一、20世紀(jì)中國的幾代思想家

　　喻希來常常在文章中引用梁啟超的論述。因?yàn)榱簡⒊�可以說是20世紀(jì)中國思想史上的第一人。梁啟超雖然是康有為的學(xué)生，但從許多前輩思想家、政治家、學(xué)問家的回憶錄中可以看出，梁啟超對20世紀(jì)中國人的思想影響已經(jīng)超過了他的老師。

　　思想家往往兼為政治家或?qū)W問家乃至一身三任。梁啟超本人就是最好的例子。反過來說則不能成立。王國維是20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)大師的第一人（梁啟超以學(xué)術(shù)大師的身份出現(xiàn)還要晚于王國維），但他算不上是最重要的思想家。20世紀(jì)的中國歷史，無論如何繞不開袁世凱和蔣介石這兩位政治家，但沒有人承認(rèn)他們是思想家。袁世凱的政治保守主義需要由楊度以及東西洋的顧問們來表達(dá)，蔣介石的思想性著作《中國之命運(yùn)》乃陶希圣捉刀代筆1.思想家主要從宏觀上思考和闡述人生與社會(huì)問題，學(xué)問家則側(cè)重于知識(shí)的點(diǎn)滴積累與薪火相傳；
思想家為社會(huì)的政治發(fā)展指引方向和目標(biāo)，政治家則為達(dá)成既定目標(biāo)進(jìn)行團(tuán)體組織、權(quán)力角逐與制度建設(shè)。

　　欲把握一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)的風(fēng)貌，需全面了解它的政治家、學(xué)問家、企業(yè)家、軍事家、藝術(shù)家，但提綱挈領(lǐng)的還是認(rèn)識(shí)它的思想家。人們以往總是習(xí)慣于從孫中山（或袁世凱）——蔣介石——毛澤東——鄧小平這個(gè)“政統(tǒng)”的角度解析20世紀(jì)的中國，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要增補(bǔ)由思想家們所構(gòu)成的“道統(tǒng)”。從某種意義上說，道統(tǒng)的重要性還在政統(tǒng)之上。如果在總結(jié)一個(gè)世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，確定了21世紀(jì)中國繼續(xù)現(xiàn)代化、與世界接軌、融入人類主流文明的大方向，就需要確認(rèn)20世紀(jì)中國思想史上承前啟后的新道統(tǒng)。在筆者看來，其主鏈應(yīng)是梁啟超——胡適——顧準(zhǔn)。再延續(xù)下去就涉及到活著的人，盡管會(huì)有爭議，竊以為李慎之還是眾多具有候選資格的思想家中領(lǐng)先的一人。

　　“道統(tǒng)”之說源于韓愈，用在這里并不完全恰當(dāng)，但在沒有找到更合適的概念時(shí)，還是不妨?xí)呵医栌谩！暗澜y(tǒng)”可以分解為“道”和“統(tǒng)”兩層意思。什么是“道”，在時(shí)人中肯定會(huì)有爭議�？鬃拥摹暗馈憋@然不同于老子的“道”。一個(gè)思想家是否得“道”，要靠后人來評(píng)價(jià)。在孟軻生活的時(shí)代，他的思想并不具有顯赫的地位，當(dāng)時(shí)流行的是楊朱與墨翟的思想。孟子被列入“道統(tǒng)”，進(jìn)而成為“亞圣”，是他去世千年以后的事了。毛澤東曾一度占據(jù)20世紀(jì)中國思想的“頂峰”，在“四個(gè)偉大”之中，他本人對“導(dǎo)師”稱謂的偏愛遠(yuǎn)超過“領(lǐng)袖”和“統(tǒng)帥”。但他棄世不過四分之一世紀(jì)，國人在繼續(xù)肯定他歷史上的領(lǐng)袖地位的同時(shí)，卻對其思想的連貫性與正確性提出了眾多的質(zhì)疑。人間正道一定要有繼“統(tǒng)”之人，如果無人發(fā)揚(yáng)光大，通常是思想步入死胡同的表征。五六十年代中共黨內(nèi)“兩個(gè)司令部”之爭，當(dāng)時(shí)固然是毛澤東占盡上風(fēng)，但是劉少奇的“新民主主義秩序”正在中國大行其道。毛澤東無產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命理論的正宗傳人眼下在喜馬拉雅山以北是很難找到了，倒是在喜馬拉雅山南麓現(xiàn)在有一個(gè)尼泊爾共產(chǎn)黨（毛澤東主義者），在黨章中規(guī)定了毛澤東主義是黨的指導(dǎo)思想2.以當(dāng)時(shí)的影響論，胡適絕非魯迅的對手；
以鉛字論英雄，顧準(zhǔn)更不能與姚文元相比。但對于21世紀(jì)的中國思想家來說，更多繼承的將是前者的思想基因�！敖y(tǒng)”既然有一以貫之的意思，我們就應(yīng)側(cè)重于幾代思想家中具有連貫性的“主義”和繼往開來的人物，而不是那些“否定之否定”的“主義”和空前絕后的“天才”。經(jīng)過思想史的重新洗牌，曾經(jīng)顯赫一時(shí)的大人物也可能被打入副冊、劃入支脈。列入新道統(tǒng)的思想家，不過是取其代表性而已，并不是說他們在道德上、學(xué)問上都是鶴立雞群。

　　20世紀(jì)中國思想家可以大致分為以下幾代人：世紀(jì)之交的一代、“五四”一代、“一二九”一代、“四五”一代和世紀(jì)末的一代。

　　康有為、嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、章太炎、孫中山的年齡均大過梁啟超，但他們幾乎是在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的一個(gè)短時(shí)期內(nèi)同時(shí)登上中國思想舞臺(tái)的，其中章太炎、孫中山的思想被國人所知還要晚于梁啟超。無論從思想的廣度、宣傳的得力，對當(dāng)時(shí)國人的影響之大以及對現(xiàn)今思想的啟示之多來說，作為后生晚輩的梁啟超都可以說是他們這一代思想家中的翹楚。

　　陳獨(dú)秀、胡適、魯迅、張東蓀、張君勱、梁漱溟、毛澤東以及“醒獅”派、“大江學(xué)會(huì)”的思想家們是在五四運(yùn)動(dòng)前后登上中國思想舞臺(tái)的，他們分別代表了自由民主主義、社會(huì)民主主義、基爾特社會(huì)主義、共產(chǎn)主義、國家主義、文化保守主義等不同的思想流派。陳獨(dú)秀被認(rèn)為是新文化運(yùn)動(dòng)的開創(chuàng)者和“總司令”，但他一生的思想經(jīng)歷了從民族主義到民主主義到共產(chǎn)主義再回歸自由民主主義的曲折和反復(fù)。魯迅的懷疑精神和批判思想，在20世紀(jì)中國無人能出其右，但他對于掙脫傳統(tǒng)枷鎖后國人應(yīng)當(dāng)何去何從，很少有明確的指示，這大概與他內(nèi)心深處的悲觀主義不無關(guān)系�！靶血{”派曾（琦）左（舜生）李（璜）和“大江學(xué)會(huì)”聞一多、羅隆基等人的思想堪稱當(dāng)代“中國民族主義”的先驅(qū)，但他們或者后來思想轉(zhuǎn)向，或者至今仍不太被大陸民眾所知曉。只有胡適是這一代人中始終如一的自由主義思想家。

　　“一二九”一代在三四十年代民族危亡的關(guān)頭登上歷史舞臺(tái)，然而在他們中間涌現(xiàn)出比較成熟的思想家卻要晚得多。顧準(zhǔn)是這一代思想家中的驕子。與顧準(zhǔn)年齡相仿的胡喬木對20世紀(jì)后半葉中國思想和政治的走向影響極大，但是他的作用被毛澤東、鄧小平的身影所遮蓋，非圈內(nèi)人不得而知。杜潤生、于光遠(yuǎn)、李銳、鄧力群、胡繩、王若水、李慎之、王元化、劉賓雁、邵燕祥等均可列入“一二九”一代，雖然他們在年齡上有十幾歲的差異。

　　在“一二九”一代思想家與“四五”一代思想家之間本來還應(yīng)當(dāng)有一代人。但是“反右派”“大躍進(jìn)”和“文革”毀了這一代人的思想創(chuàng)造力，30年代和40年代前期出生的人中具有獨(dú)立思想者寥寥無幾，少數(shù)幸運(yùn)兒也沒能充分表現(xiàn)出自己這代人的思想獨(dú)特性。吳敬璉可以向上歸并到他的老師顧準(zhǔn)的一代，孫長江、包遵信也可做如是觀；
遇羅克、嚴(yán)家其、金觀濤則可以向下歸并到“四五”一代。

　　“四五”一代在四五運(yùn)動(dòng)前后嶄露頭角，他們之中的思想先行者在七八十年代和前輩思想家?guī)缀跬瑫r(shí)展現(xiàn)出“獨(dú)立之精神、自由之思想”的風(fēng)采，在90年代更成為中國思想界和學(xué)術(shù)界的中堅(jiān)力量�！八奈濉币淮�思想家大多出生于1946至1955年這十年間，也可以向下延伸到六十年代出生的人。他們是“文革”前的“老三屆”初高中生，“文革”中的上山下鄉(xiāng)知識(shí)青年，“文革”后的頭幾屆本科生、碩士生、博士生3.他們之中哪些人可以承繼現(xiàn)代中國思想的道統(tǒng)，尚有待歷史大浪淘沙。

　　世紀(jì)末的一代中有思想資質(zhì)者，在90年代已經(jīng)開始顯山露水，但要真正成氣候，能夠與“四五”一代思想家分庭抗禮甚至后來居上，恐怕還要等到十年以后。

　　盡管對中國思想史上世紀(jì)之交的一代和“五四”一代的研究有待深入，對世紀(jì)末最新一代的研究尚未開始，此處將不涉及這些課題，而是在概述“一二九”一代的分化后，側(cè)重分析“四五”一代在90年代形成的各種思想流派與研究進(jìn)路。由于種種先天與后天的原因，筆者忝列其中的前者在思想史上終歸只具有過渡性質(zhì)，真正決定21世紀(jì)中國發(fā)展方向的還是后者的思想動(dòng)態(tài)——左右交鋒、此消彼長以及最后形成的歷史合力。

　　二、“一二九”思想共同體的破裂

　　與“五四”一代思想紛呈、流派林立的情況不同，“一二九”一代的思想相當(dāng)一致。由于時(shí)代的原因，雖然如費(fèi)孝通、錢鐘書這樣的一流學(xué)者產(chǎn)生于黨外的學(xué)術(shù)殿堂，多數(shù)具有思想家氣質(zhì)和抱負(fù)的知識(shí)分子都匯聚到了中共黨內(nèi)。這里所說的時(shí)代原因主要有三。

　　從國際環(huán)境來說，一戰(zhàn)后的世界思想潮流急劇向左轉(zhuǎn)，當(dāng)時(shí)歐洲、美國和日本的大學(xué)講堂、著名思想刊物乃至主流媒體，都是以馬克思主義為主要代表的各種左翼思想占據(jù)上風(fēng)。當(dāng)世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)席卷主要資本主義國家時(shí)，蘇聯(lián)趁機(jī)引進(jìn)了大批設(shè)備、技術(shù)和專家，頭兩個(gè)五年計(jì)劃搞得紅紅火火，而大鎮(zhèn)壓的內(nèi)情尚未被世人所知。因而蘇聯(lián)在當(dāng)時(shí)中國知識(shí)分子的心目中具有崇高的威望，連胡適、羅隆基等也不例外，更不用說張東蓀、張君勱等“第三種政治”“修正的民主政治”的鼓吹者了。

　　從國內(nèi)環(huán)境來說，由于租界這一“政治特區(qū)”的存在以及中央與地方政權(quán)的不統(tǒng)一，無論北洋政府還是國民黨政府都無法完全扼殺新聞自由與出版自由。僅僅出于盈利的考慮，書商寧肯出版有一定政治風(fēng)險(xiǎn)的馬克思主義普及讀物，也無意翻譯出版自由主義的經(jīng)典著作。這與90年代的出版社不愿意花大力氣出版《柏拉圖全集》《康德全集》《羅素全集》《杜威全集》而競相出版“后”學(xué)新著是相同的道理。因而“一二九”一代的閱讀面是相當(dāng)狹窄的，占主導(dǎo)地位的并不是國民黨的“黨義”讀物，而是《鐵流》《毀滅》《母親》這樣的蘇聯(lián)文學(xué)譯著和艾思奇《大眾哲學(xué)》一類的馬克思主義簡易讀物。

　　在日本對中國的侵略壓迫不斷加深的時(shí)局下，高漲的民族主義情緒對于“一二九”一代的“左”“右”選擇具有決定性的影響。對日唱“高調(diào)”自然容易征服人心，“八一三”抗戰(zhàn)前胡適等自由主義者堅(jiān)持“低調(diào)”的態(tài)度極大地?fù)p害了他們的公眾形象。在侵華日軍得寸進(jìn)尺、節(jié)節(jié)緊逼下，胡適希望中國如在一戰(zhàn)后期加入?yún)f(xié)約國對德宣戰(zhàn)那樣，忍耐到第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)再參加對日作戰(zhàn)，顯然是一廂情愿的。

　　“一二九”一代的思想追求包括三個(gè)主要目標(biāo)：對外是獨(dú)立自主、伸張國權(quán)，對內(nèi)是通過計(jì)劃經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)國家工業(yè)化，在政治民主的軌道上實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一。由于中日戰(zhàn)爭、國共對立的殘酷性，由于李澤厚所說的“救亡壓倒了啟蒙”，“一二九”一代在延安整風(fēng)中修正、降低了自己的自由民主追求，接受了以“新民主主義”為特色的毛澤東思想作為新中國的大一統(tǒng)思想。這樣，也就延后了“一二九”一代思想家的產(chǎn)生。

　　中華人民共和國成立后，由于成功與權(quán)力的腐化，毛澤東在個(gè)人崇拜的道路上愈行愈遠(yuǎn)，思想持續(xù)極端化、極權(quán)化，使得“一二九”一代陸續(xù)離他而去。顧準(zhǔn)在1952年的“三反運(yùn)動(dòng)”中早早落馬，使他率先走上了獨(dú)立探索的思想不歸路。毛澤東自己看中的幾個(gè)黨內(nèi)“秀才”如田家英、李銳，在50年代后期就已經(jīng)與他離心離德。到毛澤東去世前夕，連他的頭號(hào)筆桿子胡喬木也投入到“死不悔改的黨內(nèi)最大走資派”的懷抱。從80年代到90年代，胡喬木、胡繩尤其是李銳、王若水，對1949年以后毛澤東的某些思想進(jìn)行了有相當(dāng)深度的批判，有些批判已經(jīng)回溯到毛澤東早期的思想源頭。

　　在國務(wù)院政治研究室共事的時(shí)候，于光遠(yuǎn)、馮蘭瑞（李昌的妻子、四通公司創(chuàng)辦人萬潤南的岳母）與胡喬木、鄧力群是同一條戰(zhàn)壕的戰(zhàn)友。到十一屆三中全會(huì)以后，他們就分道揚(yáng)鑣了，各自成為改革派與還原派的代表人物。前者主張徹底否定斯大林模式及其中國變種，從政治經(jīng)濟(jì)上全面探索中國改革的新路；
后者主張否定無產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命的理論與實(shí)踐，同時(shí)基本肯定1957年以前的毛澤東思想，保留一個(gè)經(jīng)過修補(bǔ)、整容的斯大林模式。

　　現(xiàn)在人們已經(jīng)知道，孫長江、于光遠(yuǎn)、胡績偉等人在真理標(biāo)準(zhǔn)問題大討論、平反天安門事件以及起草鄧小平在十一屆三中全會(huì)上的講話等歷史關(guān)鍵環(huán)節(jié)上的作用。鄧小平在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方針與經(jīng)濟(jì)制度改革方面是以杜潤生、于光遠(yuǎn)等為主要智囊的，在干部“四化”方面則倚重李銳等人；
但是在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中，鄧小平最相信的還是胡喬木。在80年代，胡喬木思想曾兩次左右了中國政局的走向。1980年夏，在李維漢的倡議和影響下，鄧小平發(fā)表了《黨和國家領(lǐng)導(dǎo)制度的改革》的講話，經(jīng)中央政治局討論通過，時(shí)人稱之為“庚申改革”動(dòng)員令，但經(jīng)過胡喬木的一再游說，這一改革隨著天氣的變冷很快便嘎然而止。1986年由胡耀邦主持中共十三大籌備工作時(shí)，在廢除終身制和進(jìn)行政治改革方面準(zhǔn)備采取大的動(dòng)作，又是胡喬木起了關(guān)鍵性的作用，中國政治改革再次耽擱了下來。一直到1992年鄧小平南游講話，胡喬木才最終失去了成為中國的蘇斯洛夫的機(jī)會(huì)。

　　“一二九”一代的思想分歧是非常深刻的，涉及到他們曾經(jīng)追求的所有主要目標(biāo)。應(yīng)當(dāng)如何處理中國與世界的關(guān)系、維護(hù)民族自尊與增進(jìn)國家利益，離不開對當(dāng)今時(shí)代的基本認(rèn)識(shí)——是“帝國主義和無產(chǎn)階級(jí)革命的時(shí)代”還是“和平與發(fā)展”的全球化時(shí)代？實(shí)現(xiàn)中國工業(yè)化、城市化、信息化的正確道路是什么——計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、國營經(jīng)濟(jì)、單位一體化經(jīng)濟(jì)還是市場經(jīng)濟(jì)、民營經(jīng)濟(jì)、混合所有制經(jīng)濟(jì)？政治民主化會(huì)給中國帶來什么——是促進(jìn)社會(huì)整合與文化創(chuàng)新、加強(qiáng)政權(quán)的合法性、建立各民族各社會(huì)階層“憲法愛國主義”的共同基礎(chǔ)，還是導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)凋敝、社會(huì)兩極分化乃至國家分裂？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　由于年齡的緣故，要求“一二九”一代從理論與實(shí)踐上全面解答上述問題已經(jīng)是不現(xiàn)實(shí)的。筆者在這里簡要回顧“一二九”一代的思想發(fā)展線索，是為了勾勒今日中國思想的來龍去脈，并在思想重組后的“四五”一代與其前輩思想家之間建立必要的“鏈接”。

　　三、“四五”一代的思想分野

　　“四五”一代與“一二九”一代在“文革”中經(jīng)歷了類似的磨難，因而有著很強(qiáng)的思想共鳴。顧準(zhǔn)與“李一哲”殊途同歸，在各自獨(dú)立的思考中，幾乎同時(shí)攀登上70年代思想的高峰。在四五運(yùn)動(dòng)和民主墻運(yùn)動(dòng)中，在與“四人幫”和“凡是派”的斗爭中，兩代人同仇敵愾，配合默契。

　　在70年代末，“四五”一代被稱為“懷疑的一代”和“覺醒的一代”。他們曾經(jīng)是“祖國的花朵”“毛主席的紅衛(wèi)兵”，但是嚴(yán)酷的生活實(shí)踐使他們所崇拜的偶像坍塌，并開始了“懷疑一切”的艱難跋涉�！八奈濉币淮�吸取的精神營養(yǎng)的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“一二九”一代。他們的覺醒意味著一種歷史性的轉(zhuǎn)折，扭轉(zhuǎn)了20世紀(jì)初以來幾代中國人越來越左傾激進(jìn)化的趨勢。由于“四五”一代在思想上經(jīng)歷了尋尋覓覓、反復(fù)求索，因而他們對信念之執(zhí)著、社會(huì)責(zé)任感和理想主義之強(qiáng)烈可以與“五四”一代相媲美。由于他們在紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)、上山下鄉(xiāng)、四五運(yùn)動(dòng)和種種民間結(jié)社中有著政治參與和自發(fā)組織的豐富經(jīng)驗(yàn)，在對國情人性的了解與政治成熟程度上，也絕不亞于“一二九”一代。

　　當(dāng)“一二九”一代中的改革派與還原派逐漸決裂時(shí)，“四五”一代基本上是站在改革派一邊的，這在80年代初的高校競選運(yùn)動(dòng)中有明顯的表達(dá)。隨即“四五”一代出現(xiàn)了分野，但這種分野不是在目標(biāo)上的不同，而是在路徑上的差異。80年代有所謂“智囊團(tuán)”與“思想庫”的區(qū)分。前者積極投身體制內(nèi)運(yùn)作，試圖通過直接為改革派政治家出謀劃策，來推動(dòng)中國市場化與民主化改革進(jìn)程；
后者更具有“持久戰(zhàn)”意識(shí)，自覺地與現(xiàn)行體制保持距離，一方面為社會(huì)貢獻(xiàn)更加獨(dú)立不羈的思想，一方面通過民間“思想庫”的建設(shè)來促進(jìn)中國民間社會(huì)（或曰市民社會(huì)、公民社會(huì)）的形成。二者之間在客觀上形成一種內(nèi)外呼應(yīng)的格局。

　　如果說1909年出版《路標(biāo)集》是俄國知識(shí)階層開始裂變的標(biāo)志，1989年初的“新權(quán)威主義”論爭就是“四五”一代開始思想分化與重組的標(biāo)志�！傲�四”后，“新權(quán)威主義”迅速演變?yōu)椤靶卤Ｊ刂髁x”。由于政治改革在80年代屢屢受挫，由于價(jià)格“闖關(guān)”在1988年夭折于襁褓之中，“四五”一代中有些人開始懷疑制度改革的根本思路，逐步轉(zhuǎn)向政治保守主義和文化保守主義。

　　保守主義與“一二九”一代無緣。孫中山逝世后，由于戴季陶等對三民主義進(jìn)行了儒家化的改造，保守主義曾經(jīng)喧囂一時(shí)。30年代中期，王新命等十教授發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，鼓吹文化保守主義。蔣介石則憑借政權(quán)的力量“推行新生活運(yùn)動(dòng)”，“目的就是要使社會(huì)人人都能‘明禮義，知廉恥，負(fù)責(zé)任，守紀(jì)律’”“它的基礎(chǔ)是禮義廉恥，以國家歷史的精神來發(fā)動(dòng)，亦以發(fā)揚(yáng)國家歷史的精神為使命，要從日常生活做起，推而至于生活全體，要從個(gè)人生活做起，推而至于國家全體，要身體力行，以精神求感化，純粹以自身的修養(yǎng)，養(yǎng)成一種風(fēng)氣，以復(fù)興我們的民族，建設(shè)我們的國家”4.但是“一二九”一代對此完全不買賬，他們更愿意追隨魯迅的批判精神以及張申府、陳伯達(dá)等所宣傳的“新啟蒙主義”。因此，“四五”一代中的新保守主義者就必須越過“一二九”一代甚至“五四”一代，到張之洞、辜鴻銘、袁世凱那里去尋找保守主義的思想資源。新保守主義者要保守傳統(tǒng)儒家文化、現(xiàn)行政治體制以及“革命意識(shí)形態(tài)的某些具有鎮(zhèn)制功能的價(jià)值符號(hào)”，惟獨(dú)對于19世紀(jì)末以來業(yè)已形成的中國知識(shí)分子的思想傳統(tǒng)持基本否定的態(tài)度，一點(diǎn)也沒有要“保守”和“繼承”的意思。

　　80年代后期中國采取“兩頭在外、大進(jìn)大出”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略后，與發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)利益摩擦和碰撞加��；
90年代初中國市場化經(jīng)濟(jì)制度改革深化后，貧富差距、地區(qū)差距擴(kuò)大，中國特色的中產(chǎn)階層——國營企事業(yè)單位職工相對貧困化，其中一部分人甚至絕對貧困化，由社會(huì)中堅(jiān)向社會(huì)邊緣轉(zhuǎn)化。在這種社會(huì)背景下，從“四五”一代中又分化出各種左派思想。不論是“新左”“中左”還是“老左”5，都與“一二九”一代中的還原派有著思想上的血緣關(guān)系。

　　與此同時(shí)，“四五”一代的主流仍然堅(jiān)持80年代的現(xiàn)代化理念與制度改革的主張。在經(jīng)過90年代初短暫的“失語”后，他們更加鮮明地亮出了自己的旗幟，提出了以自由民主主義與社會(huì)民主主義的“共同底線”作為中國改革的立足點(diǎn)。由于“一二九”一代中改革派的反思與日俱進(jìn)、不斷深化，兩代改革思想家之間并沒有無法跨越的思想鴻溝，他們在當(dāng)前的思想論戰(zhàn)中仍堅(jiān)守著同一條戰(zhàn)壕。

　　任何有實(shí)質(zhì)意義的思想論戰(zhàn)都是圍繞著“真問題”，而中國所有的“真問題”可以歸結(jié)為“中國問題”，或者說，現(xiàn)在的中國從何而來、又去往哪里的問題。當(dāng)前對于“中國問題”的提出與詮釋，顯然有三種不同的進(jìn)路。

　　四、中國特殊論：文化與政治保守主義者

　　保守主義者否定以自由、民主、平等、人權(quán)為價(jià)值取向的改革，采用了兩種不同的辯論策略。一種策略是從正面挑戰(zhàn)這些價(jià)值觀念。譬如這樣的說法：“英雄和俗人是社會(huì)的兩個(gè)結(jié)構(gòu)點(diǎn)�！薄岸Y、義、廉、恥，國之四維，四維不張，國將不國。禮便是秩序，就是用權(quán)力保證社會(huì)各階層的高低錯(cuò)落。保證不同的階層在社會(huì)中處于不同的地位，這是社會(huì)秩序的基本架構(gòu)�！薄盀榱嗣褡宕罅x，一些階層必須承受犧牲。在民族大義面前，理想跡近荒唐，理想中的公正和民主在現(xiàn)實(shí)中卻具有十足的破壞性，因?yàn)樗鼈兇�表著社�?huì)底層對利益分配的要求，而這種要求與社會(huì)品質(zhì)的提升不同步，方向也不一致�！�6另一種策略是繞開對這些價(jià)值本身的評(píng)判，只是否認(rèn)它們具有普世意義，提出“中國特殊論”，主張中國人有權(quán)利保持“古今一脈”的傳統(tǒng)價(jià)值觀。目前，以后一種文化保守主義的策略更為吃香。文化保守主義者一方面批判“制度決定論”，一方面自己又扯起了“文化決定論”的旗幟。

　　喻希來在本書中指出：制度與文化并不構(gòu)成一對矛盾。制度文化與非制度文化都是廣義文化的組成部分，盡管前者起著更加重要與核心的作用。必須嚴(yán)格遵循社會(huì)規(guī)范的行為屬于制度文化的范疇，具有較大自發(fā)性和隨意性的行為屬于非制度文化的范疇。對于后者，人們既不能解釋有些民俗何以能持續(xù)千年，并不隨著制度文化的變遷而變遷；
也說不清楚有些流行文化瞬息萬變、朝三暮四的機(jī)理。事實(shí)上人們也不太在意它，二戰(zhàn)后美國占領(lǐng)當(dāng)局大規(guī)模地改造了日本的經(jīng)濟(jì)制度（解散財(cái)閥、保護(hù)工會(huì)等）和政治制度（廢除軍部、建立多黨制和議會(huì)制等），對于日本人穿和服、食生魚片之類的非制度文化則不予干預(yù)。不同民族與文化的人都具有趨利避害的本性。遵循制度，在適合條件下規(guī)避制度以及改造制度，都是基于這種本性。沒有人能夠證明某一民族與文化只能適用某一特定制度。對于任何民族與文化的個(gè)人（不論是未成年人還是成年人）來說，都不難適應(yīng)其他民族與文化中的制度。某些文化中的人們寧愿容忍較差的制度而不去積極爭取較好的制度，與“國民性”并沒有什么關(guān)系，博弈論和奧爾森《集體行動(dòng)的邏輯》令人信服地說明這是由于經(jīng)濟(jì)人的理性選擇。

　　急劇的制度改變大多是在文化接觸與文明碰撞的情況下發(fā)生的�；蛘呤瞧扔谕獠苛α康膹�(qiáng)制，例如清帝國在鴉片戰(zhàn)爭后開放五口通商，在第二次鴉片戰(zhàn)爭后加入國際法體系；
或者是社會(huì)精英集團(tuán)基于“氣魄”或使命感的超越個(gè)人經(jīng)濟(jì)理性的動(dòng)機(jī)與行為，例如20世紀(jì)初的中國士大夫階層出于對民族危機(jī)的體認(rèn)而放棄科舉考試的既得利益，轉(zhuǎn)向自己所不熟悉的西學(xué)新學(xué)與學(xué)堂制度；
或者是下層造反打碎了既定的利益分配格局，不得不在社會(huì)失序的情況下進(jìn)行制度重建。日本人在明治維新后走上了資本主義發(fā)展道路，中國人則在資本主義和社會(huì)主義兩條發(fā)展道路之間徘徊了一個(gè)多世紀(jì)，不是因?yàn)閮蓢�的“國民性”或傳統(tǒng)文化有什么本質(zhì)區(qū)別，而是同樣具有發(fā)展主義沖動(dòng)的社會(huì)精英做出了不同的制度選擇。日本明治維新時(shí)期的社會(huì)精英在“文明開化”“脫亞入歐”的發(fā)展方向上是有基本共識(shí)的。而中國人在19世紀(jì)60年代和90年代失去兩次發(fā)展機(jī)會(huì)后，世界潮流發(fā)生了變化，發(fā)達(dá)國家的思想界出現(xiàn)了精神分裂，受其影響的中國社會(huì)精英雖然還是要走西方人的路，但卻不知道應(yīng)當(dāng)跟著哪個(gè)師傅走了。當(dāng)社會(huì)精英缺乏一種共識(shí)時(shí)，在制度改造上的左沖右撞，摸石頭過河，就是不可避免的了。因此，不應(yīng)由于改革中的暫時(shí)挫折便否定改革的根本思路。

　　秦暉則對所謂“古今一脈”的“傳統(tǒng)”提出質(zhì)疑：影響我們行為方式與思維方式、塑造了我們?nèi)烁竦哪欠N“傳統(tǒng)”只能是“人心中的傳統(tǒng)”，而這樣的“傳統(tǒng)”本身卻是隨著“我們”的社會(huì)進(jìn)化而不斷演變的，很少有什么共時(shí)性而言。古史辨派曾提出“層累地造成的古史”說，“傳統(tǒng)”又何嘗不是“層累地造成”的？每個(gè)時(shí)代的人們都在按照自己時(shí)代的面貌在自己心中塑造“傳統(tǒng)文化”的形象7.因此“文化定義”盡可以千奇百怪，但都必須以承認(rèn)價(jià)值主體（個(gè)體）的選擇權(quán)為邏輯前提。纏足與否（或者隆乳與否）是一回事，強(qiáng)迫還是自由又是一回事。前者事關(guān)“文化”，而后者事關(guān)制度�！拔幕�”不可比，而制度有高低。以維護(hù)無優(yōu)劣可比的“文化”為理由，阻礙有高低可分的制度之進(jìn)步，與以改進(jìn)制度為借口搞文化的強(qiáng)制同化，同樣是毫無道理的。捍衛(wèi)文化，就是要反對強(qiáng)制同化，而不是要強(qiáng)制反同化。恰恰相反，文化的捍衛(wèi)者，必然是強(qiáng)制的反對者，即那些既反對強(qiáng)制同化，也反對強(qiáng)制反同化的人8.

　　吉登斯揭示說：“自傳似的思維”是自我治療的中心因素。對于個(gè)人生活連貫感的發(fā)展，歷史是一種主要的手段，它有益于逃避過去的束縛和敞開未來的機(jī)遇。自傳作者一方面盡可能地回溯其早期的生活經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也為涵蓋未來的潛在發(fā)展設(shè)立路線9.當(dāng)代文化保守主義者是基于他們對中國未來的設(shè)計(jì)而重新塑造符合“中國特殊論”的“傳統(tǒng)文化”。一方面，他們要拋棄社會(huì)進(jìn)化論，否定歷史進(jìn)步觀，恢復(fù)“天不變、道亦不變”的歷史哲學(xué)和歷史循環(huán)論。另一方面，他們要批判康有為和孫中山的激進(jìn)主義，重新評(píng)價(jià)慈禧、袁世凱和蔣介石，徹底“告別革命”，為中國近現(xiàn)代史提供一種新的解釋。盡管過去的“革命史”充斥著種種理論上的偏見，“告別革命”后的政治保守主義者所提供的歷史解釋模式卻更加遠(yuǎn)離事實(shí)。

　　當(dāng)“中國特殊論”者從歷史中找不到什么可被利用的東西時(shí)，便一口咬定“中國人口多”的“現(xiàn)實(shí)國情”決定了現(xiàn)代化、民主化的道路走不通。這種觀點(diǎn)當(dāng)然是與毛澤東的“人手論”唱反調(diào)的，同時(shí)也沒有任何社會(huì)科學(xué)方面的扎實(shí)根據(jù)。最近出版了一本很有意思的新書《槍炮、病菌與鋼鐵——人類社會(huì)的命運(yùn)》，作者賈雷德·戴蒙德通過對歐亞大陸、美洲大陸、撒哈拉以南非洲及大洋洲的人類學(xué)比較研究得出結(jié)論：文明的創(chuàng)造和進(jìn)步與人類共同體的規(guī)模及其地理位置上的開放性成正比10.許多歐洲國家的人口密度大于中國而絕大多數(shù)非洲國家的人口密度小于中國，但前者卻先于后者實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化和民主化。印度的人口密度遠(yuǎn)大于中國同時(shí)人口總量也已接近中國，卻沒有妨礙它一建國就實(shí)行憲政民主制度。一個(gè)多世紀(jì)前還與中國同樣處在儒家傳統(tǒng)價(jià)值觀籠罩下的韓國，其時(shí)任總統(tǒng)金大中說：“文化并不必然決定我們的命運(yùn)，而民主則是我們命中注定要得到的東西�！眥11}

　　事實(shí)上，“中國特殊論”惟一能夠依賴的是普通人得過且過的心理，但這種心理與其他心理同樣具有閥值，一旦社會(huì)不公正及對它的不滿突破了閥值，面對洶涌澎湃、日益高漲的革命情緒，保守主義者將陷入無言以對和束手待斃的絕境。

　　五、全球體系論：“制度創(chuàng)新”的憧憬者

　　如果說“中國特殊論”者把“中國問題”與“全球問題”割裂開來，不承認(rèn)二者之間的共同性與內(nèi)在聯(lián)系：“全球體系論”者則用“全球問題”取代和消解“中國問題”，不承認(rèn)后者的特殊性與獨(dú)立性。

　　廣義的“全球體系論”（既包括華勒斯坦的“世界體系論”，也包括“依附論”“后殖民主義”等其他“新左派”理論的中國版本）是指那些具有全球視角的宏觀性理論，它們均認(rèn)為只有在全球體系的框架內(nèi)才能解釋和解決中國問題。“全球體系論”包含強(qiáng)調(diào)“反中心”與強(qiáng)調(diào)“反體制”的兩個(gè)分支。前者在反一體化、反全球化方面與“中國特殊論”結(jié)成曖昧的統(tǒng)一陣線；
后者則憧憬“后一體化”“后全球化”，即用一種理想的全球體系來取代現(xiàn)實(shí)的全球化進(jìn)程。

　　“反中心”論者強(qiáng)調(diào)全球體系在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上的“中心—外圍（或邊緣）”結(jié)構(gòu)的不合理性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并把矛頭指向“中心”即發(fā)達(dá)國家。他們認(rèn)為，發(fā)達(dá)國家的繁榮發(fā)展是對“外圍（或邊緣）”國家剝削壓迫的結(jié)果，包括中國在內(nèi)的發(fā)展中國家與它們交流越多，受剝削越重，因此必須采用“隔斷模式”。他們把中國“五四”以來的啟蒙傳統(tǒng)以及80年代的“新啟蒙”思潮視為文化殖民地化的產(chǎn)物，稱“與國際慣例接軌”“市場經(jīng)濟(jì)”“競爭機(jī)制”等都是殖民話語。如果根據(jù)他們的主張，“從根本上挑戰(zhàn)和拒絕西方權(quán)勢話語”，就必須徹底否定改革開放的20年，把市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、多元文化統(tǒng)統(tǒng)清除出神州大地。

　　“反體制”論者與“反中心”論者的不同之處在于，他們并不認(rèn)為現(xiàn)行世界體制的中心與外圍能夠真正隔斷開來，也不認(rèn)為單純反中心的努力能夠奏效；
在他們看來，外圍資本主義與中心資本主義是一丘之貉，不值得站在前者的立場上來批判后者，真正的社會(huì)批判是對現(xiàn)代性與現(xiàn)代化體制的批判，即對全球資本主義體制的批判。由于自由主義是現(xiàn)行全球體制的主要思想支撐，批判自由主義便成為他們責(zé)無旁貸的使命。他們中的一位佼佼者聲稱：在新啟蒙思潮的歷史性衰落之后，我們看到的是思想的廢墟，在這個(gè)廢墟之上，是超越國界的巨大的資本主義市場。進(jìn)入21世紀(jì)，取代啟蒙思想的將是“全球資本主義時(shí)代的批判思想”。

　　汪丁丁曾向“反體制”論者提問：其一，“全球資本主義時(shí)代的批判思想”準(zhǔn)備建構(gòu)什么樣的“后全球資本主義”的社會(huì)制度？其二，假定“中國的問題已經(jīng)同時(shí)是世界資本主義市場中的問題”時(shí)，“對日益全球化的資本主義及其問題的診斷”能否取代“對中國問題的診斷”？王思睿則指出：中國是否已經(jīng)成為“世界資本主義市場”或者“全球市場社會(huì)”的一個(gè)組成部分，這是“重新思考中國問題”的出發(fā)點(diǎn)，不能不加討論地作為一個(gè)分析的前提來采納。中國的托派在30年代便提出中國已經(jīng)是“資本主義社會(huì)”的論斷。他們認(rèn)為：“中國整個(gè)國民經(jīng)濟(jì)不外就是整個(gè)世界資本主義一個(gè)單位�！薄爸袊�資本主義的發(fā)展不是內(nèi)在的，而是外鑠的�！币虼�，中國“大可以做非資本主義的革命運(yùn)動(dòng)，追隨先進(jìn)的歐洲以馳驅(qū)于打倒資產(chǎn)階級(jí)的戰(zhàn)線之上”。托派由于其論斷遠(yuǎn)離中國現(xiàn)實(shí)，忽視了中國問題的癥結(jié)——解決“耕者有其田”這一資本主義性質(zhì)的要求，而始終受到冷落。時(shí)隔70年，“全球體系論”用新的話語重復(fù)托派的舊觀點(diǎn)，仍然是不合乎時(shí)宜的。蘇東國家、東亞新興工業(yè)化國家和地區(qū)已經(jīng)成為全球市場社會(huì)的有機(jī)組成部分，并不意味中國也已經(jīng)融入了資本主義的全球體制。盡管中國與上述國家和地區(qū)有相當(dāng)多的共同性，但不是這種共同性而是中國與它們的差異性突顯了“中國問題”的獨(dú)特魅力{12}.

　　許多鼓吹“全球體系論”的中國學(xué)者目前處在西方的學(xué)術(shù)環(huán)境中，在那里炒一些陳舊的命題與觀點(diǎn)——例如現(xiàn)代化、社會(huì)轉(zhuǎn)型等，恐怕連博士論文題目也開不出來。因此，對于他們所提出的一些相對超前的觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)充分給予“同情的理解”�？梢园阉麄円暈橹袊鴮W(xué)術(shù)界派出的偵察兵，但不能希冀其充當(dāng)詮釋“中國問題”的主力軍。解釋世界可以海闊天空，讓思想自由翱翔；
變革世界則受到傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的束縛，不能不在人群中反復(fù)協(xié)調(diào)、妥協(xié)，謀求達(dá)成一種最起碼的共識(shí)。如果不是自我陶醉于泛泛的“批判”情結(jié)，仍然有志于一種具有明確方向感的改革實(shí)踐，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)“新啟蒙”在為中國改革實(shí)踐提供新的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)方面的價(jià)值，并尊重從事這一艱辛事業(yè)的老一輩思想家。即使不愿與他們?yōu)槲椋�也不�?yīng)當(dāng)嘲諷和貶低他們，消解“新啟蒙”的意義。

　　“全球體系論”者對于既非資本主義又非傳統(tǒng)社會(huì)主義的“制度創(chuàng)新”寄予了極大希望，對于貼著“新制度”標(biāo)簽的東西就難免輕信。如秦暉所說，當(dāng)一些中外飽學(xué)之士宣稱從鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)中“發(fā)現(xiàn)”了“超越西方現(xiàn)代化”的“后都市文明”“后福特主義”之時(shí)，中國的農(nóng)民們又以民工潮與勢頭驚人的“鄉(xiāng)企轉(zhuǎn)制”嘲弄了這些“發(fā)現(xiàn)”{13}.也有一些同道者對農(nóng)村基層的“群眾自治”贊不絕口，殊不知它的真實(shí)運(yùn)行機(jī)制是“群眾專政”的延續(xù)，它的理想模式也不過是英美政治民主化、行政專業(yè)化之前19世紀(jì)地方自治低級(jí)版本的拙劣翻版{14}.“全球體系論”者所欣賞的某些“制度創(chuàng)新”——“鞍鋼憲法”“文革‘大民主’”之類，實(shí)際上是“新瓶裝舊酒”，是向改頭換面的“斯大林模式”回歸。

　　六、共同底線論：繼續(xù)現(xiàn)代化的探索者

　　盡管經(jīng)歷了80年代和90年代的分化，不論是從中國思想界的全體還是從“四五”一代人來說，作為中堅(jiān)力量和處于中間立場的依然是改革開放和繼續(xù)現(xiàn)代化的支持者�，F(xiàn)代化的意識(shí)和理論是隨著時(shí)代而不斷進(jìn)步的。21世紀(jì)初中國思想家對現(xiàn)代化的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)大大不同于上個(gè)世紀(jì)30年代《申報(bào)月刊》發(fā)行“中國現(xiàn)代化問題號(hào)”特輯或者70年代四屆人大政府報(bào)告提出“四個(gè)現(xiàn)代化”的時(shí)候。喻希來在本書中指出：現(xiàn)代化在廣義上是一種探索進(jìn)程，其結(jié)果尚未充分展現(xiàn)，發(fā)達(dá)國家同樣面臨解決其生態(tài)負(fù)擔(dān)、就業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整、社會(huì)一體化等問題，為此只有繼續(xù)改革和創(chuàng)新。現(xiàn)代性可以分為“簡單現(xiàn)代性”和“反思現(xiàn)代性”。簡單現(xiàn)代性是由外部風(fēng)險(xiǎn)、福利國家、解放政治、自由民主、生產(chǎn)主義、福利依賴、預(yù)后關(guān)懷等概念組成；
而反思現(xiàn)代性則是由人為風(fēng)險(xiǎn)、能動(dòng)性政治、生活政治、對話民主、情感民主、生產(chǎn)率、積極福利、“二次機(jī)會(huì)”政治等概念組成�，F(xiàn)代化也可以分為“追趕現(xiàn)代化”和“繼續(xù)現(xiàn)代化”。發(fā)達(dá)國家目前處于繼續(xù)現(xiàn)代化的階段。21世紀(jì)的中國將在完成“追趕現(xiàn)代化”的基礎(chǔ)上繼續(xù)現(xiàn)代化。從現(xiàn)代化即全球一體化的意義上說，世界范圍的繼續(xù)現(xiàn)代化或曰“新現(xiàn)代化”階段至少還要延續(xù)一二百年。

　　“共同底線”說是秦暉提出的，本文所謂“共同底線論”則是在擴(kuò)充推廣其說基礎(chǔ)上對“繼續(xù)現(xiàn)代化”主流觀點(diǎn)的一種概括。但概括恰當(dāng)與否，完全由筆者負(fù)責(zé)。持現(xiàn)代化主流觀點(diǎn)的中國思想家或在朝或在野：“四五”一代中有的已是大學(xué)、研究院的教授、研究員（如汪丁丁、徐友漁、朱學(xué)勤、孫立平、楊東平……），有的是身為作家、記者、自由撰稿人甚至企業(yè)家等非專業(yè)的思想探索者（如王小波、王力雄……）。這種情形好像又回到了五四時(shí)代。當(dāng)時(shí)中國的思想家中，既有大學(xué)教授——胡適、周作人，也有自由撰稿人——（已被趕出北京大學(xué)的）陳獨(dú)秀、（尚未擔(dān)任清華大學(xué)國學(xué)院導(dǎo)師的）梁啟超，還有兼為政府官僚和業(yè)余作家的魯迅。筆者孤陋寡聞，對思想精英認(rèn)識(shí)不多、了解不全，難免掛一漏萬，以下的評(píng)析僅選擇秦暉作為教授專家的代表、喻希來作為自由撰稿人的代表{15}.

　　“共同底線論”包括三個(gè)層次的意思：共同價(jià)值，不同利益；
共同目標(biāo)，不同問題；
共同底線，不同針對性。

　　秦暉主張：弘揚(yáng)“普世價(jià)值”，慎言“普世問題”。在世界各民族、各文明不管愿意不愿意都已經(jīng)進(jìn)入一種“全球化”時(shí)，它們也迫切地需要一種“全球倫理”。所謂“全球倫理”，并不是指一種全球的意識(shí)形態(tài)，也不是指超越一切現(xiàn)存宗教的一種單一的、統(tǒng)一的宗教，更不是指用一種宗教來支配所有別的宗教，而只是指對一些最基本的價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)和態(tài)度的共識(shí)。在各種宗教之間本來就有一種共同之處，它可以成為一種全球倫理的基礎(chǔ)──即一種關(guān)于有約束力的價(jià)值觀、不可或缺的標(biāo)準(zhǔn)以及根本的道德態(tài)度的最低限度的基本共識(shí)。被稱為道德“金律”的“你希望別人怎樣待你，你就怎樣去待別人”和被稱為道德“銀律”的“己所不欲，勿施于人”，就是其中最基本的兩條�！般y律”提供了自由的觀念（反強(qiáng)制的觀念），而“金律”提供了慈善的觀念（利他的觀念）。

　　承認(rèn)共同價(jià)值，不等于要否定個(gè)人、群體以及國家之間的不同利益以及爭取各自正當(dāng)利益的博弈和斗爭。一群人喜歡吃桔子，一群人喜歡吃蘋果，他們的價(jià)值不同，但也不存在利益沖突；
如果他們都改為喜歡吃香蕉了，價(jià)值觀一致了，反而會(huì)出現(xiàn)利益沖突——較多購買者的競爭會(huì)抬高一種商品的市場價(jià)格。中國認(rèn)同國際慣例，融入世界市場后，與發(fā)達(dá)國家在經(jīng)濟(jì)利益上的摩擦和沖突反而比閉關(guān)鎖國時(shí)更多、更頻繁了，也是基于同樣的道理。從這里推不出自由、民主、博愛等普世價(jià)值具有“虛偽性”的結(jié)論，更不應(yīng)導(dǎo)致拋棄普世價(jià)值而擁抱社會(huì)達(dá)爾文主義。強(qiáng)權(quán)政治在國際政治領(lǐng)域當(dāng)然是存在的，這是“國家利益”的沖突而不是價(jià)值觀的沖突。任何權(quán)力都有越界的可能，關(guān)鍵在于有制約它的機(jī)制即民主機(jī)制。目前人類在民族國家的范圍內(nèi)已經(jīng)找到了建立這種機(jī)制的方法，這是我們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的；
而在國際領(lǐng)域確實(shí)還沒有這種機(jī)制，所以我們需要捍衛(wèi)國家利益，但這與在國家范圍內(nèi)消滅強(qiáng)權(quán)政治，實(shí)行公民政治，應(yīng)該是并行不悖的。

　　秦暉還主張：“主義”可拿來，“問題”需土產(chǎn)，“理論”需自立。無論南方國家還是北方國家，在世界范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)和平、發(fā)展、民主、公正、均富，最終實(shí)現(xiàn)全球多元一體化，這是一個(gè)共同的目標(biāo)。但是各國的發(fā)展水平不一，所處的歷史階段不同，因而所面臨和有待解決的“真問題”也不同。中國當(dāng)前面臨的主要還是“前現(xiàn)代”的問題，我們還得為那些在西方從保守黨到社會(huì)黨都認(rèn)同的基本價(jià)值而奮斗，這就是中國的基本現(xiàn)實(shí)，我們不能離開這個(gè)現(xiàn)實(shí)去空談或搬用西方的什么主義。

　　現(xiàn)在歐美“新左派”的理論模式相當(dāng)現(xiàn)代化，以致于到了許多人都不知其所云的地步。由于他們面對的是已高度規(guī)范化了的民主政治和市場經(jīng)濟(jì)，作為這種體制的反對派，他們提供給我們的東西似乎還不如馬克思時(shí)代的社會(huì)民主主義者。在《共產(chǎn)黨宣言》出版的那個(gè)年代，歐洲多數(shù)國家政治上還是專制社會(huì)，經(jīng)濟(jì)上也沒有自由到如今的程度，作為身處這樣一種社會(huì)的反對派，馬克思和恩格斯的思想體系中具有強(qiáng)烈的民主訴求，甚至也有自由個(gè)性的訴求，在這些方面可被我們所認(rèn)同的東西很多。因?yàn)�，馬克思時(shí)代的社會(huì)民主黨人所面對的問題與我們現(xiàn)在的問題相對來說比較接近，反而是當(dāng)代西方“新左派”的問題意識(shí)與我們有很大的不同。

　　中國正面臨著世界上所有國家都沒有先例的歷史進(jìn)程，因此科斯等人的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對于解答“中國問題”作用有限。中國并不是在傳統(tǒng)的私有制國家的基礎(chǔ)上完善市場經(jīng)濟(jì)，而是在公共資產(chǎn)為主的基礎(chǔ)上進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)，因此對政府的要求與傳統(tǒng)私有制國家的情形不同。由于中國是在公共資產(chǎn)高存量基礎(chǔ)上、通過產(chǎn)權(quán)改革進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)的，因此，除了要建立市場競爭的秩序外，更重要的是要解決恰當(dāng)?shù)漠a(chǎn)權(quán)或交易權(quán)初始配置的問題。在這樣的改革中，就不能僅僅要求政府是個(gè)少管閑事的政府，還必須要求政府與公眾之間建立一種嚴(yán)格的委托代理交易機(jī)制。首先，政府要取得公眾的授權(quán)來從事這種交易。其次，政府要接受公眾的監(jiān)督。只有在這兩個(gè)條件下進(jìn)行的產(chǎn)權(quán)改革，才是公正的改革，否則就很容易淪為看守者監(jiān)守自盜。這種公眾選擇代理、監(jiān)督交易的機(jī)制實(shí)際上就是政治民主制。

　　以哈耶克為代表的“消極自由主義”也不完全適合中國的現(xiàn)實(shí)情況。哈耶克們的問題是捍衛(wèi)（“保守”）自由，而非建立自由。哈耶克提醒人們“理性的自負(fù)”會(huì)導(dǎo)致陷入“通往奴役之路”，但這一提醒是以人們本來未受奴役為前提的。因此他的全部任務(wù)就在于告訴我們不能做什么什么事，否則我們將失去自由；
但他卻沒有講：我們應(yīng)當(dāng)做什么什么事，以便得到我們本來并未享有的自由。他只是說“通往奴役之路”萬萬走不得，卻沒有告訴我們“通往自由之路”究竟何在？“走出奴役之路”又哪里去尋？他的理論在兩種情況下是極富意義的：第一種情況是身受奴役而不自知，甚至仍然陶醉在想入非非之中，而不知“自由”為何物。猶如在“文革”的狂熱時(shí)期，那時(shí)我們?nèi)绻�能夠讀到哈耶克的書，或許就不會(huì)做蠢事。第二種情況是已經(jīng)身處自由秩序之中而不自足，總想挖空心思去追求更“高級(jí)”、更“完美”的理想，這里指的就是歐洲的新老“左派”。當(dāng)然他們對哈耶克的批評(píng)是不服氣的，但他們與哈耶克的爭論總算是在討論“真問題”。但在另兩種情況下，哈耶克的理論便顯得意義不大了。其一是人們已身處自由秩序之中但很自足，并無改變現(xiàn)狀的強(qiáng)烈“自負(fù)”，缺少社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的美國就屬這種情況。其二是自身受奴役而已自知，自由可欲但未可得，在這種情況下哈耶克能告訴我們什么呢？難道在不自由的處境下，只要人們不想入非非、一切順其自然，社會(huì)便會(huì)“自生自發(fā)”地形成“自由秩序”？古今中外的歷史哪里去找這么便宜的事！但這才是所面臨的“真問題”。在建立自由秩序的過程中最大的困境與其說是來自什么“文化基因”，不如說是來自“三個(gè)和尚無自由”的消極自由主義行為悖論。因此在這類國家要爭取建立自由秩序，就需要“消極自由”與“積極自由”的互補(bǔ)，而不是兩種“自由”的互斥，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這是中國現(xiàn)代自由主義的理論任務(wù)之一。

　　事實(shí)上，1905年前后“俄國問題”的情境，對研究今日“中國問題”是有借鑒作用的。在1905年以前，俄國的自由主義和社會(huì)民主派形成了一種反對民粹派和專制主義的“文字聯(lián)盟”，這兩派人合作編了許多書，如《俄國經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r的資料》等，參與者包括司徒魯威、約諾夫、列寧、普列漢諾夫等。這時(shí)，俄國社民黨人的話語在自由主義的基本價(jià)值觀方面與自由派并無多少區(qū)別。正是斯托雷平以一種不公正“分家”的方式刺激起了整個(gè)社會(huì)強(qiáng)大的民粹主義思潮，才斷送了俄國自由主義的前程，并促成了俄國社民黨中民粹勢力的崛起。在這個(gè)問題上，今天中國的自由主義者和社會(huì)民主主義者都應(yīng)該有清醒的認(rèn)識(shí)，并保持高度的警覺。

　　所謂“共同底線”，就是在“主義”問題上，堅(jiān)持自由－社會(huì)民主的基本價(jià)值立場。在中國目前的歷史條件下，不僅當(dāng)代自由主義和社會(huì)民主主義的某些價(jià)值是可以重合起來的，甚至古典自由主義和古典社會(huì)民主主義的一些基本立場和原則也是可以重合的。“共同底線論”者就是站在這些重疊之處的人，贊成自由主義和社會(huì)民主主義都認(rèn)同的那些基本價(jià)值——即代表著人類文明發(fā)展方向的普世價(jià)值；
而反對自由主義和社會(huì)民主主義都反對的那些價(jià)值——即民粹主義與寡頭主義。從中國現(xiàn)實(shí)的“問題情境”出發(fā)，我們現(xiàn)在不是自由主義太多了或是社會(huì)民主主義太多了，而是寡頭主義與民粹主義太多了。因此從自由主義立場出發(fā)批判寡頭主義，從社會(huì)民主立場出發(fā)批判民粹主義，都是極為必要的。

　　秦暉的一個(gè)提法是：“不患寡而患不公，不患不均而患不自由”，分別針對寡頭主義和民粹主義。針對寡頭主義，我們提出的是“產(chǎn)權(quán)改革”要民主的原則；
對于民粹主義，我們提出的是“管理改革”要集中的原則。針對寡頭主義，我們要反對不公正的偽競爭；
而針對民粹主義，我們要反對反競爭的偽公正。針對寡頭主義，我們要堅(jiān)持起點(diǎn)平等，過程公正；
針對民粹主義，我們則要對“結(jié)果平等、主人恩賜的公正”持堅(jiān)決反對態(tài)度。針對寡頭主義，我們要反對以“交易優(yōu)先”為由，否定諾齊克正義的原則；
而針對民粹主義，我們要對以“社群主義”來否定羅爾斯正義的做法說“不”。針對寡頭主義，我們要反對強(qiáng)制性的化公為私、反對“權(quán)貴私有化”；
而針對民粹主義，我們要反對強(qiáng)制地化私為公、反駁“人民公社就是經(jīng)濟(jì)民主”的說法�？傊�，我們一方面反對用強(qiáng)權(quán)進(jìn)行的原始積累，另一方面要維護(hù)正常的市場經(jīng)濟(jì)中的競爭。由于中國現(xiàn)實(shí)中存在的這些真問題，不管是社會(huì)民主主義還是自由主義都面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，中國人要有自己的理論來解決自己的問題。

　　正如查爾斯·泰勒所說：“為了保持自我感，我們必須擁有我們來自何處、又去往哪里的觀念。”{16}一個(gè)人是這樣，一個(gè)國家、一個(gè)文明也是這樣。思想家的根本任務(wù)就是要使文明保持清醒的自我意識(shí)。秦暉和喻希來對于中國歷史、文明和現(xiàn)代化的來龍去脈，給出了一個(gè)比較完整、系統(tǒng)、自恰的解釋。他們都反對傳統(tǒng)的“五階段論”社會(huì)進(jìn)化模式，同時(shí)又保持了社會(huì)進(jìn)步的觀念。喻希來說，否定“五階段論”之類的歷史單線進(jìn)化論，并不是要整個(gè)推翻歷史進(jìn)步、發(fā)展和進(jìn)化的概念，后者的根基遠(yuǎn)為深厚。經(jīng)過維柯、伏爾泰、康德、黑格爾、孔德等思想家的闡釋，歷史進(jìn)步觀和發(fā)展觀已經(jīng)深入人心。斯賓塞在其《綜合哲學(xué)體系》第一卷中最早給出了進(jìn)化的明確定義：“進(jìn)化是通過不斷地分化和整合，從不確定、不連貫、同質(zhì)向確定、連貫、異質(zhì)的變化。”顯然，在斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化思想中包含著多線進(jìn)化的萌芽，因?yàn)樽鳛槠湓�型的生物進(jìn)化的基本模式是分支樹，而不是單線演進(jìn)序列。從上述思想家各自對于人類發(fā)展階段的不同劃分中可以得到一個(gè)啟示，豐富多彩的歷史進(jìn)程是不可能用一個(gè)簡單的公式來概括無遺的。以不同因素為分析主軸，在不同的立場和視角，出于不同的目的和需要，人們能夠得到許多幅各具一格而又相互補(bǔ)充的歷史圖景�？梢杂懈魇礁鳂酉嗷ジ偁幍闹袊鴼v史分期方案，完全沒有必要“獨(dú)尊”某某和“定于一”。他本人認(rèn)為，梁啟超關(guān)于“中國之中國——亞洲之中國——世界之中國”的時(shí)代區(qū)分，是一個(gè)值得推薦的中國歷史分期方案。

　　秦、喻二人都很推崇滕尼斯的《共同體與社會(huì)》。秦暉指出，古代家庭、氏族和更大的人群包括所謂“亞細(xì)亞國家”都算作“自然形成的或政治性的”“共同體”。古代和中世紀(jì)中國這種“亞細(xì)亞國家”與滕尼斯的“共同體”一樣壓抑個(gè)性，一樣具有非近代的或傳統(tǒng)的、早期的性質(zhì)，但卻比滕尼斯的“共同體”大得多，可稱之為“大共同體”。針對秦暉“大共同體本位”說，喻希來提出了略有不同的觀點(diǎn)。他認(rèn)為在中世紀(jì)的中國，所謂“天高皇帝遠(yuǎn)”，表明“大共同體”是十分松散和脆弱的；
所謂“父母官”，表明在“大共同體”內(nèi)部還有許多擬家族式的中小共同體。朝廷命官并非皇帝的忠實(shí)爪牙，他既是“包稅人”，也是自己所在共同體的“頭目”，為了自己的利益（有時(shí)也附帶為了屬下子民的利益），他通常是把“小共同體本位”置于“大共同體本位”之上的。因此，可將其概括為“中國套盒”式的“差序共同體格局”，在套盒的每一層次，都有特殊的忠誠歸屬、行為方式與倫理規(guī)范。這個(gè)概念也可以涵蓋改革前的“總體性社會(huì)”或曰“單位社會(huì)”。

　　從世界范圍來說，現(xiàn)在是全球一體化和全球地方化（世邦化）的時(shí)代。對于中國來說，現(xiàn)代化的實(shí)質(zhì)就是從亞洲的中國轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜绲闹袊�，從中國文明轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缥拿髦械闹袊�文化，從中華共同體轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊�社�?huì)。中國只有堅(jiān)持融入世界文明主流，堅(jiān)持現(xiàn)代化方向，才能擺脫發(fā)展的困境，消弭潛在的危機(jī)，在21世紀(jì)中后期作為一個(gè)真正意義上的強(qiáng)國屹立于世界的東方�；�于這種根本性的認(rèn)識(shí)，喻希來提出了中國21世紀(jì)現(xiàn)代化議程的四項(xiàng)基本任務(wù)：制度接軌、社會(huì)轉(zhuǎn)型、全球運(yùn)籌、文明再造。

　　最終結(jié)束參加世界貿(mào)易組織的多邊談判，將標(biāo)志中國的經(jīng)濟(jì)體制基本上實(shí)現(xiàn)了“與世界接軌”，開始進(jìn)入到市場經(jīng)濟(jì)國家的行列�，F(xiàn)代意義上的市場經(jīng)濟(jì)體制，包括混合所有制、大眾消費(fèi)、社會(huì)福利和保障三大支柱。在中國，這三個(gè)支柱都還沒有健全：混合所有制還沒有從國有經(jīng)濟(jì)為主體轉(zhuǎn)向以民營經(jīng)濟(jì)為主體；
占人口大多數(shù)的農(nóng)民還沒有通過城市化加入到大眾消費(fèi)的行列；
公共財(cái)政剛剛起步，財(cái)政再分配作用薄弱，社會(huì)保障甚至還不能覆蓋城市居民，更何談全體國民。因此，距離發(fā)達(dá)的市場經(jīng)濟(jì)體制國家，中國還有很長的路要走。更加困難但又最終無法回避的是在政治制度民主化方面“與世界接軌”。喻希來指出，自由民主制度的四項(xiàng)基本原則是：平等人權(quán)，多元利益，競爭性選舉和對民主價(jià)值觀的憲法共識(shí)。

　　所謂從共同體到社會(huì)，也就是從鄉(xiāng)村生活到城市生活。中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的核心環(huán)節(jié)是農(nóng)村城市化。喻希來指出：最具有代表性而且很難弄虛作假的現(xiàn)代化指標(biāo)是城市化率（城市人口占總?cè)丝诘谋戎兀┖投鞲駹栂禂?shù)（家庭食物支出占消費(fèi)支出的比重）�，F(xiàn)今“中國問題”的實(shí)質(zhì)仍然是農(nóng)民問題，或者說“三農(nóng)”問題。當(dāng)2050年中國基本實(shí)現(xiàn)“追趕現(xiàn)代化”，時(shí)，城市化率應(yīng)在70％～75％，恩格爾系數(shù)應(yīng)在25％～30％。也就是說，從現(xiàn)在起還要增加8億多城市居民，其中大部分是由進(jìn)城農(nóng)民轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻�，這是世界史上規(guī)�？涨暗纳鐣�(huì)轉(zhuǎn)型。為了順利實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，必須妥善解決以下五個(gè)方面的問題。第一，堅(jiān)持適合中國國情的經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略：揚(yáng)長避短，優(yōu)先發(fā)展勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)；
大進(jìn)大出，放手利用外國的資源、資本、技術(shù)和市場。第二，放棄建設(shè)40萬個(gè)“城市化村莊”或10萬個(gè)“城市化鄉(xiāng)鎮(zhèn)”的“中國特色城市化”烏托邦，按照大中小并舉的城市化指導(dǎo)思想，在全國建成1萬個(gè)左右的建制市。首先建成珠江三角洲、長江三角洲、京津唐和遼中南四個(gè)都市連綿區(qū)，然后在山東濟(jì)南青島間、福建沿海以及歐亞大陸橋、長江、京廣線、京九線沿線建設(shè)新的都市連綿區(qū)。第三，盡快在全國無條件放開小城鎮(zhèn)的戶籍管制，然后自下而上地依次放開小城市和大中城市，最后是省會(huì)城市和直轄市。爭取用10到15年的時(shí)間，建立起城鄉(xiāng)一視同仁的戶籍管理制度。第四，建立全社會(huì)統(tǒng)一的社會(huì)保障制度。全社會(huì)是指不分城鄉(xiāng)的全體國民和不分企業(yè)所有制類型的全體勞動(dòng)者，統(tǒng)一是指建立全國統(tǒng)一的個(gè)人社會(huì)保障賬戶，由中央財(cái)政作為支付的最后保障環(huán)節(jié)。第五，不論是特大城市和大城市還是中小城市，都要確立瞻前顧后的城市建設(shè)方針與建設(shè)規(guī)劃。小城鎮(zhèn)數(shù)量增長的高峰期已過，今后要把重點(diǎn)放在擴(kuò)容上，有規(guī)模才有集聚效應(yīng)。大城市要盡快制定“網(wǎng)狀多中心”的建設(shè)規(guī)劃，發(fā)展衛(wèi)星城市和都市連綿區(qū)，把城建投資向地鐵、高架、輕軌等城市高速公共交通和常規(guī)地面公共交通傾斜。市政當(dāng)局不僅應(yīng)當(dāng)向進(jìn)城農(nóng)民提供各種正規(guī)與非正規(guī)就業(yè)機(jī)會(huì)，而且應(yīng)當(dāng)為他們建筑低價(jià)的臨時(shí)周轉(zhuǎn)房，幫助他們盡快地融入城市生活，順利地過渡為市民。

　　參與還是拒絕全球一體化，是國人必須做出的一個(gè)決斷。處于全球進(jìn)程之外冷眼旁觀、評(píng)頭品足、幸災(zāi)樂禍、自我邊緣化，絕不是長久之計(jì)。喻希來認(rèn)為，中國在21世紀(jì)的全球運(yùn)籌，最終目的是推動(dòng)全球一體化進(jìn)程。為此，必須在四個(gè)方面改變舊思路、樹立新觀念。首先是建立對世界秩序、世界體制、世界市場的信心，更加積極參與現(xiàn)有國際規(guī)則，融入現(xiàn)存國際體系，而不是想方設(shè)法“另起爐灶”。其次是在解決臺(tái)灣和平統(tǒng)一問題和理順中日關(guān)系的基礎(chǔ)上，全方位推動(dòng)經(jīng)濟(jì)合作、文化交流、集體安全和政治一體，促進(jìn)東亞區(qū)域統(tǒng)合。再次是與周邊國家全面改善關(guān)系，不針對任何特定文明建立跨地區(qū)文明的政治軍事同盟，并充當(dāng)文明沖突的潛在對手西方文明與伊斯蘭文明之間的調(diào)解人，積極推動(dòng)世界各大文明的對話與交融。最后是在聯(lián)合國的基礎(chǔ)上建設(shè)全球聯(lián)邦。根據(jù)歐洲一體化的經(jīng)驗(yàn)，聯(lián)合國改組的關(guān)鍵是從“政府間國際組織”逐步轉(zhuǎn)型為“超國家的聯(lián)邦式全球共同體”。“部分主權(quán)轉(zhuǎn)移”和形成“新型共同主權(quán)”的必要前提是改革聯(lián)合國大會(huì)和安全理事會(huì)的投票機(jī)制，實(shí)行“加權(quán)表決制”和“有效多數(shù)制”。

　　李慎之認(rèn)為：即使中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)達(dá)到了，要取得世界各國的尊敬，更重要的是文化的力量，或者如陳寅恪所說“以學(xué)問美術(shù)等之造詣勝人”{17}.費(fèi)孝通提醒國人：最近20多年發(fā)展比較順利，有些人就以為一切都很容易，認(rèn)為生產(chǎn)力上來了就行了，沒有重視精神的方面。實(shí)際上，我們與西方比，缺了“文藝復(fù)興”的一段，缺乏個(gè)人對理性的重視。在這個(gè)方面，我們也需要補(bǔ)課，這決定著人的素質(zhì)。沒有很好的素質(zhì)，就無法適應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展的要求{18}.如果沒有哲學(xué)的突破、人文學(xué)術(shù)的繁榮、基礎(chǔ)科學(xué)研究的重大進(jìn)展，中國文化在21世紀(jì)仍將處在世界文明的邊緣。而要取得學(xué)術(shù)上的成就，沒有什么捷徑可走，只有“學(xué)而后創(chuàng)”，先“銜接上世界性的文化”，再有所創(chuàng)新和突破。喻希來進(jìn)而指出：西方社會(huì)現(xiàn)在也遇到了一系列的危機(jī)與難題，不是一切都堪稱楷模、值得效仿。日益高漲的“現(xiàn)代性”反思，意味著文藝復(fù)興后的“理性”權(quán)威受到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。中國人要爭取在解決人類所面臨的生態(tài)、世態(tài)和心態(tài)問題方面做出較大貢獻(xiàn)。胡適曾號(hào)召“再造文明”，他當(dāng)時(shí)的意思是以西方為榜樣再造中國文明；
今天我們接過他的旗幟，則是要沿著繼續(xù)現(xiàn)代化和反思現(xiàn)代化的路徑，再造一個(gè)更幸福、更安全、更多樣化的世界文明。喻希來在本書的最后表示相信，在21世紀(jì)末的中國思想、學(xué)術(shù)和文化領(lǐng)域中，將會(huì)出現(xiàn)人文薈萃、百家爭鳴、經(jīng)典迭出、八方來儀的景觀。我們祈望這一好夢能夠成真。

　　在上述“中國問題”研究的三種進(jìn)路中，筆者的同情自然是在“共同底線論”及繼續(xù)現(xiàn)代化的探索者們身上。但是，如果形成了一種思想交鋒和學(xué)術(shù)討論的健康氛圍，“中國特殊論”者和“全球體系論”者同樣可以為詮釋和解答“中國問題”做出別人無法替代的一份貢獻(xiàn)。有志于探索“中國問題”的人們應(yīng)當(dāng)共同努力，爭取學(xué)術(shù)自由，“兼容并包”，人人都有“獨(dú)立之精神、自由之思想”的局面早日到來。⊙

　　注：

　　1參見宋平：《蔣介石生平》第432頁，吉林人民出版社1987年版。

　　2李·沃內(nèi)斯托：“飄揚(yáng)在世界屋脊上的紅旗”，載“上海紅旗”網(wǎng)站。

　　3目前比較知名的“四五”一代思想家中，人在國內(nèi)的有蕭功秦、盛洪、朱學(xué)勤、秦暉、楊帆、汪暉……漂流海外的有劉小楓、楊小凱、胡平、陳奎德、甘陽、王紹光……此處無法一一列舉。

　　4轉(zhuǎn)引自關(guān)志鋼：《新生活運(yùn)動(dòng)研究》第84～85頁，海天出版社1999年版。

　　5參見王思睿：“今日中國的左派光譜”，載“思想的境界”網(wǎng)站。

　　6參見拙文“通俗文本中的思想角逐”摘引的王山有關(guān)言論，《戰(zhàn)略與管理》1998年第5期。

　　7參見《文化決定論的貧困》，載秦暉：《天平集》第133～144頁，新華出版社1998年版。

　　8秦暉：“‘制度碰撞’與‘文化交融’——全球化中的兩種景觀（提綱）”，載“思想的境界”網(wǎng)站。

　　9{16}安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》第82、60頁，三聯(lián)書店1998年版。

　　10參見賈雷德·戴蒙德：《槍炮、病菌與鋼鐵——人類社會(huì)的命運(yùn)》，上海譯文出版社2000年版。

　　{11}金大中：《文化是命運(yùn)嗎——亞洲反民主價(jià)值觀的神話》，轉(zhuǎn)引自董正華等：《透視東亞“奇跡”》第428頁，學(xué)林出版社1999年版。

　　{12}王思睿：“現(xiàn)代化與人類文明主流”，《戰(zhàn)略與管理》1999年第2期。

　　{13}文林等主編：《中國新一代思想家自白》第496頁，九洲圖書出版社1998年版。

　　{14}參見沈延生：“村政的興衰與重建”，《戰(zhàn)略與管理》1998年第6期。

　　{15}本節(jié)所引用的秦暉論述參見“自由主義、社會(huì)民主主義與當(dāng)代中國‘問題’”，載《戰(zhàn)略與管理》2000年第5期：“當(dāng)代中國的‘主義’與‘問題’”，載《當(dāng)代中國研究》[斯頓]2000年第4期（總第71期）；
《中國現(xiàn)代自由主義的理論商榷》，載《問題與主義——秦暉文選》，長春出版社1999年版；
《政府與企業(yè)以外的現(xiàn)代化——中西公益事業(yè)史比較研究》第41～42頁，浙江人民出版社1999年版；
《全球化和文化多元化》，載《人民日報(bào)》“讀書論壇”網(wǎng)站。引用喻希來論述均見本書。

　　{17}李慎之：“獨(dú)立之精神自由之思想——論作為思想家的陳寅恪”，載“思想的境界”網(wǎng)站。

　　{18}費(fèi)孝通：“經(jīng)濟(jì)全球化和中國‘三級(jí)兩跳’中的文化思考”，《光明日報(bào)》2000年11月7日。

　　來源：《社會(huì)科學(xué)論壇》2003年第4期

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