前言：對于中國傳統(tǒng)政治社會的考察，是回答一切類似“中國向何處去”的問題的前提，其重要意義不僅僅在于是否能從中得到某些可以借鑒的歷史經(jīng)驗，而且在于這一態(tài)度的是否自覺本身就很有意義。如果說，近代中國所走的是“不得不”的道路和所做的“不得不”的選擇的話，那么今天，應(yīng)該對這一道路和選擇的本身提出深刻的反省，因為其弊端已經(jīng)顯現(xiàn)。1

　　內(nèi)容摘要：通過對“傳統(tǒng)中國政治”的考察，筆者對“古代中國是君主專制”的觀點提出質(zhì)疑。筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)中國政治結(jié)構(gòu)是“禮制（治）結(jié)構(gòu)”，君主只是這一倫理政治體系中的一環(huán)；
而且也并沒有西方式的分權(quán)體系，因此，對于近代以來有關(guān)傳統(tǒng)中國社會的基本論斷要做重新的考證和修正。

　　關(guān)鍵詞：君主專制 禮制（治） 道 士

　�。ㄒ唬�“君主專制”的由來

　　當(dāng)我們說中國皇帝制度是君主專制時，這是一種近代的說法。其理論依據(jù)來自西方，根據(jù)一般的看法，用“君主專制”來指稱傳統(tǒng)中國的政體，始自19世紀(jì)末以來，尤其是維新運動前后2。對于傳統(tǒng)中國是“君主專制”的論斷，首先要提到的學(xué)人是梁啟超3。作為中國近代思想史上舉足輕重的大師，他的思想影響了幾乎所有后來的中國知識分子。梁公對于傳統(tǒng)中國政治的一些論斷，無疑被一些后繼學(xué)者當(dāng)作公式般的直接引用，“君主專制”就是其中一例。梁公將西歐的政體發(fā)展定為從君主專制，到君主立憲，再到民主立憲三步曲，而眾所周知的歷史常識是，梁公所領(lǐng)導(dǎo)的政治運動是要建立君主立憲。這樣他將當(dāng)時的滿清所代表的皇帝制度一廂情愿地定義為“君主專制”從邏輯上講就是很自然而然的了。

　　既然“君主專制”是西方的概念，那么還是首先讓我們從西方的有關(guān)理論中探個究竟。翻看西方的政治學(xué)說史和政治思想史，發(fā)現(xiàn)對于“君主專制”并無確切定義4。這一術(shù)語在1796年首先出現(xiàn)于法文，較多的被政治理論家們用來特指16至18世紀(jì)西方各國的君主制，尤其是法國和西班牙的君主制。就“君主專制(absolution)”理論來說，代表人物有布丹、波舒哀主教（與路易十四同時代）、霍布斯等，他們從考慮當(dāng)時歐洲各國要求建立一個強(qiáng)大的民族國家的愿望出發(fā)，希望君主成為絕對的主權(quán)者，絕對主權(quán)是獨占的、無限的和不可抗拒的，是至高無上的，主權(quán)者是最高的立法者。事實上，這里的“絕對”特指君主權(quán)力不受任何法律制度的規(guī)范，對于中古的封建君主而言，君主的權(quán)力從來都不可能是絕對的，他要受到兩大法律系統(tǒng)的約束：封建的習(xí)慣法（customary）和教會法(canon law)。從這個意義上來說，君主沒有權(quán)力根據(jù)自己的意志指定法律，君主只能將既有的法律指定頒布為法律，而不是真正的立法者。而16世紀(jì)后期的政治理論家為了打破貴族與教會對于王權(quán)的束縛，而提出了新的政治理論，即“主權(quán)理論”。根據(jù)主權(quán)的概念，主權(quán)者擁有的權(quán)力是最高的政治權(quán)力，也是法律的最后來源，在主權(quán)者之上沒有更高的法律階位存在，因此主權(quán)者（君主）的權(quán)力是絕對的。所以，通過對西方政治學(xué)史和政治思想史的考察可以發(fā)現(xiàn)，“君主專制”的提出有特定的時代特征和地域特征，而這與傳統(tǒng)中國政治社會的基本特征并不一致。首先傳統(tǒng)中國政治社會中沒有過主權(quán)概念，而且也并不存在民族國家的建構(gòu)問題，更不可與“禮制中國”的基本政治主張相提并論。

　　從這個意義出發(fā)，梁啟超先生的論斷有很明顯的“建構(gòu)”色彩�！皩Ｖ啤钡母拍畋灰�進(jìn)中國，不是基于單純的學(xué)術(shù)興趣，而是現(xiàn)實的政治運動的需求，在梁啟超先生的說法中，“專制”一詞并非用來客觀描繪為一種政體，而是有強(qiáng)烈的價值判斷5，專制是“破家亡國的總根源”，推翻專制政體是“文明革命”；
孫中山先生更是有“發(fā)揚共和之精神，滌蕩專制之暇穢”，專制是“惡劣制度的根本”；
甚至，專制成為了中國文化的同義詞，中國人的生活方式的代名詞，成了新文化運動時期人人喊打的過街老鼠。在這里有必要交代一下當(dāng)時的時代背景。民主革命是近代中國歷史的一大課題，它緣起與近代中國所面臨的一次次失敗與屈辱，而當(dāng)時的知識分子基于經(jīng)驗的考察，即西方強(qiáng)國大多是民主國家，故相信民主政體與富強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性（盡管這種關(guān)聯(lián)性今天仍然被學(xué)多學(xué)者所津津樂道），而甲午戰(zhàn)爭的失敗使得這項論證更深入人心，因為當(dāng)時相信日本獲勝的原因就在于日本采用了西方的民主政體，而當(dāng)時的知識精英認(rèn)為所謂民主政體主要包含兩大制度，即憲法和國會。從這個思路考察，19世紀(jì)末起，中國有兩個重要的政治運動：康有為、梁啟超為代表的立憲運動，和孫中山為代表的國民革命。二者盡管在政治主張有明確的分歧，但是共同目標(biāo)都是要推翻皇帝制度，都要從理論上說明推翻皇帝制度的正當(dāng)性。因此，“君主專制”這樣一個在西方有著貶義色彩的政治術(shù)語就顯得很有“價值”6了。

　�。ǘ�）另一種聲音

　　針對“要專制為中國在近代失敗負(fù)責(zé)”的五四思維，學(xué)術(shù)界發(fā)出了另外一種聲音。以錢穆為代表的一類學(xué)者認(rèn)為：無論革命的理想與愛國的情操是如何偉大，即使我們也應(yīng)該充分同情理解當(dāng)時的歷史情境，但都無法掩飾這類的歷史論述是十分粗糙的7。錢穆將這一類學(xué)者稱為“宣傳派”8，客觀講，這類學(xué)者對專制問題的歷史論述只停留在政論階段。而錢穆先生自三四十年代起發(fā)表一系列文章反駁專制論，這在當(dāng)時被稱為學(xué)術(shù)界的“標(biāo)新立異”，錢穆先生也成為“第一個吃螃蟹的人”，這正配合著他歷史研究的一貫傾向：主張對中國歷史的研究從“溫情與敬意”的角度為之。但是，在那樣一個充斥革命激情的年代，對中國傳統(tǒng)保持“溫情與敬意”，并不單純被解讀為個人的文化價值傾向，而是“現(xiàn)行反革命”，于是，在君主專制問題上，錢穆先生成了眾矢之的，其中不乏一流的學(xué)者，如蕭公權(quán)、張君勵等，拋開各家論點的對錯，至少肯定的是逐漸使得專制論從“宣傳派”中超脫出來，成為有學(xué)術(shù)價值的理論，也提供了重新思考此問題的憑借。

　　蕭公權(quán)為了反駁錢穆（《中國傳統(tǒng)政治與儒家思想》），曾明確為君主專制下一定義：皇帝是否為專制，要看皇權(quán)是否受兩項限制：一是民意機(jī)構(gòu)，一是法律制度9。他認(rèn)為，并不存在真正能對君權(quán)起實質(zhì)性限制的制度存在。因此，從制度上講，集天下權(quán)力于君主一點，就是君主專制的政體。而在這里，蕭公權(quán)明確指出：嚴(yán)格意義上的君主專制指的是“一個執(zhí)政者完全憑仗自己權(quán)勢去統(tǒng)治國家，絕對不受外力束縛的政體”，“而實質(zhì)遠(yuǎn)非如此徹底”。在此之前，說到君主專制，很多人認(rèn)為就是皇帝可以為所欲為，而蕭公權(quán)將中國傳統(tǒng)政治的政體導(dǎo)入了制度層面的討論，而從此以后，專制的問題就集中在“制君”的問題上。如果傳統(tǒng)中國政治中，真的有有效制君的制度，那么皇帝就不是主權(quán)者，當(dāng)然也就不是一位專制君主10。在所謂制君的制度分析的領(lǐng)域，最經(jīng)典的論文當(dāng)推余英時的《“君尊臣卑”下的君權(quán)與相權(quán)》。這篇文章同樣在解決回答中國是否有制君的制度性因素的問題。仔細(xì)考察，我們便會發(fā)現(xiàn)，蕭先生和余先生的論斷可能是“錯得更遠(yuǎn)”。因為從基本前提來看，就是一套西方的政治學(xué)理論，這是蕭先生和余先生分析中國傳統(tǒng)政治的理論基礎(chǔ)和基本立場，但是我們首先要考慮的問題是：西方的政治學(xué)理論是否可以分析中國傳統(tǒng)政治？拋開主觀建構(gòu)的價值立場，對中國傳統(tǒng)政治的判斷應(yīng)該遵循怎樣的思路？“專制”是圍繞主權(quán)的問題而言的，那么分析的重點就應(yīng)該注意中國是否有主權(quán)的概念。而眾所周知，中國傳統(tǒng)政治理論并不以主權(quán)為重點，即最高權(quán)力的歸屬問題。既然中西方社會歷史發(fā)展邏輯迥異，那么就應(yīng)該對用西方政治學(xué)理論分析中國傳統(tǒng)政治的做法保持警醒。那么，中國傳統(tǒng)政治社會的制度框架究竟是怎樣的？是什么維系了中國傳統(tǒng)政治的運轉(zhuǎn)？

　　（三）“禮制（治）中國”

　　1、（君）權(quán)與（君）職

　　〈論語〉有言，季康子問政，孔子對曰：“政者，正也。子師以正，孰敢不正�！�

　　“茍子之不欲，雖賞之不竊�！薄熬�子之德，風(fēng)。小人之德，草。草，尚之風(fēng)，必偃�！边@里所提出的問題，并不是西方政治學(xué)意義上的主權(quán)歸屬問題，而是有中國特色的政治上的責(zé)任應(yīng)該誰負(fù)的問題。按照政治責(zé)任論，社會上一切不正，全由行政者之不當(dāng)所導(dǎo)致，應(yīng)由行政者完全負(fù)責(zé)。所謂“君君臣臣，父父子子”，即君主要行君主之事、盡君主之責(zé)，臣子才能行臣子之事、盡臣子之責(zé)。用英文翻譯講即“the prince princes,the minister ministers,the father fathers,the son sons”.這里為什么要多此一舉用英文來翻譯，是因為這句話的關(guān)鍵在于把名字動詞化，而這在現(xiàn)代漢語中是無法直接表述的，筆者無意于詞語和邏輯上的吹毛求疵，這種解釋可以將我們引導(dǎo)到孔子的重要理念：對于成為一個君主來說，世襲的身份既不是必要的，也不是充分的。所謂“君不君（the prince didn"t prince）”，就是說君主的行為沒有顯示出與其臣子所應(yīng)該有的那種關(guān)系，沒有行“為君之道”、盡“為君之責(zé)”，那么，這樣的君主就可以被視為根本不是真正的君主。同樣的道理，那些能像君主或臣子那樣恰如其分地行動的人，就能因此而配享有君主或臣子的身份，即使他們不是天生的具有這種身份。身份的主要標(biāo)準(zhǔn)不是出身(birth)，也不是形式的職務(wù)(formal office)，而在于品行(conduct)。孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”；
“君有大過則諫，反覆之而不聽餓易位�！庇缅X穆先生的話說11，這些都是政治上的責(zé)任論，或者說是職分論。自馬基雅維里開始，政治與道德二分，“目的說明手段正當(dāng)”的政治無道德主張，責(zé)任與政治無關(guān)，因此，遵循這樣的邏輯線索，中國的“職——責(zé)——權(quán)”并不能在西方政治（學(xué)）中找到合理的解釋。天子和君，在政治上也各有他應(yīng)有的職分和責(zé)任，其行為應(yīng)當(dāng)“遵道”。那么，所謂“道”究竟是什么？現(xiàn)實政治生活中怎么表現(xiàn)？

　　2、禮制（治）結(jié)構(gòu)

　　筆者認(rèn)為傳統(tǒng)中國并不是“君主專制”，但并不認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治中沒有權(quán)力制衡和制度規(guī)范，只是想說明中國傳統(tǒng)政治中的制衡和規(guī)范是特有的，非西方邏輯的。

　　（1），禮制的基本含義——禮與道

　　“禮”是古人為社會活動而制定的一系列制度,規(guī)定以及貫穿其間的思想概念和他們共同遵循的禮節(jié)儀式.傳統(tǒng)的觀點認(rèn)為，“禮”分"五禮",即吉禮,兇禮,軍禮,賓禮,嘉禮。根據(jù)費孝通先生在〈鄉(xiāng)土中國〉的定義，"禮是社會公認(rèn)合適的行為規(guī)范"12。不過，僅就行為規(guī)范這一點來說，禮與法律無異。二者的不同在于，法律要靠國家權(quán)力來推行，禮卻不需要有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來維持。"維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)"；
"傳統(tǒng)是社會所累積的經(jīng)驗"13，通過教和學(xué)而代代相傳。在缺少變動、代代如是的鄉(xiāng)土社會，過去的經(jīng)驗常常可以用來作現(xiàn)下生活的指南，人們因此對傳統(tǒng)抱有敬畏之感。作為所謂"合式的路子"的禮，即是"經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣"14。而所謂禮治，"就是對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺"15。這樣的秩序自然要強(qiáng)調(diào)修身，提倡克己，和注重教化。有了糾紛，要用調(diào)解的辦法來解決，打官司是可恥事情，因為那表明教化不到。

　　在費孝通先生的定義中，“禮”更多的是用來描述鄉(xiāng)土中國基層的社會形態(tài)，而筆者在這里則是將禮放到一個更大的視野里考察，即整個社會都是以“禮”作為基本秩序的，是為“禮治”�？鬃又v：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格�！边@也就是說中國人夢想的德治是靠禮來實現(xiàn)的。

　　由此可見，在傳統(tǒng)中國的基本秩序中，“禮”是與“道”緊密相連的。禮治本身就是一個無所不在的龐大系統(tǒng)，社會生活（政治生活亦一樣）中的每個成員、每種角色都可以找到相應(yīng)的位置和規(guī)范，包括君主。萬歷皇帝就是一個“活著的祖宗”16，其行為、決策、哪怕是舉手投足都要受到祖宗傳下的禮制的嚴(yán)格約束，因此即使是掌握著最高世俗權(quán)力的皇帝也對這一基本秩序抱有由衷的敬畏，所以借用西方權(quán)力制衡的理論，我們不妨可以認(rèn)為，君主（制度）也是禮治結(jié)構(gòu)中的一環(huán)，禮制對君主的世俗權(quán)力有著重要的約束作用，并且在邏輯上有著明顯的先后關(guān)系，前者明顯比后者的層次要高。

　　在上文中我們就得出這樣的結(jié)論：王者必須遵道，而禮是與道相統(tǒng)一的。禮制本身是一系列的象征符號，但是在政治生活中卻蘊涵著深刻的政治主張和政治意義。不守禮，受到追究的并不僅僅是對某一個“禮”的具體要求或主張本身的無知或者漠視，而更重要的在于對于“禮”這一抽象的政治符號的不敬畏和不尊重，(點擊此處閱讀下一頁)

　　甚至是一種褻瀆。對于“禮”，其合理性在于長期的生活實踐形成和祖宗之制，但是其更重要的意義在于，對“禮”的態(tài)度傳達(dá)了一個更重要的信息。禮的形式或表現(xiàn)方式，在不同的時代或許是不一樣的，但是禮的精髓卻是不變的，是為“道”。因此，“禮”與“道”是“形式”與“內(nèi)容”的關(guān)系，但是需要強(qiáng)調(diào)的是，“禮”并非是簡單的“形式”。

　�。�2），禮制的傳承與實現(xiàn)——禮與士

　　在“禮”與“道”之間，一個重要的媒介就是“士”，正是歷朝歷代的“士大夫”，擔(dān)當(dāng)了“禮”、“道”的傳承。

　　“士”是有別與貴族和平民的特殊社會階層，按照錢穆先生的觀點，其歷史可以追溯到春秋17�？鬃右嘤墒侩A層崛起，為士者，不僅為謀求職業(yè)，更貴在職業(yè)上盡其行道守義之更高精神，新興的士階層，逐漸替代了春秋之前的封建貴族，成為中國社會-領(lǐng)導(dǎo)的新中心。而士大夫階層的特殊在于，政治事業(yè)和教育事業(yè)的合而為一，這兩者是緊密聯(lián)系的，從而形成了中國傳統(tǒng)社會政治與學(xué)術(shù)之間的復(fù)雜關(guān)系。而且，士大夫階層有著較高的社會理想，負(fù)有更崇高的社會使命。仁義道德，修身、齊家、治國、平天下，這一共同理想，共同規(guī)范，都從教育中達(dá)成。所以，不僅士大夫本身是教育的產(chǎn)物，而且又成為教育事業(yè)的動力，成為社會的楷模。因此，士大夫背后是來自民間的強(qiáng)大社會力量。

　　最終，制度性得以表現(xiàn)的就是人才選拔制度，完善的制度形式是隋唐以降的科舉制。正是科舉制，給了禮治以制度上的根本保證，并提供強(qiáng)大的社會動力和生生不息的活力。巍巍壯觀的科舉制給予社會一套完備的等級標(biāo)簽，并在儒家的框架下形成了涇渭分明的榮譽感和羞恥心，使整個社會自然而然趨向于“以讀書考科舉為崇高的理想和人生追求”，而這恰恰與禮治是一致的。我們知道，維持社會“禮制秩序”的，是龐大的讀書人隊伍，只有士大夫及以此為目標(biāo)的讀書人，才可以主持“禮制秩序”，才可以成為社會的楷模，而正是身份的優(yōu)越感，使得社會以此而得以動態(tài)的穩(wěn)定。在這一過程中，我們發(fā)現(xiàn)政治整合和社會整合是同時的。

　�。�3），禮制（治）結(jié)構(gòu)的影響——雙重權(quán)威體系

　　考察中國的傳統(tǒng)政治，我們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國政治體系的邏輯結(jié)構(gòu)的特殊性在于政治權(quán)威和理論權(quán)威的雙重結(jié)構(gòu)。掌握著政治權(quán)威、世俗權(quán)力的最高領(lǐng)導(dǎo)是君主，而掌握著理論權(quán)威的宗教領(lǐng)袖是孔子及其萬千門生（儒生）——士大夫�；实鄣恼�治統(tǒng)治，必須在理論權(quán)威的框架之下，必需得到理論權(quán)威的實際執(zhí)掌者——士大夫的幫助。中國傳統(tǒng)政治之所以能長時期穩(wěn)定運轉(zhuǎn)，很大程度應(yīng)該歸功于一大批訓(xùn)練有素的文官集團(tuán)。他們不僅掌握著實際的行政權(quán)力，而切還負(fù)有“傳道”的道德使命。

　　中國傳統(tǒng)政治實質(zhì)是倫理政治，皇帝（君主）只是其中的一環(huán)，必須承認(rèn)、甚至受制于倫理政治體，在制度設(shè)計上或許沒有， 但在道德體系中有。而道德體系的重要性，在中國傳統(tǒng)政治中地位相當(dāng)重要，是政之根本，“政者，正也”。

　　只有用禮治結(jié)構(gòu)作為考察傳統(tǒng)中國政治社會的基本框架，才可以合理解釋君主制度在政治實踐中的具體表現(xiàn)。而對傳統(tǒng)禮治中國的考察，并不能簡單地得出“中國古代是君主專制”這樣的結(jié)論。因為，這是與西方式的分權(quán)制度體系完全不同的體系結(jié)構(gòu)。

　�。ㄋ模┙Y(jié)論

　　通過上文的分析，我們可以的出以下幾個結(jié)論：

　　1，就傳統(tǒng)政治社會中對皇帝權(quán)力的大小而言，筆者認(rèn)為取決于三個因素：既定的制度設(shè)計和影響、皇帝本人的因素、士大夫政治主動性的強(qiáng)弱。一般來說，既定的制度包括：成文制度、不成文制度以及禮制，這一點考察起來相對容易。但是皇帝本人的因素就很難考察，這超出了制度考察的范疇，一般都不被重視，但是大量經(jīng)驗性的對比研究表明，不同的皇帝之間由于品性的差異而對權(quán)力的不同態(tài)度是顯而易見的。而且，除了要考察皇帝本人的心性和品性之外，還應(yīng)該考慮到皇帝所受到的教育、社會風(fēng)氣的影響等等因素。而基于上文的分析，就士大夫政治主動性對皇帝權(quán)力的影響就不難理解了。由于士大夫本生肩負(fù)著更崇高的使命和有著更高的道德訴求，使得他們往往在世俗權(quán)力面前會“以身殉道”，而這也要取決與當(dāng)時的“士風(fēng)”。如明代以后的士大夫政治主動性的衰弱很大程度上造成了明清兩代的君主權(quán)力的集中。因此，一旦士大夫階層有著比較積極的政治主動性，形成比較健康的“士風(fēng)”，那將是對君主權(quán)力最為有效的制約和監(jiān)督。而且，在具體分析時，這三者是交叉的，而且存在著彼此的互動關(guān)系，要綜合考察。

　　2，“家天下”是現(xiàn)代術(shù)語中的所有制結(jié)構(gòu)還是治理結(jié)構(gòu)？筆者認(rèn)為，“家天下”從來就不僅僅是所有制結(jié)構(gòu)，或者說從來就沒被真正討論過。即使說“家天下”是所有制結(jié)構(gòu)這樣的觀點，也不具有道德制高點。因為，“天下是天下人的天下”，皇帝（天子）是“替天行道”，天下屬于一個抽象的整體。因此，說“家天下”，更多的是一種責(zé)任關(guān)系。傳統(tǒng)政治社會并不關(guān)心權(quán)力的所有者是誰，注重的是政府之職分與責(zé)任。而今天，我們過多的是質(zhì)問為什么傳統(tǒng)中國社會不關(guān)心權(quán)力屬于誰的問題，而忽視了考慮為什么這些問題在古代沒有出現(xiàn)而今天卻要面對。因為，在充斥著現(xiàn)代政治學(xué)的術(shù)語中，政治已經(jīng)沒有道德的成分。這很大程度上是我們不能理解中國傳統(tǒng)政治的癥結(jié)。

　　3，近代以來考察中國傳統(tǒng)政治社會的基本價值是學(xué)術(shù)要求還是政治要求？這一點，即使在今天也很難回答。但是可以肯定的是，近代以來，在一個“救亡圖存”的最高價值指導(dǎo)下的任何學(xué)術(shù)努力都難免帶有時代的烙印，而這已經(jīng)給當(dāng)代中國造成了難以勘重的“災(zāi)難”。近代以降的對于傳統(tǒng)中國社會的“不破不立”的基本價值立場，造成了當(dāng)代中國社會的兩難困境。但是，可悲之處在于，對于傳統(tǒng)沒有起碼的敬畏很尊重。所以，筆者認(rèn)為，千萬不要以為今人比古人聰明。只有從中國古代歷史中尋找常識并努力回到常識，才是現(xiàn)時的明智之舉和唯一出路。

　　參考書目：

　　1．《Blackwell Encyclopaedia Of Political Science》

　　2．《萬歷十五年》

　　3．《國史新論》

　　4．《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》

　　5．《中國君主政體的實質(zhì)》

　　6．論文《皇帝制度是否為專制》

　　7．《論語》

　　8．《孔子——即時而圣》

　　9．《孟子》

　　【注釋】

　　1 見另一篇拙文《從理性到德行》

　　2 甘懷真：《皇帝制度是否為專制？》，《錢穆先生紀(jì)念館館刊》4，1996-9

　　3 梁啟超的論點可見于他所作的《論專制政體有百害于君主而無一利》，《敬告留學(xué)諸君》，《中國專制政治進(jìn)化史論》，都收入《飲冰室全集》。

　　4 《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，P1-P3，P207-209，P517-519，中國政法大學(xué)出版社

　　5甘懷真：《皇帝制度是否為專制？》，《錢穆先生紀(jì)念館館刊》4，1996-9

　　6 價值，包括學(xué)術(shù)價值和政治價值，更重要的是后者，在這里沒有必要細(xì)究，因為其實在“救亡圖存”的時代背景下，學(xué)術(shù)的就是政治的。這幾乎成為解讀中國近代一切問題的基本出發(fā)點，具體論述下詳

　　7 錢穆：《國史大綱》，《緒論》商務(wù)出版社，1980年

　　8 同注5

　　9 蕭公權(quán)：《中國君主政體的實質(zhì)》，收入《憲政與民主》，P70-86，民國三十七年版

　　10 同注7

　　11 同注6，P83

　　12 費孝通，〈鄉(xiāng)土中國〉，三聯(lián)書店，1985年版，P50

　　13 同注11

　　14 同注11，P53

　　15 同注11，P55

　　16 黃仁宇：〈萬歷十五年〉，中華書局出版，2002年3月

　　17錢穆：《國史大綱》，商務(wù)出版社，1980年，P121

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