰是政治問題而不是法律問題。一個問題若是與政治沾上了邊在中國就成了一個諱莫若深的禁忌了，對這一點，張之洞作為一個深諳中國文化的儒者怎么能不知道呢？僅此而言，這并不能說明張之洞、王仁浚輩更有才智，而是說民權(quán)的中國鼓吹者的策略不到家。

　　張之洞在這一點上是對的：中國的知識者的民權(quán)言說是把一個法律意義上的日本化的概念轉(zhuǎn)換為一個與政治體制相關(guān)的中國化的政治性概念的一種實踐，它所指向的是中國的傳統(tǒng)皇權(quán)體制，隱含了分享皇權(quán)的政治要求。

　　《孟子》的新意義

　　由上可知，民權(quán)的中國言說者不愿意使用「民主」詞匯表達(dá)他們的訴求，主要不是因為他們反對西方Democracy所代表的那種價值和意義。相反，正是因為他們看到了由民主給西方帶來的成功結(jié)果，使他們對西方的政制產(chǎn)生了誘人的聯(lián)想，對之解決當(dāng)下的中國問題抱有深深的期待。作為一個軟性概念的民權(quán)，它不僅排除了「人民取代君主」的可能性，而且還利用語言的模糊性來遮蔽概念本身對「君權(quán)實行限制」的關(guān)鍵語義，看上去民權(quán)概念所要求的只是能夠讓被統(tǒng)治者與統(tǒng)治者的關(guān)系更加協(xié)調(diào)而已。顯而易見，用民權(quán)概念來表達(dá)政治訴求比「民主」語匯更具優(yōu)越性：它能消解「民主」所蘊(yùn)含的對君權(quán)政制進(jìn)行顛覆的危險，并為表達(dá)政治的某種期望創(chuàng)造一個模糊的空間并充分保持語義中的彈性，以便把「統(tǒng)治者」和「被統(tǒng)治者」這兩個關(guān)鍵要素都能統(tǒng)合于一個概念中來，以減輕現(xiàn)實政治結(jié)構(gòu)可能對新概念所造成的壓力。從表面看起來，民權(quán)是一個非常保守的概念，但在「保守」之中又潛有很深的用意。它通過與現(xiàn)實妥協(xié)、與君權(quán)合作的方式來取得中國社會最大限度的支持和認(rèn)同，而且這樣也便于通過民族記憶來打通傳統(tǒng)的「民本」與西方化的「民主」之間的關(guān)節(jié)，在共同的民族記憶中使話語本身更具有中國性質(zhì)，以緩解因?qū)ξ鞣降穆?lián)想而可能產(chǎn)生的挫敗感和「不適應(yīng)癥」,使「民權(quán)」在中國化的語境(context)中得以再生。

　　梁啟超曾認(rèn)為，中國的《禮記》中講的「民所好好之，民之所惡惡之，此之為民父母」，就是議院民權(quán)思想。《孟子》中所說的「國人皆曰賢，然后察之；
國人皆曰不可，然后察之；
國人皆曰殺，然后殺之」也是議院民權(quán)思想的基礎(chǔ)(參見梁啟超：〈古議院考〉，《時務(wù)報》第10期)。在總結(jié)中國失敗的原因時梁啟超自然地就把傳統(tǒng)的「民本」與民權(quán)概念聯(lián)系起來：「三代以后君權(quán)日益尊，民權(quán)日益衰，為中國致弱之根源�！顾�甚至斷言，「《春秋》大同之學(xué)，無不言民權(quán)者」（梁啟超：〈湖南時務(wù)學(xué)堂課藝批〉，《戊戌變法》（二），頁550）。譚嗣同也有類似的看法：「中國所以不可為者，由上權(quán)太重，民權(quán)盡失」他進(jìn)一步發(fā)揮說：「生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。」「君也者，為民辦事者也；
臣也者，助辦民事者也。」「君末也，民本也�！�20這種民族的集體記憶是民權(quán)話語在中國得以通行的最為有力、最為可靠的支持。

　　由西方化的「民權(quán)」而喚起中華民族的「民本」記憶的首先當(dāng)數(shù)王韜輩人。王韜說：「天下之治，以民為先。所謂民為邦本，本固寧也」（《?|園文錄．重民中》）�！竾�之所立者，而君聽命于民者也」（王韜：《格致書院課藝》）。陳熾也說：「天生民而立君，君者，群也，所以為民也」（陳熾：〈報館〉，《庸書》外篇卷上）。何啟、胡禮垣則認(rèn)為，「政者，民之事而君辦之者，非君之事而民辦之者。事既屬乎民，則主亦屬乎民」（何啟、胡禮垣：〈新政論議〉，《新政真詮》二編）。

　　言說者對民本話語的偏愛，部分是由于他們對現(xiàn)實糟糕的君主政治的關(guān)注，在歷史上這個不成問題的東西已由西方「民主」政治的催逼被納入到嚴(yán)肅的政治學(xué)視野里，在某種意義上，這對于改變中國的現(xiàn)實狀況是十分重要的。然而，同時，這一新的觀審也可能冒言說者與他的對象──「民權(quán)」的真正意圖──分離的危險。問題是，這種民本的記憶所表達(dá)的僅僅是言者傳承了他們的儒家先輩對不幸的民眾投以人道主義的憐憫，或是對無道的君主從意識形態(tài)上進(jìn)行規(guī)勸？還是在堅持把民權(quán)概念注入一種中國化的底氣？對此，我們必須關(guān)注中國的民本傳統(tǒng)。

　　在中國的典籍里，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者關(guān)系的理想式樣被設(shè)定為近乎神話的「父母──赤子」�！渡袝�》的〈洪范〉說：「天子作民父母」，〈康誥〉則說：「若保赤子惟民其康義」，便是這種式樣的表述。「尊君保民」就成了周代官方主導(dǎo)的政治話語，這也是整個《尚書》不斷重復(fù)的主題。

　　「民本」一詞最早見于《尚書．夏書》的「五子之歌」：「民為邦本，本固邦寧�！埂段遄又�歌》屬古文《尚書》，但「民本」語詞的出現(xiàn)則早于儒家以前。21《詩．大雅》的「烝民」中也有這樣的話：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德�！�22這是對「民為邦本」從人性觀上作進(jìn)一步的說明。在前儒家的典籍中，主要是把「民」作為國家構(gòu)成的基本人口以及統(tǒng)治的主要對象而作「民本」敘述的�！洞呵镒髠鳌肤斘墓�十三年（前614年）邾文公說：「天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。」這也僅僅陳述了一個基本的事實：人民構(gòu)成了國家的基礎(chǔ)和統(tǒng)治對象，而且其人口數(shù)量龐大。強(qiáng)調(diào)被統(tǒng)治者的「先占性」，目的是讓統(tǒng)治者意識到關(guān)懷被治者的利益對統(tǒng)治是有利的，而并不指涉統(tǒng)治的合法性（Legitimacy）問題。這也是為甚么在中國任何一個暴君在滿足自己私欲的時候都要以「民眾利益」的名義進(jìn)行的原因。

　　下面這段話可以進(jìn)一步說明這個問題�！洞呵镒髠鳌废骞�十四年（前559年）晉師曠說：「天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫而棄天地之性？必不然矣！」在「天命」的兩頭，一頭是治者，一頭是被治者，被治者雖然有來源上的「先占性」，但它也因此而永遠(yuǎn)失去了統(tǒng)治的權(quán)利；
相反，治者雖然沒有被治者的那種「天命」，但它卻得到了永久的統(tǒng)治權(quán)。在這個前提下，讓被治者吃飽飯是最起碼應(yīng)具有的政治德行。在中國的傳統(tǒng)政治話語里，所謂的「民性」只不過是滿足百姓吃飽穿暖的最低需求而已。在人類歷史上，還沒有一種政治理論會認(rèn)為民眾的缺衣少食更有利于統(tǒng)治的。對此，并不需要大驚小怪。當(dāng)然，民本的語義在儒家那里有了進(jìn)一步的拓展，實際上，也正是儒家把「民為邦本」的表述提升為一種民本主義的意識形態(tài)。《孟子》是對有關(guān)民本主義闡釋最詳盡、最深刻的儒家文獻(xiàn)�！睹献樱�盡心下》載：

　　孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民為天子�！梗�東漢趙歧《注》：「君輕于社稷，社稷輕于民。」宋朱熹《四書章句集注》：「丘民，田野之民�！梗�

　　這是儒家的政治民本主義的經(jīng)典表述。這里要特別注意文本對「貴」和「輕」兩個概念的使用。在中文的表達(dá)中，「貴」一般對應(yīng)的是「賤」，而「輕」對應(yīng)的則是「重」。《孟子》文本為甚么要改變這種對應(yīng)關(guān)系呢？很顯然，這里的「貴」的語義并不比「重」更有份量，它所表達(dá)的還是由《尚書》提供的邏輯理路，意味著「民」與「君」在國家構(gòu)成的序列之別，而不含有在國家地位上的重要與否的判斷�！纲F」并不意味地位的高貴，「輕」也不意味著地位的不重要。與《春秋左傳》相比，《孟子》所改變的只是問題的敘事方式，用「民貴君輕」的價值判斷代替了「天生民立君」的事實陳述，這種改變蘊(yùn)含了儒家「認(rèn)真看待民眾的溫飽」這樣一種意識形態(tài)，它為中國的王權(quán)統(tǒng)治提供了基本的合法性（Legitimacy）。

　　《孟子．離婁上》載：

　　桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下。（朱熹《四書章句集注》：「民之所欲，皆為致之，如聚斂然。民之所惡，則勿施于民�！梗�23

　　在儒家的民本主義思想體系中，「天命」、「民心」是最重要的概念，它關(guān)涉著政治統(tǒng)治以及政權(quán)轉(zhuǎn)移的道義問題。24《易傳．革卦》說，「天地革而四時成，湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時義大矣�！惯@里的「人」也可理解為「民心」即民眾的意愿。湯武革命的正當(dāng)性就來自于上承天命下順民心。「由于承天命的證明往往是君主的德性和人民的意愿（『崇德貴民』），革『命』的理由（所謂正當(dāng)性）也就與革命者的德性和人民的意愿相關(guān)�！�25正是在這樣的語境(context)下，《孟子．梁惠王下》對湯武革命作了如下的評價：「賊仁者為之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞?君也。」由民本導(dǎo)源的儒家革命理論為傳統(tǒng)中國的朝代更替提供了正面的說明。事實上，這種革命理論就是「成者為王，敗者為寇」的學(xué)理性表達(dá)。在儒家的革命話語中，與「民」相系的「民心」只是判定暴君「紂王」與圣賢「湯武」德性的標(biāo)尺，是被革命者與革命者爭奪的對象。「民」可以成為圣人革命大業(yè)中的最高砝碼，但它自身永遠(yuǎn)成不了革命偉業(yè)中的主角。簡言之，「民心」的向背可以測定統(tǒng)治者的德性，但這不意味著人民自身就具有革命權(quán)。這也是為甚么古今帝王即便靠革命起家，得政之后都不樂意儒生再談革命的原因。26

　　儒家知識分子是這樣一些人，他們既把自己看作是君主政治的道德評判者，又充當(dāng)民眾的代言人，雖然他們在審美情趣以及對事物的判斷上與一般民眾毫無一致。他們既經(jīng)常給君主提出勸告性的意見，又時時強(qiáng)調(diào)「君主統(tǒng)治」的不可或缺。這樣，通過對君主的道德規(guī)勸他們便爭取到了民眾面前的「話語優(yōu)勢」；
通過強(qiáng)調(diào)民眾服從統(tǒng)治的重要性他們又在君主面前取得了政治輿論的支配權(quán)。因此，當(dāng)我們閱讀了「民為貴，君為輕」的語錄時，不要忘記他們還說了這些話：「君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也」（《荀子．王制》）。在中國歷史上，即便那些激烈批判君權(quán)的儒生，也是以主張「君為民主」為前提的。那個提出「明君論」的羅隱就說：「百姓所賴在乎一人，一人所安資乎萬姓，則萬姓為天下之足，一人為天下之首」（《兩同書．損益》）；
竭力反對君權(quán)的陳亮也說：「君臣，天地之義也，君臣不在其終，則大道廢而人道闕也」（《陳亮集．問卷六》）；
那個以反君權(quán)而久負(fù)盛名的黃宗羲都對他的批判作這樣的聲言：「原夫作君之意，所以治天下也。」（《明夷待訪錄．置相》）他說：「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世經(jīng)營者，為天下也」（《明夷待訪錄．原君》）。在儒家的民本主義的話語里，「民為本」與「君為主」是連為一體的�！妇�主民本」是儒家所設(shè)計的最為理想的政治模本，也是他們民本主義話語的關(guān)鍵詞。

　　近代的知識者在重述這些儒家民本語言的一開始就遇到了麻煩：如何能把儒家民本傳統(tǒng)的內(nèi)在價值與他們西方化的民權(quán)概念協(xié)調(diào)起來？梁啟超對此表現(xiàn)得很自信。他曾說，在光緒年間，他們一班朋友曾私印許多《明夷待訪錄》送人，「作為宣傳民主主義的工具」（梁啟超：《中國近百年學(xué)術(shù)史》，頁47）。他們這樣做有兩方面的目的，既想把民本作為「工具」并由此使儒家的民本傳統(tǒng)向西方化的民權(quán)靠攏，又使西方化的民權(quán)概念與儒家民本傳統(tǒng)對接的同時減弱政治性的殺傷力。他們知道，如果一個人同時讀了《孟子》和盧騷的《民約論》，那么《孟子》的意義對他和他的那些讀過《孟子》和《尚書》的前輩是完全不一樣的。因為《孟子》的意義在新的背景下發(fā)生了變化，因而用《孟子》作解答的問題也發(fā)生了變化。這也可回答上面提出的問題：民本記憶的喚起并不意味他們要回到《孟子》，相反，它象征著真理性的《孟子》經(jīng)典現(xiàn)已變成了西方化的一種工具。問題是，在把《明夷待訪錄》作為宣傳民權(quán)「工具」時就不怕民權(quán)意義同時被消解？民權(quán)的言說者如此費勞傷神所帶來的結(jié)果是讓人黯然神傷的：他們既損害了儒家的傳統(tǒng)也不同程度地消解了民權(quán)的革命意義。民本對民權(quán)概念而言，它只是一種記憶，重新喚起這種記憶有利于找到與現(xiàn)實皇權(quán)政治妥協(xié)的工具以及接納民權(quán)概念的中國資源，這也算是「民權(quán)」在中國的一種「路徑依賴」吧。

　　民權(quán)是受到西方（代議）民主制的深刻影響又不同于西方民主的一個概念，因為民主概念雖有人民構(gòu)成政府來源以及政府對人民負(fù)責(zé)的含義，但其核心是君主（政府）受制于人民（人民主權(quán)），其語義空間并不是君民孰貴孰輕這樣的一種關(guān)系結(jié)構(gòu)。就其語境（context）而言，民權(quán)是一個既由民本資源所支持并超越了民本的語義，又有西方民主的因素，但存有不少距離的概念，它是中國知識分子把傳統(tǒng)民本思想與西方激進(jìn)的民主概念相調(diào)和而創(chuàng)造的中國人可以接受的一個新東西。(點擊此處閱讀下一頁)

　　或者說，它是西方民主轉(zhuǎn)換為中國語境(context)的產(chǎn)物，是把君民「輕重關(guān)系」改變?yōu)椤钙胶怅P(guān)系」的一種隱喻式表述。27

　　三

　　梁啟超曾說：「君權(quán)與民權(quán)合，則情易通」（梁啟超：「古議院考」，《時務(wù)報》第10期）。這句話有兩層意思：「合」代表的是言者所訴求的一種政治結(jié)構(gòu)；
「通」意指的是言者對政治本身的期待。民權(quán)是介于法律意義上的「權(quán)利」（Rights）與政治意義上的「權(quán)力」(Power)之間的一個概念。具體說，它既表達(dá)了在君主政制下人民參與政治事務(wù)的一種隱晦的政治要求，并潛藏著「限制君權(quán)」的訴愿；
又蘊(yùn)含了人民享有政治發(fā)言權(quán)的法律要求。這也含有言者的這樣一種自信：只要上述兩個條件得以滿足，就會在政治上克服統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的互不信任的弊端，統(tǒng)治者與人民就會協(xié)調(diào)一致�！负稀古c政治上的「通」有著必然的聯(lián)系。統(tǒng)治者與其人民的協(xié)調(diào)一致是政治暢達(dá)的先在條件。這也是由《尚書》而確立起的「天子作民父母」，「若保赤子惟民其康義」的中國傳統(tǒng)政治理想在西方語境（context）下的近代表達(dá)。西方所能改變中國的不是中國理想，而是實現(xiàn)理想的路徑：儒家提供的是「君主民本」，近代知識分子設(shè)想的則是「民權(quán)與君權(quán)合」。在這一理路里，其價值序列應(yīng)作如下排列：民權(quán)→合→通。從「民權(quán)」基點出發(fā)以次上升。把這個圖式倒過來也可以這樣表述：「通」的理想有賴于「合」；
「合」的目標(biāo)依靠「民權(quán)」。民權(quán)并不是一個自足的概念，它是為「合」而出，為「通」而生。當(dāng)言說者激進(jìn)地把民權(quán)表述為「人人有自主之權(quán)」時，千萬不要誤認(rèn)為那是一個西方化的民主概念。因為他們在想把「權(quán)利」（Rights）交給普通民眾的同時又為它附加了一個更高的要求。

　　浮士德式的言喻

　　汪康年認(rèn)為，民權(quán)有三大好處：第一，民權(quán)有利于強(qiáng)化君權(quán)。因為中國時下的統(tǒng)治權(quán)并不真正掌握在君主手中，而是由胥吏所操縱。君主高高在上，深受蒙蔽，雖屢飭潔己守法，但下面總是陽奉陰違。所以只有興民權(quán)，讓普通士紳民眾享有一定的政治發(fā)言權(quán)，才能使「千耳萬目，無可蒙蔽。千夫所指，無可趨避。令行禁止，惟上之從。」第二，民權(quán)有利于培養(yǎng)民眾的愛國心。人民無權(quán)則不知道國家是大家共有的，人民有權(quán)則知道要把國家的事情當(dāng)作自己的事情：「民之與君，聲氣相接，親愛之心，油然自生�！埂甘姑窆矘罚�民然后樂其樂；
使民共憂�！谷绱巳f眾一心，必能謀生存，達(dá)自強(qiáng)。第三，民權(quán)有利于「國權(quán)」�！敢跃龣�(quán)與外人相敵，力單則易為所挾；
以民權(quán)與外人相持，力厚則易于措辭�！埂阜蛱煜轮畽�(quán)勢出于一則弱，出于億兆人則強(qiáng)�！�28

　　中國的民權(quán)話語關(guān)聯(lián)著諸多政治元素：統(tǒng)治者、被統(tǒng)治者、政治關(guān)系的合理性以及政治價值。「民權(quán)」首先隱含了中國知識者的這樣一種不滿：中國的統(tǒng)治者忘卻了儒家的道德訓(xùn)誡，沒有與民眾建立起親密關(guān)系，致使政治管道不通國家陷于了萎靡不振的淵藪。用上引梁啟超的話說：「三代以后君權(quán)日益尊，民權(quán)日益衰，為中國致弱之根源�！巩�(dāng)然，在已變換了的物境（circumstances）下，僅僅依賴儒家的民本訓(xùn)誡是不夠的，他們似乎找到了克服這種弊端的新法門。很顯然，民權(quán)肯定是一種中國從未見過的新藥，對其藥效的期待是不言而喻的：「地球既入文明之跡，則蒸蒸相逼，不得不變，不持中國民權(quán)之說即當(dāng)大行，即各地土番野猺亦當(dāng)還變，其不變者，即澌滅以至于盡，此又不易之理�！梗�梁啟超：《飲冰室合集》文集之一，頁109）。在對西方的聯(lián)想中，中國的知識者真正認(rèn)識到被統(tǒng)治者在政治結(jié)構(gòu)中的重要性。他們與傳統(tǒng)儒家不同，后者對被統(tǒng)治者（民）所表達(dá)的是一種道德的關(guān)懷和憐憫；
他們表現(xiàn)的首先不是道德上的憐憫而是希望政治上他們具有一定的力量（power）和權(quán)利（Rights）。在政治結(jié)構(gòu)中重新審視和安排被統(tǒng)治者（民）的作用和地位就成了解決中國問題的關(guān)鍵。民權(quán)的重要性由此顯露出來：「民」在政治上得到一定的武裝以后，中國傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)就會改變，隨著某種政治均衡的出現(xiàn)，兩個相互對立的階級之間也會產(chǎn)生一種親和力，中國便由此而取得了一種共同意志和集體行動的力量。民權(quán)不僅有利于政治關(guān)系的和諧，而且其自身就是合理性的表征。統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者雙方都會從中獲益。

　　民權(quán)有利于培養(yǎng)民眾的愛國心、有利于政治關(guān)系的和諧、有利于共同意志和集體力量的形成并最終成為國家強(qiáng)盛的推進(jìn)器，這是中國民權(quán)言說者的共同訴求。梁啟超說：

　　地者積人而成，國者積權(quán)而立，故全權(quán)之國強(qiáng)，缺權(quán)之國殃，無權(quán)之國亡。何謂全權(quán)？國人各行其國有之權(quán)；
何謂缺權(quán)？國人有有權(quán)者，有不能令自有其權(quán)者；
何謂無權(quán)？不知權(quán)之所在也。無權(quán)惡乎起？曰：始也，欲以一人而奪眾人之權(quán)，然眾權(quán)之繁之大，非一人之智與力所能任也，既不能任，則其權(quán)將糜散墮落，而終不能自有」。（《時務(wù)報》第9期）

　　麥孟華則說：「今欲振中國，在復(fù)民權(quán)。欲復(fù)民權(quán)，在舉其分所當(dāng)為、力所能及之事。事者，民之事也。民不任則權(quán)之君，民能任則歸之民。以家人而復(fù)親家事，則米鹽部署，不遺瑣屑；
手足經(jīng)營，不慮隔絕；
實心講求，不憂膜視。不及十年，必著大效�！�29

　　民權(quán)是解決中國問題的一個扣結(jié)，它緊系著政治的振興、國家的強(qiáng)盛。只要這個扣結(jié)被解開，中國的枷鎖也就自然松脫了。這說明，面對愈來愈緊迫的西方壓力，中國的知識者在歐、美、日紛繁的政治文化思潮中探詢著能夠解釋「富強(qiáng)」奧秘的一脈：西方人藉以概括自身傳統(tǒng)的種種概念被他們匆忙而熱切地攥取。但真要把西方式的民權(quán)概念轉(zhuǎn)變成中國強(qiáng)盛的一種力，還需借助于其它的西方概念才能完成。他們發(fā)現(xiàn)西方的「議院」是打通民權(quán)與強(qiáng)盛之間聯(lián)系的最佳方式。因為「議院」意味著：從此開始，政治生活里能夠聽到人民的聲音，人民有了與其統(tǒng)治者面對面交流的機(jī)會。「議院」被看作是把人民享有的某些權(quán)利（或權(quán)力）與統(tǒng)治者的統(tǒng)治權(quán)整合為一種共同意志和集體行動的必要環(huán)節(jié)，是由民權(quán)通向國家強(qiáng)盛路途中的接引者，同時也是民權(quán)落實的最佳場域。

　　較早對「議院」進(jìn)行推介的是鄭觀應(yīng)、王韜輩人。鄭觀應(yīng)在其《盛世危言》中對西方「議院」的構(gòu)成方式、運(yùn)作機(jī)制等進(jìn)行了有保留的敘述。30與之相比，王韜等人則著重「議院」價值的評述：「試觀泰西各國，……類皆君民一心，無論政治大小，悉經(jīng)議院斟酌，然后舉行」（王韜：《?|園文錄外編．達(dá)民情》）。議院的價值在于：「上下相通，民隱得以上達(dá)，君惠亦得以下逮�！埂赣芯�民上下互相聯(lián)絡(luò)之效」（王韜：《?|園文錄外編．重民下》）�！肝餮蟾靼睿�立國規(guī)模，以議院為最良」（薛福成：《出使日記》，光緒十六年七月二十一日），「泰西議院之法，……英美各邦所以強(qiáng)兵富國，縱橫四海之根源也」（陳熾：《庸書．議院》）。

　　中國的民權(quán)者雖然從國家強(qiáng)盛目標(biāo)上接受了由王韜等人提供的「議院」價值，但他們不接受沒有民權(quán)介入的議院概念。嚴(yán)復(fù)說：「西之教平等，故以公治眾而尚自由�！�…法令始于下院，是民各奉其所主之約，而非率上之制也�！�31這種以民權(quán)為表征的議院自然不同于鄭觀應(yīng)、王韜等人的「通上下之情」的「議院」。梁啟超和他的老師康有為雖然也曾倡言鄭觀應(yīng)等人的議院價值，但當(dāng)他們用民權(quán)作為判斷議院的標(biāo)尺時，就與嚴(yán)復(fù)的「議院在權(quán)論」站在一起了。32

　　問題是，怎樣使「有權(quán)」的議院能成為溝通民權(quán)與國家強(qiáng)盛目標(biāo)之間的橋梁呢？

　　康有為說：「人主之為治，以為民耳。以民所樂選者，使之議國政，治人民，其事至公，其理至順」（康有為：《日本變政考》卷六按語）。他解釋說，民權(quán)的議院與君主的關(guān)系就像「心」與「腦」的關(guān)系。君主猶如「腦」，議院猶如「心」；
「腦有所欲為必經(jīng)心，心斟酌合度，然后覆于腦，發(fā)令于五官四肢也。茍腦欲為一事，不經(jīng)心決議，而率然行之，未有不失過也」（康有為：《日本變政考》卷一）。正是基于這種判斷，所以他建議中國皇帝「上師堯、舜、禹三代，外采東西強(qiáng)國，立行憲法，大開國會、以庶政與國民共之，行三權(quán)鼎立之制，則中國之治強(qiáng)，可計日可待�！�33梁啟超對為甚么要設(shè)立民權(quán)式的議院則作了直接的回答：「問議院之立，其意何在？曰：君權(quán)與民權(quán)合，則情易通；
議法與行法分，則事易就」（上引《時務(wù)報》第10期）。其邏輯是，「國之強(qiáng)弱推原于民權(quán)」，而議院則是民權(quán)的集中體現(xiàn)；
議院俟立，既可以集眾人之智能，也可聽取國民之意見，發(fā)表立國之政見。舉國之人言治國，則情理通，信息靈，民權(quán)決定國家走向，必然帶來一片生機(jī)。因此，他對議院、民權(quán)所導(dǎo)向的國家富強(qiáng)充滿了自信：「西人百年以來，民氣大伸，遂爾浡興，中國茍自今日昌明斯義，則數(shù)十年其強(qiáng)亦與西國同，在此百年內(nèi)進(jìn)入文明耳。故就今日視之，泰西與支那有天淵之異，其實只有先后，并無低昂，而此先后之差，自地球視之，猶旦暮也�！�34

　　西方代議制的議會可以成為民權(quán)落腳的最佳場域，但它未必能成為民權(quán)與國家富強(qiáng)目標(biāo)之間聯(lián)系的橋梁。如果假定鄭觀應(yīng)等人的「通輿情」的議院還有利于統(tǒng)治者與人民的合作，以此可以為國家的強(qiáng)盛提供政治方面的必要條件的話；
那么民權(quán)的議院又如何能與國家的富強(qiáng)目標(biāo)聯(lián)系起來呢？民眾通過民權(quán)可以變得很有力量，但這種「力」并不必然轉(zhuǎn)化為國家性的力量。因為力量并不能使民眾當(dāng)然地變得更有美德──一種符合國家強(qiáng)盛要求的愛國心。力量可以成為民眾向國家提出自己要求的本錢，也可以轉(zhuǎn)化為對國家的某種報償，這都是未可知的。這里的「民權(quán)」猶如充滿了力量的浮士德，他的力量既可能由魔鬼糜費斯特引誘出來與國家作對，也可能聽從上帝的召喚而為國家服務(wù)。正如西方學(xué)者在評價梁啟超時所言：「梁啟超和他同一時代的人在評價許多政治權(quán)利時，總是認(rèn)為民眾擁有了這些權(quán)利就能為國家服務(wù)，而沒有考慮到民眾擁有了這些權(quán)利亦能保護(hù)自己的利益。」35同時，因為民權(quán)概念本身隱含著分散君權(quán)的價值訴求，從而對君權(quán)構(gòu)成了一定限制，這就使得民權(quán)的議院很難像「通輿情」的議院那樣在治者與被治者間形成親和力，因而也就使民權(quán)的議院與富強(qiáng)目標(biāo)之間缺少了必要的邏輯聯(lián)系。這也是中國知識者在攝取西方概念并與中國問題發(fā)生關(guān)系時必然遇到的問題。

　　陳述與預(yù)言：一種必要的淺薄

　　隨著人類的歷史進(jìn)入一個新的一百年，中國的問題也發(fā)生了某些變化。最重要的是，隨著場域轉(zhuǎn)移，民權(quán)的語義也有了進(jìn)一步的拓展和分化。言說者的「在場」與「缺席」某種程度上決定了語言的不同意義。言者「不在場」的優(yōu)勢，使得民權(quán)話語本身的表達(dá)也由模糊而變得清晰，由隱晦變得直露。但我所強(qiáng)調(diào)的是，隨著民權(quán)話語的改變以及語義的分化，民權(quán)的表述結(jié)構(gòu)質(zhì)性上并沒有發(fā)生變化。或者說，由戊戌前后所形成的「民權(quán)原理」一直是中國的民權(quán)言者于自覺或不自覺中始終持守的。

　　亡命后的梁啟超遠(yuǎn)離了中國政治場域，這意味著中國傳統(tǒng)的「表達(dá)規(guī)則」對梁啟超已失去約束力，他有了一種從未有過的松弛和自由。這種「放松的自由感」也體現(xiàn)在他對民權(quán)的新的表達(dá)中。梁啟超對「君權(quán)」問題已沒有甚么顧忌了，他棄絕了這以前的「君權(quán)」概念而為民權(quán)找到了一個新的對應(yīng)物：國權(quán)�！该駲�(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡，為君相者而務(wù)壓民權(quán)，是之謂自棄其國，為民者而不務(wù)各伸其權(quán)，是之謂自棄其身，故言愛國必自興民權(quán)始�！�36「國權(quán)」是當(dāng)時中國知識界比較普遍使用的一個概念，其語義復(fù)雜而模糊。根據(jù)梁啟超的不同用法，「國權(quán)」主要包括以下幾層意思：第一，就國家普遍的對外關(guān)系而言，它大體上與「主權(quán)」概念同義，沒有特殊的指謂；
第二，主要指一種國家地位，它蘊(yùn)含了一種具體的訴求：即中國作為一個國家在與西方列強(qiáng)關(guān)系中，應(yīng)該具有的獨立地位；
第三，在第二層意思的基礎(chǔ)上又包含了國家自主、平等的權(quán)利要求。37即是說，「國權(quán)」并非是一個政治學(xué)上的嚴(yán)謹(jǐn)概念，而是包括梁啟超在內(nèi)的中國知識者用以表達(dá)中國的國家訴求的一個語詞。隨著對應(yīng)物的變換，民權(quán)的意義也發(fā)生了某些微妙的變化。梁啟超已不再把民權(quán)作為一種與統(tǒng)治者平衡的力量看待，而是明確地指謂人民享有和應(yīng)該享有的自由權(quán)利。38

　　與之不同，作為民權(quán)言論的后起者，孫中山把他的政治主張稱作「民權(quán)革命」，并于1905年正式提出了他的「民權(quán)主義」學(xué)說，后又做了「民權(quán)主義」的專門講演。民權(quán)主要被理解為人民的「力量」（Power）。他說：

　　大凡有團(tuán)體有組織的眾人就叫做民。甚么是權(quán)呢？權(quán)就是力量，就是威勢；
……有行使命令的力量，有制服群倫的力量，就叫做權(quán)。把民同權(quán)合攏起來說，民權(quán)就是人民的政治力量。39

　　他進(jìn)一步解釋說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　政是眾人之事，集合眾人之事的力量，便叫做政權(quán)，政權(quán)可以說是民權(quán)；
治是管理眾人之事，集合管理眾人之事的大力量，便叫做治權(quán)，治權(quán)就可以說是政府權(quán)。所以政治之中，包含有兩個力量，一個是政權(quán)，一個是治權(quán)。這兩個力量，一個是管理政府的力量，一個是政府自身的力量。（孫中山：「民權(quán)主義第六講」，頁157）40

　　孫中山的民權(quán)留待下一節(jié)中作詳細(xì)的評述，這里主要以梁啟超為個案對民權(quán)的中國話語作進(jìn)一步的解釋。在梁啟超的民權(quán)表述結(jié)構(gòu)里，國家、人民、政府概念是其構(gòu)成的核心元素。這里，要特別注意這些概念對民權(quán)表達(dá)所具有的意義�！竾�家」是梁啟超的民權(quán)言論最為關(guān)注的對象，也是民權(quán)的表述結(jié)構(gòu)中處于最高級的一個價值。他說：「國也者，積民而成，國之有民，猶如身之有四肢五臟筋脈血輪也」（《飲冰室合集》專集之一，頁1）。這是梁啟超依據(jù)德國政治學(xué)家伯倫知理的國家學(xué)說，對國家作生物有機(jī)體說的闡釋。在梁啟超看來，國家與人一樣兼具「精神與形體」，是由相當(dāng)于「肢體各官」的政府各部和議會等形體，以及相當(dāng)于精神的憲法所組成的有機(jī)體。國家即為有機(jī)體，「不成為有機(jī)體者不得謂之國家，中國則廢疾痼病之機(jī)體也，其不國亦宜」（《飲冰室合集》文集一十三，頁71）。作為一個健全的有機(jī)體的國家首先有賴于他的「四肢五臟筋脈血輪」的健康。這樣，「國」與「民」被整合在一起，而且作為有機(jī)體承擔(dān)著各自的功能。梁認(rèn)為，連接處于民族帝國主義階段的西方列強(qiáng)與面臨必須實現(xiàn)民族主義的「部民」國家中國的，是「政府」。而在政府和人民之上，「別有所謂人格之國家者，以團(tuán)之統(tǒng)之，國家握獨一最高之主權(quán)，而政府人民者皆生息于其下也」（《飲冰室合集》文集之十，頁1）。然而，在論述政府與人民的關(guān)系構(gòu)成問題時，梁啟超又放棄了「國家有機(jī)體說」，導(dǎo)入的是盧梭的契約論，41并在同一文中又把盧梭與伯倫知理進(jìn)行比較：

　　伯倫知理之學(xué)說，與盧梭正相反對者也。雖然盧氏立于18世紀(jì)，而為19世紀(jì)之母，伯氏立于19世紀(jì)，而為20世紀(jì)之母。自伯氏出，然后定國家之界說，知國家之性質(zhì)、精神、作用為何物。于是國家主義乃大興于世。前之所謂國家為人民而生者，今則轉(zhuǎn)而云人民為國家而生焉。使國民皆以愛國為第一之義務(wù)，而盛強(qiáng)之國乃立。19世紀(jì)末世界之政治則是也。而自今以往，此義愈益為各國之原力，無可疑也。

　　這樣，首先在價值層面為把盧梭的「社會契約論」轉(zhuǎn)換為「政府契約論」打下了伏筆。當(dāng)他在他的那篇著名的論文中42把政府與人民的關(guān)系表達(dá)為一種契約關(guān)系時，這意味著契約類型發(fā)生了改變。他說：「謂政府和人民立于平等之地位，相約而定其界也，非謂政府畀民以權(quán)也�！挂驗椋�「政府若能畀民權(quán)，則亦能奪民權(quán)�！埂鸽S著「社會契約」被轉(zhuǎn)換為「政府契約」，其價值訴求也發(fā)生了轉(zhuǎn)移。作為有機(jī)體的國家并不是「契約」的對象，因而契約對國家而言并不發(fā)生效力，相反，國家是優(yōu)位于契約關(guān)系的一個價值實體。民權(quán)并不是在國家的層面而是在「政府契約」的層面被導(dǎo)入的。正像有機(jī)體需要他的肢體健全一樣，國家也需要他的政府和人民有一個合理的關(guān)系。而來源于「契約」的民權(quán)，無疑是這種關(guān)系合理構(gòu)成最不可或缺的元素。梁啟超的民權(quán)言論正是由此展開的。他說：「夫國也者何物也，有土地，有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之，有主權(quán)，有服從，人人皆主權(quán)者，人人皆服從者。夫如是斯謂之完全成立之國」（《飲冰室合集》文集之五，頁9）。國家與其人民的聯(lián)系愈是緊密，民權(quán)就愈是重要。從這個意義上說，「民權(quán)」是梁啟超政治哲學(xué)的起點，「國家」是其終點，即所謂「民權(quán)興，則國權(quán)立，民權(quán)滅，則國權(quán)亡」。

　　在「民權(quán)─國權(quán)」的表述結(jié)構(gòu)中，國家與人民、國權(quán)與民權(quán)便形成了一種雙向關(guān)系。由于（中國）國家的未來命運(yùn)如何取決于人民的狀態(tài)，所以，從國家來講，它首先應(yīng)確立和保障民權(quán)：「國民不能得權(quán)利于政府的關(guān)系，則爭之。政府見國民之爭權(quán)利也，則讓之。欲使吾國之國權(quán)與他國之國權(quán)平等，必先使吾國中人人固有之權(quán)皆平等，必先使吾國民在我國所享之權(quán)利與他國民在彼國所享之權(quán)利相平等」（《飲冰室合集》專集之四，頁40）。對于國家來講，一個人格健全的「人」如同有機(jī)體的一個活性細(xì)胞一樣重要：「自由者，權(quán)利之表征也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利。二者缺一，時乃非人」（《飲冰室合集》文集之五，頁45）。民權(quán)是國權(quán)的起點，但要使民權(quán)轉(zhuǎn)化為為國權(quán)的「活性劑」還需要「合」、「積」、「結(jié)」、「團(tuán)」這些環(huán)節(jié)：

　　一部分之權(quán)利，合之即為全體之權(quán)利。一私人之權(quán)利思想，積之即為一國家之權(quán)利思想。故養(yǎng)成此思想，必自個人始。

　　國民者一私人之所結(jié)集也，國權(quán)者一私人之權(quán)利所團(tuán)成也。

　　國家譬如樹，權(quán)利思想猶根也。其根既拔，雖復(fù)干植崔嵬，華葉蓊郁，而必歸于槁亡，遇疾風(fēng)橫雨，則摧落更速焉。

　�。ā讹嫳�室合集》專集之四，頁36、39）

　　從民權(quán)方面來講，它也必須生存于與「國家」或國權(quán)所建構(gòu)的關(guān)系中。脫離了「國家」的表述結(jié)構(gòu)，民權(quán)的價值是要打折扣的。「以國家自身為目的者，實國家目的之第一位，而各私人實為達(dá)此目的之器具也」（《飲冰室合集》文集一十三，頁88）。就像國家依賴于每一個健全的個人一樣，個人也必須在國家的庇蔭下安身立命：「今世之識者，以為欲保護(hù)一國中人人之自由，不可不先保護(hù)一國之自由。茍國家之自由失，則國民之自由亦無所附。當(dāng)此帝國主義盛行之日，非厚集其力于中央，則國家終不可得安固」（《飲冰室合集》文集一十四，頁30-31）。

　　梁啟超的民權(quán)表述結(jié)構(gòu)是由許多西方的不同元素構(gòu)成的。其中，國家的概念主要是來自德國伯倫知理的有機(jī)體學(xué)說；
政府與人民的關(guān)系構(gòu)成方式主要來自于盧梭的「契約論」；
自由民權(quán)言論則是來自英國穆勒的《論自由》。43這些來自西方的不同原理，在西方各有自己的學(xué)理及邏輯命脈，相互之間很難通約，甚至可以說：其中的任何一個原理對另一個都是顛覆與被顛覆的關(guān)系。然而，梁啟超則把這些相互扦格的學(xué)理統(tǒng)攝于自己的民權(quán)言論中，使其成為建構(gòu)民權(quán)敘述結(jié)構(gòu)的有用材料。盡管這些元素在一個新的結(jié)構(gòu)中彼此間并不那么和諧，但通過敘述的側(cè)重不同，倒使這種敘述結(jié)構(gòu)具有了層次性的特色。日本學(xué)者對梁的這種敘述結(jié)構(gòu)評價說：「梁啟超的闡釋以個人為出發(fā)點，以國家之優(yōu)位為歸結(jié)�！�…當(dāng)他的國權(quán)和民權(quán)論從『國民』的觀點展開時就傾向于民權(quán)主義，從『國家』的觀點展開時就傾向于國家主義，可以說有兩個軸心，正像橢圓有兩個焦點一樣�！�44這種評述并不確當(dāng)，敘事的「軸心」并不是兩個，而是一個：梁啟超在建構(gòu)其民權(quán)表述結(jié)構(gòu)時，從來不是把民權(quán)看作可與其它價值相脫離的東西，而是在結(jié)構(gòu)上與國權(quán)相關(guān)聯(lián)的問題。45即是說，在梁的表述結(jié)構(gòu)里，民權(quán)不是一個概念，而是一組關(guān)系概念。在這個「軸心」里，不同時期的梁啟超在敘事時有所側(cè)重而已，譬如，有時他側(cè)重于民權(quán)，有時則偏重于國權(quán)。

　　對中國的民權(quán)言論出現(xiàn)的這種現(xiàn)象，國外的學(xué)者認(rèn)為那是因中國知識者沒有真正理解西方的自由主義所致。46問題果真如此嗎？據(jù)日本學(xué)者的研究，梁啟超在閱讀穆勒的《論自由》一書時，他并不是「誤讀」，而是作了「有意」的選擇，除了他把穆勒的自由所關(guān)聯(lián)的「社會」、「個人」這兩個概念轉(zhuǎn)譯為「政府」、「人民」之外，梁啟超還把把穆勒的一個最重要的思想──「社會性暴虐」的命題加以隱匿，用「合群」這樣一個中國化的論題取而代之。47這說明，不是梁啟超沒有真正理解西方的自由主義，而是西方的知識分子與中國的知識者的問題意識不同。同樣講自由民權(quán)，穆勒告訴他的讀者要注意「社會性暴虐」的危險，而梁啟超告訴他的中國聽眾要怎樣做到「合群」。問題至此，可以這樣說，20世紀(jì)以后，梁啟超的民權(quán)言論在不同時期確有變化，但不變的是他在戊戌前后就已建立起的民權(quán)敘述結(jié)構(gòu)。

　　我只是要說，一個中國的民權(quán)主義者并不是一個不懂西方的人，在很多方面他們是有意識地拒斥了西方某些東西，因而一個中國的民權(quán)言者首先是一個通曉「西方原理」的人，哪怕只是一種膚淺的方式。一個手持長矛殺死傳教士的「義和團(tuán)」鄉(xiāng)民不是中國的知識者，僅僅是個勇莽的戰(zhàn)士。而一個中國知識者則意味著他知曉中國需要甚么，如果這被看作淺薄，那也是一種必要的淺薄。

　　四

　　西方性

　　中國的「民權(quán)」是來自西方的一個概念，但如果再把中文的民權(quán)語匯還原成西方的概念，那是非常困難的。據(jù)我所知，在西文中，與中文「民權(quán)」比較接近的是「Civil Rights」這個詞。對此，中文有時把它譯作「公民權(quán)」，有時譯為「民權(quán)」。譬如，我們把美國的「Civil Rights Act」就譯作「民權(quán)法案」。然而，當(dāng)我們把美國的「Civil Rights」表述為「民權(quán)」時，問題就變得復(fù)雜了：首先，中國人使用的「民權(quán)」與美國使用的「Civil Rights」在語義上存在很大差異，這在下面分析。其次，「Civil」這個詞，既可以譯作中文的「公民的，國民的」，也可以譯作「市民的」，但在西語里，「市民」與「公民」是兩個不同的概念，前者言指的是「社會」意義，如「市民社會」的表達(dá)。后者指謂的是政治或國家層面的問題，如「公民政治」的表述�！腹�民權(quán)」肯定是屬國家性的權(quán)利。然而，當(dāng)我們把西語中的「Civil Law」譯作「民法」時，這種法律在西方特別在法國和德國是被看作是社會性的，它是「私法」的代表。在法、德的法律系統(tǒng)中，國家與社會的分野，是「公法」與「私法」二分的基礎(chǔ)。即是說，Civil這個詞匯既可以譯作「公民」的，也可以譯作「私民」的，只要「私」不是在貶義上使用。因此，用民權(quán)一詞來指謂西方的意義，是很容易發(fā)生語義的混亂。

　　在美國，「Civil Rights」是有具體指向的，與中文的民權(quán)意義不同。它主要與公民（私民）(以下皆統(tǒng)稱為「民」)免受歧視的法律問題相關(guān)。按照美國的習(xí)慣，民權(quán)（Civil Rights）往往與「民自由」(Civil liberties)一同被定義。民自由被看作是「對政府專橫行為的防備，也就是那些在憲法和《權(quán)利法案》中列舉的權(quán)利�！�48而民權(quán)則是「旨在保護(hù)公民免遭來自政府機(jī)關(guān)或私人方面的非法行為的政府積極行為�！�49民權(quán)與民自由的主要不同在于：民自由是對一定政府行為的禁止；
而民權(quán)則是「政府用來實施其社會契約義務(wù)以保護(hù)公民的『生命、自由和財產(chǎn)』之基本權(quán)利的創(chuàng)制」50。從民權(quán)與政府的關(guān)系說，民權(quán)是一個行動概念，它是政府積極引導(dǎo)的結(jié)果；
從價值取向看，民權(quán)訴求的價值主要是一種特定意義上的平等，它隱含了對自由的限制。而這種限制在美國人看來是符合自由主義原理的，因為一種完整的自由主義理論必然包含有對自由限制的觀念，如J．S．密爾的「損害原則」。51從權(quán)利陳述的普遍性層次來看，這里的民權(quán)不是指特定的權(quán)利（某人在某時采取行動的權(quán)利），也不是指自由酌定權(quán)（某人有選擇做或不做某事的權(quán)利），而是一種權(quán)利集合。即「一組與某些特殊活動或?qū)ο笥嘘P(guān)的自由酌定權(quán)。」52這也可從對其表述采用的英文復(fù)數(shù)形式──Civil Rights看出。具體講，它是指民可不受歧視地享用公共設(shè)施、就業(yè)、入學(xué)、參加選舉、購買和租用住房等一組免受歧視的平等權(quán)利。

　　這里的平等權(quán)利既可能是國家性的，也可能是社會性的。當(dāng)共同體的成員作為公民參與到公共性中，這里的民權(quán)就是國家性的，如平等的選舉權(quán)和被選舉權(quán)；
當(dāng)那些成員作為私民參與其私人生活時，這里的民權(quán)就是社會性的，它意味著生活于同一共同體的社會成員，不管民族、膚色，都有不受歧視對待的要求和權(quán)利。在第二層意義上，民權(quán)可能關(guān)涉社會身份的認(rèn)同問題。

　　關(guān)于「認(rèn)同」（identity，又可以譯作「身份」），查爾斯．泰勒（Charles Taylor）有這樣一種解釋53：

　�。ㄕJ(rèn)同）經(jīng)常同時被人們用這樣的句子表達(dá)：我是誰？但在回答這個問題時一定不能只是給出名字和家系。如何回答這個問題，意味著一種對我們來說是最為重要的東西的理解。知道我是誰就是了解我立于何處。我的認(rèn)同是由承諾（commitment）和自我確認(rèn)（identification）所規(guī)定的，這些承諾和自我確認(rèn)提供了一種框架和視界，在這種框架和視界之中我能夠在各種情景中嘗試決定甚么是善的，或有價值的，或應(yīng)當(dāng)做的，或者我支持或反對的。換言之，它是這樣一種視界，在其中，我能夠采取一種立場。(點擊此處閱讀下一頁)

　　認(rèn)同對一個人如此，一個族群也如此。它關(guān)系到一個人或一個族群安身立命的根據(jù)，是確定自己身份的尺度。對美國來講，如果我們可以把「美利堅」看作是一個共同體，那么生存于其中的既有白人也有黑人。要讓黑人族群從共同體的認(rèn)同中來確定自己的身份，并使之歸屬和效忠于共同體，那么共同體成員間的「平等對待」就如此重要。換言之，要消除族群間的人為的隔閡，確定身份的平等，應(yīng)該是美國民權(quán)的核心部分。相反，如果黑人族群在共同體中發(fā)生認(rèn)同危機(jī)，那么共同體本身就可能發(fā)生騷動、分裂的危險。54

　　在西方，與「認(rèn)同」概念相關(guān)聯(lián)的民權(quán)可能最早出現(xiàn)于中世紀(jì)。根據(jù)法國著名史家基佐提供的文字55，我們知道，「城墻」在西方曾如此重要，它既是中世紀(jì)的城鎮(zhèn)進(jìn)入封建制度結(jié)構(gòu)的象征，又是與這種制度充滿緊張的懸隔物。以「城墻」為界，墻外是貪婪的封建領(lǐng)主，墻內(nèi)是力量弱小的城鎮(zhèn)市民。雖然大家都同在封建制度的屋檐下，但市民的認(rèn)同感一直存在問題。而這種「共同體」內(nèi)部的緊張隨著如下的事件而加�。�

　　城墻外住著一個有權(quán)勢的人，可以不經(jīng)他們同意隨心所欲向他們征稅，可以召集他們的民兵，送去打仗，而不必問他們同意與否。（頁117）

　　每當(dāng)附有市鎮(zhèn)領(lǐng)地的領(lǐng)主一時貪心大發(fā)，他的暴虐就施加到市民身上�！�…商人們外出經(jīng)商回來，不可能平平靜靜地進(jìn)入市鎮(zhèn)。大道和通往家鄉(xiāng)的路上不斷有領(lǐng)主和他的手下攔路打劫。勤勞工作剛剛重新開始，也正是安全最沒有保障的時候。一個人的生計就這樣被橫加干擾，期望中的成果被洗劫一空，沒有甚么比這更使人惱火的了。（頁122-123）

　　領(lǐng)主的暴虐使市民對封建制度下的「共同體」產(chǎn)生了認(rèn)同危機(jī)，并隨著這種危機(jī)的加重，社會性的騷亂也開始出現(xiàn)。這種騷亂被基佐稱之為「造反」：「十一世紀(jì)平民自治是真正的造反的結(jié)果，是真正的戰(zhàn)爭，是市鎮(zhèn)居民向他們的領(lǐng)主的宣戰(zhàn)�！梗�頁124）持續(xù)不斷的騷動，使市鎮(zhèn)最終脫離了封建制度，建立了自己的「城市共同體」，市民重新有了自己的歸屬和效忠的對象。戰(zhàn)爭的最終結(jié)果是平民與對手締結(jié)了和平條約，這種條約被稱作「自治特許證」，即市民與領(lǐng)主的和約�！柑卦S證」既是對市民身份的重新確認(rèn)，又是市民享有「城鎮(zhèn)自治權(quán)」的憑證。由此開始，脫離了封建制度結(jié)構(gòu)的市民便享有了與自己身份相關(guān)的民權(quán)──自治權(quán)。民權(quán)是市民的身份確認(rèn)，也是他們浴血奮戰(zhàn)所得的獎賞，從此開始，歐洲的歷史也翻開了新的一頁。

　　西方的民權(quán)既是經(jīng)驗的，也是理性的；
但無論從何處觀審，西方的民權(quán)與中國的民權(quán)話語并不是同出一源，而是各有自己言說的指向和理路。關(guān)于西方的民權(quán)，已經(jīng)說得夠多了，再回到中國問題。

　　中國性（Chineseness）56

　　與西方不同，中國的民權(quán)并不是一種「現(xiàn)時態(tài)」的話語，而是對（中國）國家的未來表達(dá)的一個欲求。當(dāng)知識者想把民權(quán)問題置于「現(xiàn)時態(tài)」來加以思考時，他們發(fā)現(xiàn)「現(xiàn)在」的中國正處在通向「未來」的路上，為此，中國必須先打點行裝為未來做好準(zhǔn)備。因為在現(xiàn)時態(tài)中，中國的「民」與西方的「民」并不是處于一個層位，他們是「民族」的西方紳士與「部族」的、粗野的、蒙昧的中國鄉(xiāng)民的區(qū)別。要得民權(quán)，首先要培植出民權(quán)的主體。這樣，民權(quán)在現(xiàn)時態(tài)上便被轉(zhuǎn)換為一個怎樣培植具有「現(xiàn)代性」的人民問題。

　　在他們看來，一個合乎民權(quán)要求的主體必須與一定的「智性」相聯(lián)系。民權(quán)與民智之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)�！搁_民智」便是通向民權(quán)的第一步。梁啟超說：「權(quán)者，生于智也，有一分之智，即有一分之權(quán)�！�…使其智日進(jìn)者，則其權(quán)亦日進(jìn)。……權(quán)之與智，相倚者也�！�…昔之欲抑民權(quán)，必以塞民智為第一義，今欲伸民權(quán)，必以廣民智為第一義」（梁啟超：〈論湖南應(yīng)辦之事〉）。對這一問題在理論上系統(tǒng)闡發(fā)的是嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)的理路是，一個關(guān)系國家強(qiáng)盛的重要方面就是「利民」。利民才能富國強(qiáng)國。而欲利民必首先使「民各能自利」；
而民能自利又須以其獲得自由民權(quán)為基礎(chǔ)；
而后者的取得當(dāng)以「民各能自治」為前提；
而有無這種自治的能力取決于民的智性的優(yōu)劣。因此，民智的提高與增進(jìn)乃是「現(xiàn)在」中國的頭等大事，它不僅直接關(guān)涉著「未來」的民權(quán)，而且也決定了中國國家的強(qiáng)弱和興衰。依據(jù)于此，嚴(yán)復(fù)把一個國家民族的治亂興衰與民智的關(guān)系看成是草木和土質(zhì)的關(guān)系。他說，「善治如草木而民智如土田。民智既開，則下令如流水之源，善政不期舉而自舉。」否則，「雖有善政，遷地弗良，」勢必要「準(zhǔn)橘成枳」（嚴(yán)復(fù)：《天演論》導(dǎo)言八按語）。他甚至認(rèn)為，各個民族「自存自保之能力，與腦形之大小有比例」（嚴(yán)復(fù)：《天演論》導(dǎo)言十五按語）。從社會有機(jī)體出發(fā)，嚴(yán)復(fù)把這一關(guān)系越來越推向了極端。

　　中國的民權(quán)言者借來了西方的詞匯，而消化的方式則是中國的�！搁_民智」是典型的中國語言，與西方的「啟蒙」有著不同的路向�！竼⒚伞梗╡nlightenment）的原意是「點亮」、「彈去灰塵」的意思�？档略诨卮鸷螢閱⒚蛇\(yùn)動時說：

　　啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心加以運(yùn)用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude﹗要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動的口號。57

　　福柯是從「現(xiàn)代性」上解讀康德這個概念的58，作為一個中國的閱讀者，我對康德這個概念感興趣的是中西的「啟蒙」有何不同。在康德的概念里，啟蒙意味著自我克服「不成熟狀態(tài)」的一項偉業(yè)，而這種「不成熟」?fàn)顟B(tài)之所以能夠克服，是因為自我的原體是具有理性「光源」的，現(xiàn)時的自我只是理性之光已被遮蔽、蒙上了灰塵而已，啟蒙就是彈去灰塵，用理性之光點亮自己。或者說，啟蒙就是自我除卻偏見與愚昧。它不是通過「別人引導(dǎo)」而開啟理性之光，而是自己照亮自己。換言之，非要經(jīng)別人的引導(dǎo)才能運(yùn)用自己的理智，這不是啟蒙，恰是被康德看作是人的「不成熟」?fàn)顟B(tài)的表現(xiàn)。

　　中國的「開民智」與之有著不同的喻指�！搁_民智」中的「民」不同于西方「啟蒙」中的人，民并不是一個具有理性光源之體，而是一個不靠別人「引導(dǎo)」（準(zhǔn)確地說是教化）永遠(yuǎn)處于混沌狀態(tài)的不覺者。在中國文化中，「民」字有許多同源字，都有「迷蒙和混亂」的意思，如「泯」、「?」等。甚至作為玉的「?」也往往被稱為假玉，由于它們?nèi)鄙僬嬗竦墓鉂�，因而君子不屑一顧（參見《荀子．法行》）。幾種古代經(jīng)典還定義「民」為「冥」或者「冥」的同源字「瞑」，即黑暗和混沌的意思。董仲舒曾說過：

　　民之號取之瞑也。使性而己善，則何故以瞑為號？……性有似目。目臥幽而瞑。……譬如瞑者，待覺教之然后善。當(dāng)其未覺可謂有質(zhì)而不可謂善…民之為言，固有瞑也。隨其名號以入其理，則得之也。（《春秋繁露．深察名號》）

　　西周文字中的「民」字指瞎了的眼睛，因為它沒有瞳子。「民」是缺少眼睛中最重要的部分──瞳子的人。段玉裁認(rèn)為，《說文》把「民」定義為「眾萌」，特別用了「萌」字以表示精神上的黑暗和無知�！该取棺值牡诙�個意思是「發(fā)芽」，這和董仲舒把「民」說成可以喚醒的沉睡著的人是一致的。59同樣有關(guān)民的認(rèn)知也可以轉(zhuǎn)化為中國近代性的民權(quán)話語。

　　在孫中山的民權(quán)主義話語里，人被分成三等：先知先覺；
后知后覺；
不知不覺。而后一種類型就與中國文化中的「民」同義：

　　這四萬萬人當(dāng)然不能都是先知先覺的人，多數(shù)的人也不是后知后覺的人，大多數(shù)都是不知不覺的人�，F(xiàn)在民權(quán)政治，是要靠人民作主的，所以這四萬萬人都是很有權(quán)的。全國很有權(quán)力能夠管理政治的人，就是這四萬萬人。大家想想現(xiàn)在地四萬萬人，就政權(quán)一方面說，是像甚么人呢？照我看起來，這四萬萬人都像阿斗。中國現(xiàn)在有四萬萬個阿斗，人人都是很有權(quán)的。（孫中山：《三民主義》，頁139）

　　在這種語境（context）之下，孫中山說出了其它民權(quán)言者所謂「開民智」的真正意蘊(yùn)：

　　民權(quán)思想，雖然是由歐美傳進(jìn)來的，但是歐美的民權(quán)問題，至今還沒有辦法。我們現(xiàn)在已經(jīng)想出了辦法，知道人民要怎么樣，才對于政府可以改變態(tài)度。但是人民都是不知不覺的多，我們先知先覺的人，便要為他們指導(dǎo)，引他們上軌道去走，那才能避了歐美的紛亂，不蹈歐美的覆轍。（同上，頁145）

　　我注意到，只要使用「人民」這個詞匯，孫先生總是抱著尊敬的態(tài)度，但一旦改換成「民眾」，其態(tài)度則是蔑視的。譬如，他在抱怨眾人接受「君權(quán)神授」時說：「無知識的民眾，不曉得研究這些話，是不是合道理，只是盲從附和，為君主去爭權(quán)利，來反對有知識的人民，去講平等自由。」（同上，頁99）。對此可以作這樣的解讀，「智未開」的人就是「民眾」，「智開」的人就是「人民」，當(dāng)然，任何不知不覺的人最終得救都需先知先覺者的引領(lǐng)。

　　中國過去的圣人們對百姓的讀書識字不感興趣，現(xiàn)在的圣人們的「開民智」則是要把人徹底變成瞎子，以便于他們永遠(yuǎn)需要引領(lǐng)者。當(dāng)我們?yōu)槿寮业摹该駷橘F，君為輕」話語感到欣慰的時候，千萬別忘了，那些被視為「尊貴的人」都是些沒有瞳子的盲人。中國的民權(quán)意蘊(yùn)由「開民智」的言路全部托出了。正像孫中山先生所說的，民權(quán)就是讓這些不知不覺的人當(dāng)皇帝（這叫人民掌握政權(quán)）；
另外再讓先生那樣的先知先覺者組成政府（這叫政府掌握治權(quán)）：「我們先知先覺的人，便應(yīng)該先來造好這種機(jī)器，做一個很便利的放水掣，做一個很安全的接電鈕，只要普通人一轉(zhuǎn)手之勞，便知道用他，然后才可以把這種思想做成事實�！梗ㄍ�上，頁161）

　　可以這樣說，近代以來的民權(quán)言論在本性上并未脫離中國的「圣人政治論」的路數(shù)，如果要在民權(quán)與一般政治之間再作細(xì)微的分別，那么前者就是「圣人民權(quán)論」。這也讓我記起了莊子的話：

　　世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至圣者，有不為大盜守者乎？……圣人不死，大盜不止。

　　注釋

　　1 費正清（John King Fairbank）在他及其學(xué)生的一系列著作中，都過分強(qiáng)調(diào)了西方對中國的「挑戰(zhàn)」所產(chǎn)生的意義，而忽略了「選擇」這個概念在近代中國所包含的復(fù)雜意義。費正清說，「在我們新大陸，我們幫助產(chǎn)生了近代世界；
而近代世界卻是被強(qiáng)加給中國人的，中國人不得不咽下去�！梗ㄙM正清：《中國：人民的中央王國與美國》，劍橋，1967年版，頁104。）在其它的著作如，《劍橋中國晚清史》、《劍橋中華民國史》都進(jìn)一步表達(dá)了這一觀點。湯因比作為一個歷史學(xué)家，他運(yùn)用「挑戰(zhàn)與迎戰(zhàn)」的理論范式，旨在說明環(huán)境對人類的影響和意義，但這并非意味著它無條件的也適用于一種文化和另一種文化的關(guān)系�！矃⒁奫英]湯因比著（Arnold Joseph Toynbee），曹未風(fēng)譯：《歷史研究》，三卷（上海：上海人民出版社，1997）〕

　　2 對中國近代思想或思潮的評價，當(dāng)下仍受困于「革命」的意識形態(tài)主宰的話語，譬如，對孫中山的「民權(quán)主義」和梁啟超的「民權(quán)論」的評述，全然不顧「民權(quán)說」自身所蘊(yùn)含的「中國性」的意義。除此而外，在表像上接受西方的程度也是評說中國近代性不可替代的工具，梁啟超的「民權(quán)論」之所以不像孫中山的民權(quán)主義那樣進(jìn)步，也主要是梁的理論在應(yīng)對西方「挑戰(zhàn)」時沒有達(dá)到應(yīng)具有的標(biāo)準(zhǔn)。這可以省去中國式的思考可能帶來的麻煩。這也是當(dāng)我們使用「保守」一詞來稱謂梁啟超時，該詞全然不具有在英國的那種意義，而更多地是表達(dá)一種不滿的主要原因。關(guān)于「保守」一詞在英國的使用，可參見余英時：〈中國近代思想史上的激進(jìn)與保守〉，《錢穆與中國文化》（上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996）。

　　3 中譯本見[美]柯文著、林同奇譯：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》（北京：商務(wù)印書館，1989）。

　　4 中譯本見[日]溝口雄三著，索介然、龔穎譯：《中國前近代思想的演變》（北京：中華書局，1997）。

　　5 [日]溝口雄三著、孫歌譯校：〈中國民權(quán)思想的特色〉，夏勇編：《公法》，第1卷（北京：法律出版社，1999）；
原文載于臺北《中國現(xiàn)代化論文集》，請參閱。

　　6 根據(jù)國外學(xué)者的研究，這種危機(jī)在中國所謂的「康干盛世」的干隆時代就已暴露出來。如，過剩的人口所產(chǎn)生的壓力、中央官僚體制運(yùn)轉(zhuǎn)的失靈、統(tǒng)治層面對事件的錯誤反應(yīng)等。（參見[美]孔飛力（Philip A. Kuhn）著，陳兼、劉昶譯：《叫魂：1768年中國妖術(shù)大恐慌》（上海：三聯(lián)書店，1999）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　另外，對十九世紀(jì)中葉以后的傳統(tǒng)社會內(nèi)部由于太平天國的農(nóng)民起義所出現(xiàn)的嚴(yán)重危機(jī)以及這場起義本身，西方學(xué)者也有過這樣的描述：「這場重大的起義，就像一個值得夸耀的肉體上的舊痛疽一樣不可愈合，如果盛行的傳聞可作為一個線索，那么事態(tài)會繼續(xù)惡化�！�…額爾金勛爵談到中國人時所說的『他們那個衰落文明已千瘡百孔、腐朽不堪』�！�…雖然情況可能一直如此，但這句話依然是相當(dāng)真實的。政府的古老基礎(chǔ)完全腐爛了；
其等級和秩序被打破了；
其豪華的裝飾品成為破爛。它不是吞噬這個國家的唯一的食尸鬼。天災(zāi)人禍，紛至沓來，腐敗叢生，積弊日甚；
沒有人能說出何時才會有一個結(jié)局，其結(jié)果又會如何�！梗ā侗比A捷報》1860年1月「社論」，轉(zhuǎn)引自[美]芮瑪麗（Mary Clabaugh Wright）著、房德鄰等譯：《同治中興：中國保守主義的最后抵抗》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2002），頁14。

　　7 參見Fridrich A. von Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1960), p. 3.中譯本見[英]哈耶克著、鄧正來譯：《自由秩序原理》（北京：三聯(lián)書店，1997），頁3。

　　8 即便到了二十世紀(jì)20年代，中國的知識者個人也仍把自己的挫折感和國家在世界上的卑賤地位聯(lián)系起來。例如著名作家郁達(dá)夫在其作品《沉淪》的結(jié)尾有這樣的話：「祖國呀祖國！我的死是你害我的！你快富起來，強(qiáng)起來吧！」（夏志清：《二十世紀(jì)中國小說》，轉(zhuǎn)引自[美]安敏成（Marston Anderson）著、姜濤譯：《現(xiàn)實主義的限制：革命時代的中國小說》（南京：江蘇人民出版社，2001），頁42注。

　　9 陳建華：《「革命」的現(xiàn)代性：中國革命話語考論》（上海：上海古籍出版社，2000），頁38。

　　10 湯志鈞編：《康有為政論集》，上冊（北京：中華書局，1982），頁476。

　　11 梁啟超在〈南�？迪壬鷤鳌抵懈叨仍u價了他的老師的偉大，認(rèn)為康有為是可以與盧梭、馬志尼、吉田松陰比肩的「現(xiàn)時之人物」、「造時勢之英雄」，是中國民權(quán)的首倡者。為了說明他與其師在思想上的密切關(guān)系，他認(rèn)為，其主筆的《清議報》是把提倡民權(quán)作為唯一宗旨。（見〈南海先生傳〉，《清議報》第100號；
《飲冰室合集》文集之六，頁66。）日本學(xué)者通過對《清議報》的考釋，也證明梁啟超有關(guān)該報的宗旨的敘述方式是修辭學(xué)的，而不是實證意義上的。（參見[日]狹間直樹：〈《新民說》略論〉，狹間直樹編：《梁啟超．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報告》（北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001），頁70。

　　12 韋杰廷和陳先初兩位學(xué)者便以此為據(jù)而展開對孫中山民權(quán)主義的研究的。參見韋杰廷、陳先初：《孫中山民權(quán)主義探微》（南寧：廣西師范大學(xué)出版社，1995），頁24。

　　13 有關(guān)這方面的考論可參見謝放：《戊戌前后國人對「民權(quán)」、「民主」的認(rèn)知》，載《公法評論網(wǎng)》。

　　14 嚴(yán)譯名著叢刊：《孟德斯鳩法意》（北京：商務(wù)印書館，1981），頁96。

　　15 王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》，第4冊（北京：中華書局，1986），頁972。

　　16 作為早期的中國自由理論大師的嚴(yán)復(fù)已意識到自由概念在中國產(chǎn)生的負(fù)面價值，所以他最后不得不用「小己自由」和「國群自由」這兩個矛盾的用語來表達(dá)他的訴求。〔參見王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》，第4冊（北京：中華書局，1986），頁985�！�

　　17 對「民主」一詞的來源的考釋，可參見上引謝放：〈戊戌前后國人對「民權(quán)」、「民主」的認(rèn)知〉文。

　　18 歐?甲也說：「變之下者何，泰西諸國是也。當(dāng)美、法之民之大變也，全球震蕩，民智豁開，歐洲諸國，人人知有自主之權(quán)，人人知有當(dāng)為之事，而嘩然而起，英民又甚�！�…迨其后，民氣日昌，民權(quán)日重。」（轉(zhuǎn)見上引謝放：〈戊戌前后國人對「民權(quán)」、「民主」的認(rèn)知〉文）。

　　19 王仁浚說：「西人之言曰，彼國行民主法，則人人有自主之權(quán)。自主之權(quán)者，各盡所當(dāng)為之事，各守其所應(yīng)有之義，一國之政，悉歸上下議院，民情無不上達(dá)，民主退位與齊民無異，則君權(quán)不為過重。噫此說也，是言其利也。然不敵其弊之多也。即如美之監(jiān)國，由民自舉，似乎公而無私，乃選舉時，賄賂公行，更一監(jiān)國，則更一番人物，凡所官者，皆其黨羽，欲治得呼？」（見《翼教叢編》，轉(zhuǎn)引自謝放：〈戊戌前后國人對「民權(quán)」、「民主」的認(rèn)知〉文）

　　20 參見《譚嗣同全集》，下冊（北京：中華書局，1981），頁56。

　　21 陳寅恪氏認(rèn)為，「《尚書》，是我們先民智能的結(jié)晶。古文《尚書》絕非一人可杜撰，大致是根據(jù)秦火之后所傳零星斷簡，采取有關(guān)《尚書》部分編纂而成，不可武斷地說它全部杜撰�！梗ㄞD(zhuǎn)引自黃延復(fù)：「陳寅恪事略」，《清華人物志》，北京：清華大學(xué)出版社1983年版，頁173。）

　　22 《毛詩序》：「《烝民》，君吉甫美宣王也，任賢使能，周室中興焉�！箵�(jù)此，可以推斷《烝民》詩產(chǎn)生于周宣王時期（前827──前782年），早于孔子（前551──前479年）大約三百年。

　　23 相類似的話還有《荀子．王制》：「君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟�！�

　　24 參見劉小楓：《儒家革命精神源流考》（上海：上海三聯(lián)書店，2000），頁34-38。

　　25 同上，頁35。

　　26 譬如，漢景帝聽了今文家轅固生和黃生的辯論后發(fā)話：「食肉毋食馬肝，未為不知味也；
言學(xué)者毋言湯武革命，不為愚。」（《漢書．轅固傳》，也可參見注24書，頁33。）

　　27 參見拙文〈憲政的中國語境〉，《法學(xué)研究》（北京），2001年第2期。

　　28 參見汪康年：〈論中國參用民權(quán)之利益〉，也見廖梅：《汪康年：從民權(quán)論到文化保守主義》（上海：上海古籍出版社，2001），頁97-98。

　　29 麥孟華：〈總論（民義第一）〉，《時務(wù)報》第28期。

　　30 鄭觀應(yīng)認(rèn)為，西洋的「議院」一般分上下兩院，上院「以國之宗室勛戚及各部大臣任之，取其近于君也，」下院由「紳耆士商才優(yōu)望重者充之，取其近于民也�！埂缸h院攬庶政之綱領(lǐng)，」「用人行政，皆恃上下議員經(jīng)理，」「下議院為政令之所處，其事最繁；
」「百僚升降，權(quán)歸議院，期會之令，出自君主，選舉之政，操之民間，」「凡軍國大政，君秉其權(quán)，轉(zhuǎn)餉度支，民肩其任，無論籌費若干，議院定之；
」「遇有國事，先令下院議定，達(dá)之上院，上院議定，奏聞國君，以決從速，如意見參差，則兩院重議，務(wù)臻妥協(xié)，而后從之�！梗ㄠ嵱^應(yīng)：〈議院〉、〈吏治上〉，《盛世危言》）。

　　31 見《嚴(yán)復(fù)詩文選注》（南京：江蘇人民出版社，1975），頁57。

　　32 從梁啟超與嚴(yán)復(fù)私人交往中可以得知，梁是在嚴(yán)復(fù)的點撥之下，去把握議院與民權(quán)關(guān)系的。他否定了先前在《古議院考》一文中的觀點，認(rèn)為民權(quán)是判斷是否為議院制的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而認(rèn)為，有權(quán)的議院也不能一概稱作民權(quán)，首先要考察「得政之人」的成份之后才能確定。（參見梁啟超：〈與嚴(yán)幼陵先生書〉，《飲冰室合集》文集之一，頁108-109）。

　　33 湯志鈞編：《康有為政論集》，上冊（北京：中華書局，1981），頁339。

　　34 《飲冰室合集》文集之一，頁109。

　　35 R. Edwards, L. Henkin, and A. J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, (New York: Columbia University Press, 1986), p. 152.

　　36 《飲冰室合集》文集之三，頁73。

　　37 參見《飲冰室合集》文集之五，頁9；
文集一十四，頁30-31；
專集之四，頁40。

　　38 見注37所標(biāo)識的文獻(xiàn)。

　　39 孫中山：〈民權(quán)主義第一講〉，《三民主義》（湖南：岳麓書社，2000），頁69。

　　40 除此之外，民權(quán)在孫中山那里也有不同的語義，譬如，在他的「民權(quán)主義講演」中，有時又把民權(quán)作「自由」解：「民權(quán)這個名詞，外國學(xué)者把他和自由那個名詞并稱，所以在外國很多書本或言論里頭，都是民權(quán)和自由并列�！�…法國革命的時候，他們革命的口號是自由、平等、博愛三個名詞，好比中國革命，用民族、民權(quán)、民生三個主義一樣。由此可說自由、平等、博愛是根據(jù)于民權(quán)，民權(quán)又是由于這三個名次然后才發(fā)達(dá)。所以，我們要講民權(quán)，便不能不先講自由、平等、博愛這三個名詞」（孫中山：〈民權(quán)主義第二講〉，頁85-86）。

　　我無力辨考孫中山使用的「民權(quán)」一詞從何而來：是來自于中國知識界？還是有其它來源？考慮到他的日本經(jīng)歷以及其英文背景，也有這種可能：他借用了日文的語詞，又作了英文上的處理。因為日文中的「民權(quán)」是來自于英文liberty一詞的日譯，而liberty也含有「解放」之義。在孫的時代，作為通曉英文的中國人來講，用「人民的力量」來表達(dá)對新的政治制度的期待，并予以通解liberty的「解放」之義也勉強(qiáng)說得過去。這也可從上引「在外國很多書本或言論里頭，都是民權(quán)和自由并列」的話中得到旁證，這里的「外國」應(yīng)該指的是日本。

　　41 他在〈論學(xué)術(shù)之勢力左右世界〉（《飲冰室合集》文集之六，頁110-116）一文中是這樣介紹盧梭的「社會契約論」的：「謂國家之所以成立，乃由人民合群結(jié)約，以眾力而自保其生命財產(chǎn)者也。各從其意之自由，自定約而自守之，自立法而自遵之，故一切平等。若政府之首領(lǐng)及各種官吏，不過眾人之奴仆，而受托以治事耳�！�

　　42 這篇論文是〈論政府與人民之權(quán)限〉，見《飲冰室合集》文集之十，頁1-5。

　　43 參見[日]土屋英雄：〈梁啟超的『西洋』攝取與權(quán)利─自由論〉，[日]狹間直樹編：《梁啟超．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報告》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年3月版，頁120-155。

　　44 [日]狹間直樹：〈《新民說》略論〉，《梁啟超．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報告》，頁86。

　　45 參見[日]土屋英雄：〈梁啟超的『西洋』攝取與權(quán)利─自由論〉，《梁啟超．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報告》，頁153。

　　46 R. Edwards, L. Henkin, and A. J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, (New York: Columbia University Press, 1986), p. 152. 另可參見[美]張灝：《梁啟超與中國思想的過渡：1890-1907》（南京：江蘇人民出版社，1995）。

　　47 參見[日]土屋英雄：〈梁啟超的『西洋』攝取與權(quán)利─自由論〉，《梁啟超．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報告》，頁135-143。

　　48 [美]彼得．G．倫斯特洛姆（Peter G. Renstrom）編，賀衛(wèi)方等譯：《美國法律辭典》（北京：中國政法大學(xué)出版社，1998），頁320-321。

　　49 同注48。

　　50 同注48，頁321。

　　51 參見[英]J．S．密爾著（J. S. Mill）、程崇華譯：《論自由》（北京：商務(wù)印書館，1959），頁84。

　　52 [美]范伯格（Joel Feinberg）著、王守昌等譯：《自由，權(quán)利和社會正義：現(xiàn)代社會哲學(xué)》（貴陽：貴州人民出版社，1998），頁101。

　　53 Charles Taylor, Sources of the Self :The Making of the Modern Identity, 轉(zhuǎn)引自汪暉：《汪暉自選集》（南寧：廣西師范大學(xué)出版社，1997），頁37。

　　54 認(rèn)同危機(jī)的表征是失去方位感，不知自己是誰。如泰勒所言，「人們經(jīng)常用不知他們是誰來表達(dá)（認(rèn)同危機(jī)），但這個問題也可以視為他們的立場的徹底動搖。他們?nèi)鄙僖环N框架或視野，在其中事物能夠獲得一種穩(wěn)定的意義。某些生活的可能性可以視為好的東西或者有意義的，另一些是壞的或不重要的，所有這些可能性的意義是不確定的，易變的，或者未定的。這是一種痛苦的和恐懼的經(jīng)驗�！梗ㄍ�注53，頁38）

　　55 見[法]基佐〔M. (Francois) Guizot〕著，程洪逵、沅芷譯：《歐洲文明史：自羅馬帝國敗落到法國革命》（北京：商務(wù)印書館，1998）。有關(guān)中世紀(jì)城鎮(zhèn)市民的論述，見該書「第七講」，頁116-132。

　　56 Chineseness概念是本文從列文森的著作中借用的，有關(guān)這個概念的使用，請參閱[美]列文森（Joseph Richmond Levenson）著，鄭大華、任菁譯：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2000），頁167。

　　57 [德]康德著、何兆武譯：〈答復(fù)這個問題：「什么是啟蒙運(yùn)動？」〉，《歷史理性批判文集》（北京：商務(wù)印書館，1997）。

　　58 參見[法]�？轮�、汪暉譯：〈什么是啟蒙？〉，汪暉等編：《文化與公共性》（北京：三聯(lián)書店，1998）。

　　59 參見[美]郝大維（David L. Hall）、安樂哲著，蔣弋為、李志林譯：《孔子哲學(xué)思微》（南京：江蘇人民出版社，1996），頁104-105。

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