引言

　　就人權(quán)達成真正的、非強制性的國際共識意味著什么？我想大概是與羅爾斯在《政治自由主義》一書中所表述的“重疊共識”1 類似的東西。就是說，不同的群體、國家、宗教社群以及文明，盡管在神學、形而上學和人性等問題上持有互不相容的根本性觀點，但仍然可以就應(yīng)當制約人們行為的某些特定的規(guī)范形成一致意見。各方將以自己的方式、從自己深層的背景觀念出發(fā)，提出對這個共識的合理性證明。我們將同意這些規(guī)范的正當性，但對于其之所以正當?shù)睦碛沙钟胁煌�的看法，而且我們將為生活在這種共識中而感到滿意，并不被共識之下的深層信念差異所困擾。

　　其實，馬列坦（Jacques Maritain）早在1949年就表達了這樣的想法：“我相當確信，我對人權(quán)信仰以及自由、平等和博愛的理想的辯護方式，是唯一具有可靠真理基礎(chǔ)的方式。但這并不妨礙我與其他人就這些實踐性原則達成一致意見，雖然他們辯護的方式與我的完全不同，甚至是反對我的，而且他們同樣確信自己的辯護方式才是唯一建筑于真理之上的�！�2

　　這類共識是可能的嗎？也許是因為我樂觀主義的天性，我相信是可能的。但我們必須從一開始就要承認，我們還不太清楚我們究竟要形成關(guān)于什么的共識；
也要承認我們還剛剛開始辨別、認清那些在通向共識的過程中我們必須克服的障礙。我想在此就這兩個問題談一些看法。

　　首先，我們要對什么達成共識？有人可能會認為這是顯而易見的：關(guān)于人權(quán)。這正是我們的起始問題。但這馬上會遇到一個障礙，并已經(jīng)被反復指出了。權(quán)利言說是根植于西方文化的東西，這類言說的某些特征僅僅來自于西方歷史。這并不是說，西方之外不存在那些與權(quán)利方案所表達的實質(zhì)規(guī)范很接近的東西，但它們沒有被表達為這種語言。在沒有做進一步的考察之前，我們不能事先就假定，未來非強制性的世界共識是能用人權(quán)的語匯來表述并使各方滿意的，這也許可能，也許不能。而如果我們對西方的種種說法做進一步區(qū)分的話，或許會發(fā)現(xiàn)有些部分可能，有些部分不能。

　　這并不是說我們已經(jīng)找到了適當?shù)男g(shù)語，來表達那些我們以為在不同文化中可以發(fā)現(xiàn)的普適性。唐納利（Jack Donnelly）談及“人的尊嚴”作為一個普適價值，3但大沼保昭（Onuma Yasuaki）卻反對這個術(shù)語，指出“尊嚴”一詞本身就是西方哲學用來闡發(fā)人權(quán)傳統(tǒng)所偏好的一個術(shù)語。他傾向于以“追求精神的與物質(zhì)的福址（well-being）”來作為普適價值。如果“尊嚴”是一個過于精細而文化特指的術(shù)語，那么“福址”可能又太過含混而失于籠統(tǒng)。也許，我們沒有能力在這個層面上闡明普適價值，也許我總是會對此無能為力。但是這不要緊，因為我們需要闡明的重疊共識是某些特定的行為規(guī)范，而在我看來，我們確實有希望就這些規(guī)范達成至少某些一致的意見。人們發(fā)現(xiàn)，所有文化都譴責大屠殺、謀殺、酷刑拷打以及奴役，還有對無辜的示威者開槍或使其“失蹤”。4這些共同的結(jié)論來自深層價值的支持，但就性質(zhì)而言，這些價值分屬于不同的、互不兼容的正當性理由。

　　我已經(jīng)區(qū)分了行為規(guī)范及其深層的正當性理據(jù)這兩個層面，而西方的權(quán)利傳統(tǒng)實際上在這兩個層面上都存在。在一方面，這是一個法律傳統(tǒng)，賦予特定的法律行為合法性，并授權(quán)給特定的人來實施這些行動。我們可以考慮將這個法律文化當作一個適當?shù)膫溥x方案來普適化，并論證采用這個方案的正當性依據(jù)可以不只一種。那么，一個維護權(quán)利的法律文化將界定規(guī)范，而對這套規(guī)范的世界共識將會是明確的。

　　已經(jīng)有人對此表示了異議，例如李光耀和他在東亞的同情者。他們在西方的法律文化中看到了危險的個人主義、分裂破碎以及社群的消融（當然，在他們的想法或者說他們的視野中，特別注重的是美國的狀況5）。在他們對西方法律程序的批評中，他們似乎也攻擊了其背后潛藏的哲學，這套哲學據(jù)說是將個人居于首要地位，而依照“儒家”的觀點，要更多地考慮社群以及復雜的人人所屬的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

　　西方的權(quán)利傳統(tǒng)還包含著一些特定的觀點：對于人性、社會和人性的善，而且，深層正當性辯護中的某些因素也介入了這個傳統(tǒng)。區(qū)分這兩個層面可能有助于討論，至少在分析性的意義上，由此我們對于可能有什么選擇方案會獲得更細致的理解。實際上，如果法律文化能夠與它背后潛藏的正當性理據(jù)分離開來，它也許能更好地“游走”。或者，反過來也許是真的，如果人類生活背后潛在的圖景可以在一個不同的法律文化中獲得體現(xiàn)，那么這個圖景可能看上去就不那么令人畏懼。也許，這兩種簡單的解決都不行（這是我的直覺預感），而有必要對兩者都予以修正。但是區(qū)別這兩個層面仍然是有幫助的，因為對每個層面的修正是不同的。

　　無論如何，一個好的討論起點可能是，先對西方發(fā)展出來的權(quán)利語言作出簡捷的勾勒，對人類行為體及善的相關(guān)概念作出大致的描述。然后我們才可能進一步去辨析跨文化爭議中的某些核心，我們才可以理解為了溝通這些差異我們能做些什么。

　　權(quán)利的語言

　　許多社會都持有一種看法：確保社會成員的某種豁免權(quán)或者自由是有益的。有時這種自由甚至給了社會的外來者（想想許多傳統(tǒng)文化中都實施的緊急收容法）。置人的生命于不顧無論在何地都是錯的，至少在某些特定的狀況下以及對某種特定種類的人。錯是對的反面，所以與我們的討論相關(guān)。

　　權(quán)利一詞可以引發(fā)出不同的意思，當我們開始使用確定或是不確定的條款，或者，談及單數(shù)的“一種權(quán)利”或復數(shù)的“權(quán)利”（rights），或者，當我們開始將權(quán)利歸屬于人，談及“你的權(quán)利”或“我的權(quán)利”。這里就引出了一個被稱作“主體權(quán)利”的問題。我們開始用“我具有生命的權(quán)利”這樣的說法，來代替“殺死我是錯的”。這兩種表述不是完全等同的，因為前者將豁免或自由看作人的屬性。這不再僅僅是一個法律要件，一視同仁地豎立在所有人之間。“我具有生命的權(quán)利”比“你不該殺我”表達了更多的東西，它賦予我對這一豁免的某種支配。一種權(quán)利是某種我可以在原則上放棄的東西6，也是某種我有職責堅持的東西。

　　所有法律系統(tǒng)都存在著某些主體權(quán)利的要素。西方的特殊性在于如下兩點。首先，在歷史上這個概念在歐洲中世紀社會中比別處具有更大的影響作用。其次，這個概念是17世紀重寫自然法理論的基礎(chǔ)。更古老的人類社會觀念是被置于一種自然的法（a Law of Nature）之下，它的起源是造物主，因而高于人的意志，但這個老觀念后來被顛倒過來。基本的法律被重新構(gòu)想為包含了自然權(quán)利，而被歸屬于個人，優(yōu)先于社會。社會起源于一個契約，它使人離開自然狀態(tài)，而作為一個基于他們同意的行動的結(jié)果，將他們置于政治權(quán)威之下。

　　主體權(quán)利不僅對西方傳統(tǒng)至關(guān)重要，意義甚至更為重大的事實是，主體權(quán)利被投射于自然之上，構(gòu)成了一種關(guān)于人及其社會的哲學觀的基礎(chǔ)。這種哲學觀對人們的個人自由、對他們依照同意來安排他們生活的權(quán)利，施以了極大的特權(quán)。在最近三個世紀的西方民主理論中，這種觀念已經(jīng)成為一種重要的思想傳承。

　　主體權(quán)利的觀念既用來界定某些法律權(quán)力，也用來為一種關(guān)于人性、個人及其社會的哲學提供主導象征。它同時作為法律規(guī)范和潛在的正當性解釋發(fā)生作用，而且這兩個層面不是互不關(guān)聯(lián)的。這種潛在哲學的力量穩(wěn)固地支持了我們政法系統(tǒng)中的法律規(guī)范，以至于它在一些當代政體中占據(jù)了驕傲的地位。在一些國家和歐盟的憲法中，權(quán)利憲章被特別勾勒出來予以保護。這成為司法審查的基礎(chǔ)，各級政府普通的立法可以因為與這些基本權(quán)利相沖突而被判定無效。

　　現(xiàn)代西方的權(quán)利話語涉及了兩個方面。在一方面，有一套法律形式將豁免和自由題寫為權(quán)利，其特定后果影響到放棄的可能與保障的方式，無論這些豁免與自由是屬于被正式權(quán)威所授予，還是屬于被基本法律所保護。在另一方面，它又涉及到一種有關(guān)人與社會的哲學，賦予個人以極端的重要性，使得個人使用同意的權(quán)力變得意義重大�，F(xiàn)代西方的權(quán)利話語在這兩方面與許多其它文化（包括后現(xiàn)代西方文化）形成了鮮明的反差，這并不是因為其它文化中不存在某些類似的保護和豁免，而是因為具有相當不同的基礎(chǔ)。7

　　當人們抗拒西方的權(quán)利模式時，他們常常將它看作是一個整體。因而我們就能理解，對西方權(quán)利話語的反抗何以不只在一個層面發(fā)生。某些政府可能拒絕執(zhí)行甚至廣為接受的規(guī)范，因為它們的議程涉及對這些規(guī)范的違背（例如目前的中華人民共和國）。另一些政府準備接受、甚至熱切支持一些普適規(guī)范，但他們被規(guī)范背后的那套關(guān)于人的哲學所困擾。這種哲學賦予自主的個人以首要位置，注定了要求他們的權(quán)利，甚至在面對廣泛社會共識中也是如此。這如何與儒家所強調(diào)的緊密的人際關(guān)系相適應(yīng)？不僅是與這種人際關(guān)系本身的重要價值，而且是與作為一種更廣泛的社會模式相吻合？如果人們吸收全部的西方人權(quán)精神，其最高體現(xiàn)在于孤獨勇敢的個人為其權(quán)利而對抗社會所有的遵從勢力，那他還可能再成為一個好的儒家社會的成員嗎？這種要求應(yīng)得權(quán)利的倫理如何與小乘佛教的尋求無我、舍己和布施相一致？8

　　將權(quán)利作為一個整體照單全收并不一定就錯，因為其哲學很明顯的是那套已經(jīng)被法律所享用、被發(fā)揚光大的權(quán)利話語的一部分。但是，上一段落所表達的那些不可忽視的疑慮表明，將權(quán)利話語的不同層面區(qū)分開，并松開兩者——實施權(quán)利的法律文化與起初滋養(yǎng)它的關(guān)于人類生活的哲學觀念——之間的聯(lián)結(jié)，具有潛在的優(yōu)勢。

　　如果我們能做一個三分法的區(qū)別，可能會有助于我們思考的結(jié)構(gòu)。我們最終要尋求的，是一種關(guān)于特定行為規(guī)范的世界共識，這個共識對各國政府具有制約性。這些規(guī)范要能被任何給定的社會所接受，就必須在每一種情況下都能依托于被廣泛接受的哲學理據(jù)，同時，要使它們得以實施，也就必須體現(xiàn)在法律機制中。我們的核心問題可以這樣提出：在哲學理據(jù)或者在法律形式方面我們可以想象什么樣的變體，它們?nèi)匀豢梢耘c一種有意義的（有關(guān)那些真正對我們重要的、可實施的規(guī)范的）普適性共識相兼容？

　　沿著這個思路，如果我們能在兩個層面上分別想象可能的變體，就會有助于我們更好地理解：我們究竟要在未來的世界社會中尋求什么共識？更好地估計我們抵達目標的可能機會。我建議，我們所要做的是考察幾個特別困難的例子，在這些例子中目前的人權(quán)語言與當代的一種或主要的文化似乎表現(xiàn)出明顯的沖突。我們的目標是盡力設(shè)想解決這些沖突的方式，通過對法律形式或者對哲學的某些修正，使得涉及人權(quán)要求的實質(zhì)性規(guī)范能夠得到保留。

　　其他可能的法律形式

我準備考察四種情況的沖突。第一種情況可以通過法律的創(chuàng)新來解決，我將簡要地討論其可能性，但最好要在哲學層面上處理。另外三種情況涉及人權(quán)要求的基本正當性論證。在對此展開的討論中，我必須要詳細地討論西方關(guān)于人權(quán)思考與實踐的正當性基礎(chǔ)?點擊此處閱讀下一頁)這要比我對自然權(quán)利理論所作的多少有點單薄的評論更為充分。我在后面將回到這個問題。

　　讓我們看看本文開始時提到的那種反對意見：與李光耀類似的人或許會對西方的人權(quán)實踐提出質(zhì)疑，并提出它不適合其它社會特別是東亞社會。其基本的觀念是，這種實踐明確地由我在前一節(jié)所描述的哲學所滋養(yǎng)。而這種哲學設(shè)定，個人是權(quán)利的擁有者并鼓勵他們?yōu)閷崿F(xiàn)他們的權(quán)利而勇敢行動。但這導致了一些不好的后果。首先，人們關(guān)注的是他們的權(quán)利，關(guān)注他們可以從社會與別人那里要求的東西，而不是他們的責任，不是他們向整個社群或其成員所應(yīng)該付出的東西。這鼓勵人們過于利己而導致歸屬感的萎縮，從而引發(fā)更高程度的社會沖突，越來越多的多邊分裂，最終走向人人對抗人人的戰(zhàn)爭。總之，是社會團結(jié)的削弱和暴力危險的增長。

　　這種情景描述在有些人看來似乎過于渲染了，但對另一些人來說可能表達了部分真相，包括一些西方人士對此也有同感。這就會使我們懷疑，這里的爭議是所謂文明之間的差異。實際上，在西方內(nèi)部就有一個悠久的傳統(tǒng)，對脫離語境的純粹權(quán)利言說予以警策，而在這個語境中，政治社群具有很強的正面價值。社群主義理論在今天顯示了新的緊迫性，因為在西方民主社會，尤其在美國，人們體驗著沖突、異化以及團結(jié)的破損。但這意味著李光耀的方案對今天美國的問題提供了一種解決的可能嗎？

　　這種提議的荒謬性將我們帶回到當今存在的真正的文化差異。如果跟隨西方社群主義的批判邏輯，我們可能會獲得一個考察這些差異的框架。

　　對于“過度關(guān)注權(quán)利”所作的批評中，一個重要觀點是，它忽視了政治信任的決定性意義。托克維爾指出，專制主義試圖摧毀公民之間的彼此信任9，而自由社會對這種信任的依賴是生死攸關(guān)的。自由的代價是對一項將我們凝聚起來的政治方案所作的強烈共同承諾，因為沒有這個承諾，這個方案不得不以極為強制的方式執(zhí)行，而這將威脅自由。但如果我們?nèi)巳硕几械剑瑒e人不再分擔或不愿再履行這種承諾，那么這一承諾很快就會煙消云散。共同的忠誠是以信任來滋養(yǎng)的。

　　這對于以權(quán)利為中心的政治體制是如此，對任何其它政治體制也同樣如此。能夠使我們尋求和履行我們權(quán)利的條件在于，承載權(quán)利的這個體制保留并尊重每個人的忠誠。一旦對權(quán)利的獲取蠶食了這種忠誠，一旦開始產(chǎn)生某種無可宣泄的冤屈感，使團體之間相互對抗，而顛覆了共同的忠誠與團結(jié)的意識，那么，隨心所欲實施權(quán)利的整個體制將會陷入危險。

　　問題不在于“個人主義”本身。這種問題可以有許多形式，有些與政治忠誠的現(xiàn)代民主形式一起崛起。危險可能以任何形式發(fā)生，可以是個人主義，也可以是群體認同，只要削弱或瓦解了信任，瓦解了我們作為政體的公民所分享的共同忠誠。

　　我不想在此繼續(xù)考察政治信任在西方民主社會中的條件，至少不是為了其本身的緣故而考察。10但是，我想以這個需求作為啟示性的工具，探討關(guān)于人權(quán)共識的一個論點。李光耀認為西方對權(quán)利的關(guān)注不符合某些特定的文化傳統(tǒng)，對于諸如此類的論點可以有新的方法來考量，就是去追問：在某個特定的社會，保障一些基本的自由與豁免如何能夠與維護政治信任相協(xié)調(diào)。當然，這意味著任何放棄這些自由與豁免的方案都不會被視為令人滿意的解決。與此同時，要接受對法律形式所作的任何修正，我們需要對這個社會保障自由的過程達成一種共同接受的意見。

　　就新加坡的具體個案而言，這意味著李光耀目前的主張是難以被接受的。新加坡存在著太多的壓制異議、限制民主政治的例子。但這類主張應(yīng)當促使我們進一步反思，我們在各種人權(quán)宣言中所尋求的豁免如何能在儒家社會中得到最好的保護。

　　回到西方社會的情況，我們注意到，法官和司法程序普遍地享有極大的威望與尊敬。11 在一些國家，這種尊敬是建筑于一種悠久的傳統(tǒng)之上，在這個傳統(tǒng)中基本法的觀念起了重要的作用，因而對法律的維護也具有特殊的地位。那么在其它社會中，有沒有一種方式可以將權(quán)利的獲取與享有最高道德威望的公職機構(gòu)相聯(lián)系？

　　提起另一種傳統(tǒng)，我們注意到，泰國在某些緊要關(guān)頭，君主極高的道德威望被用來對終止軍方的暴力和鎮(zhèn)壓以及回歸憲政的行動賦予了合法性。這就是在1973年10月學生示威之后所出現(xiàn)的情景。同樣，1992年5月在反對素金達（Suchinda Kraprayoon）將軍奪權(quán)的民眾抗議中也是如此。在這兩個事件中，軍政府起初以暴力回應(yīng)，只是在發(fā)現(xiàn)事態(tài)無法持續(xù)之后，才被迫讓路給文職政權(quán)并恢復選舉。普密蓬（Bhumibhol）國王在這兩次事件中發(fā)揮了關(guān)鍵作用。12國王之所以能夠起到這樣的作用是由于傳統(tǒng)中的一些重要因素，那些促成泰國君主觀念的因素，其中某些成分歷史久遠。例如，在阿育王（Ashoka）傳統(tǒng)中那種國王作為“法王”（dharmaraja）的觀念，13認為統(tǒng)治者擔負了在世間奠定律法（dharma）的責任。

　　國王以這樣的地位起到了他的作用，這對于1973年和1992年的劇變可能是至關(guān)重要的。但麻煩在于，皇室的這種權(quán)力也可以被用在相反的方向。正如1976年所出現(xiàn)的情況，當時右翼團體就是以“民族、國王和宗教”為號召，來攻擊民主派和激進派的領(lǐng)導人。這一反動的運動在1976年10月的政變中達到高潮，結(jié)果將民主憲法再次扔進廢紙堆。14

　　所有這些都提出了一個問題：在泰國君主制中造就了信賴與共識的這種至上權(quán)力，能否以某種方式予以穩(wěn)定、規(guī)范和疏導，從而支持憲政、并維護一定的人權(quán)（例如那些對個人安全的關(guān)注）？借用韋伯的術(shù)語說，就是這種魅力（charisma）能否被足夠地“常規(guī)化”（routinized）來獲得一個穩(wěn)定的導向而不致全然迷失？如果依據(jù)這種皇家魅力能夠找到一種方式，連同某些個人（那些被泰國傳統(tǒng)授予道德權(quán)威性的、具有可靠“優(yōu)點”的個人）所享有的合法性一起，來促進對民主秩序的支持，而這種秩序尊重我們一般表述為“人權(quán)”的那些豁免和自由。如果找到了這種方式，那么，它或許會偏離標準的西方源自個人的司法審查模式這一點就不重要了，相比之下，更重要是它保護了人的生命免于暴力和壓迫。這樣，我們在人權(quán)的實質(zhì)問題上實際上已經(jīng)取得趨同，雖然在形式上有所差異。

　　其他可能的基礎(chǔ)

　　現(xiàn)在，讓我們在另一個層次上用源自其它社會的“社群論”來反駁西方的人權(quán)論述，主要不是質(zhì)疑其法律形式，而是對其背后的哲學正當性論證表達異議。我將再次以泰國為例。在上個世紀中，泰國社會曾多次試圖建立對其主要宗教——小乘佛教——的改良闡釋，其中的某些闡釋就是試圖在佛教的這種形式中尋找民主與人權(quán)的基礎(chǔ)。這提出了一個比我現(xiàn)在所關(guān)注的更寬泛的問題，因為它涉及民主與人權(quán)的其它可能的基礎(chǔ)。但是，如果我們不要（至少在起初）試圖就政府的形式達成一致，而僅僅關(guān)注人權(quán)標準，那么在當今世界達成人權(quán)共識的工作就可能會簡單些。我相信，這里所描述的泰國思想的發(fā)展也表明，在更狹窄的基礎(chǔ)上形成“重疊共識”所涉及的東西。

　　改良中的一個主流包括了（在他們看來是）試圖純化佛教的運動。不再過于關(guān)注儀式、得益、甚至由祈愿和虔誠行為獲得世間的成功，而是轉(zhuǎn)向更多地關(guān)注（在他們看來）開悟的原初目標。在這方面，已故的傅特哈達特（Phutthathat）佛使（Buddhadasa）是一位重要人物。這一路線的努力就是要回歸佛教教義的原初核心，關(guān)于苦的無可免除、關(guān)于自我的幻覺、以及關(guān)于涅槃的目的。它抨擊了那些尋求有效的護身符和僧侶保佑之類的人所信奉的“迷信”，力求把尋求覺悟與通過儀式來獲益分離開來。這一點對于佛教信仰的整個形而上學結(jié)構(gòu)極為重要，而主流佛教中發(fā)展出來的關(guān)于天堂、地獄、神和魔鬼等觀念在大眾信念中起了很大的作用。斯里蘭卡人類學家奧貝耶瑟科若（Gananath Obeyesekere）將此描述為“佛教新教”（protestant Buddhism）。15

　　這一線索似乎將對佛教作為民主社會和人權(quán)的基礎(chǔ)形成新的反思。在撰寫這種思想的作者中，蘇拉克·斯瓦拉薩（Sulak Sivaraksa）和薩吶·查馬力克（Saneh Chamarrik）是兩位最重要的人物。在他們所處的環(huán)境中，他們與其他一些人極為積極地倡導社會正義。他們關(guān)切在生態(tài)上更為適度的另類發(fā)展模式，對增長予以限制，對消費主義做出批判，致力于社會平等。而在所有這些目標背后都有著佛教的承諾，正如蘇拉克所解釋的那樣，佛教對非暴力的承諾包含著對環(huán)境的非掠奪性立場，也呼吁對貪欲的限制，而貪欲正是義憤與沖突的來源之一。16

　　在此我們也可以看到關(guān)于普遍福祉的構(gòu)想。但是，究竟是什么得以推進民主，以確保人們掌握他們自己的生活、而不只是成為仁慈統(tǒng)治的受惠者？在鞏固堅定的民主承諾的前景中，似乎有兩種東西一同出現(xiàn)。首先是一個對佛教有核心意義的觀念，就是每個人最終必須要對自己的覺悟負責。第二是對其非暴力教義的一個新的應(yīng)用，就是呼吁尊重每個人的自主性，在人類事務(wù)中要求最低限度地使用強制。這將使我們遠離那種由少數(shù)智者制定強制規(guī)則的政治形態(tài)，而這種政治一直是非民主統(tǒng)治的各種形式與階段的傳統(tǒng)背景。很明顯，在蘇拉克等同類思想家的理解中17，上面兩種因素構(gòu)成了民主的基礎(chǔ)，也提供了對人權(quán)立法的有力支持。

　　這里有一種觀點，能夠指向維護人權(quán)與民主發(fā)展的政策，但這與標準的西方對此所作的正當性論證卻不盡相同。它不是建基于人類尊嚴所要求尊敬的信條，其尊敬的要求是來自于非暴力的根本性價值，這也生成了一系列其它的結(jié)果（包括對生態(tài)負責的發(fā)展模式的要求，以及對增長的限制）。因此，人權(quán)在此并不像西方通常理解的那樣，被單獨地突出，只作為訴諸其自身的一種要求，而與我們其余的道德承諾無關(guān)、有時甚至相沖突。

　　佛教的觀念提出了另一種可能的方式來接合人權(quán)與民主發(fā)展的方案。在西方的框架中，人權(quán)與民主的關(guān)聯(lián)是因為兩者都被看作是對人的尊嚴的要求，而且確實也是自由的兩個方面。而在教義改良的泰國佛家中，可以看到一種不同的關(guān)聯(lián)。他們承諾于一種關(guān)切眾生和保護生態(tài)的發(fā)展，這種承諾使他們與村民社群形成緊密的聯(lián)盟，而這些村民在不斷抵抗國家與巨商的侵蝕，在為保衛(wèi)他們的土地與森林而斗爭。這意味著他們深深地卷入了一個被看作是泰國民主化議程的關(guān)鍵部分——非集權(quán)化，尤其是恢復地方社群對自然資源的控制。18他們成為履行這一議程的非官方組織群體的重要組成部分，以一種相當不同的路徑達成了相似的目標。

　　另一些差別也很突出。西方奠定權(quán)利的政治，由于根植于某種特定的正義方案，經(jīng)常伴隨著惱怒、義憤、以及對歷史罪責的懲罰要求。而佛教的觀點則具有抗衡這種義憤的審慎，義憤本身就是新的暴力形式的潛在來源。在這里，我的目的并不是要在不同的路徑之間做出評判，而是要指出它們的差異，以此作為一個（希望是）正在出現(xiàn)的對人權(quán)和民主實踐達成共識的世界中，具有成效的對話資源。

　　實際上我們可以在此看到某些行動規(guī)范上的趨同，雖然這些規(guī)范被法律所圍繞。西方觀察者所不熟悉的是它的整個哲學基礎(chǔ)，它的恰當參照點，及其訴求的修辭資源。在西方，對民主和人權(quán)是由一種人文主義的持續(xù)進展來推動的，這種人文主義強調(diào)人在宇宙中出類拔萃，具有比萬物更高的地位與尊嚴。這種思想雖然也可以在基督教和古代思想的某種線索中找到根源，但韋伯所說的世界的“除魅”，即拒絕將宇宙看作有意義的秩序的觀點，則大大加劇了人與自然的距離。在機械論的世界中人類行動者更徹底地凸現(xiàn)出來。對帕斯卡爾（Pascal）來說，人的生命僅僅是一根蘆葦，但比起威脅、摧殘生命的事物來說，人具有無可比擬的更為重大的意義，因為這是一根會思考的蘆葦。康德在“第三個批判”中就崇高所作的討論響應(yīng)了某種類似的思考，19而且，他也以生命較之其它世界萬物而言擁有無可比擬的重要價值這一方式來定義人的尊嚴。20

　　建基于這種人文主義的人權(quán)信條強調(diào)人類行動者的無可比擬的重要性，將一切都集中于人，以人的自由和自我支配作為主要的價值，應(yīng)當被最大限度地實現(xiàn)。于是，在西方精神中，對人權(quán)的維護與對人類行為者的贊美是無可分割的。因為人類（至少與其它萬物相比而言）可以正當?shù)匾�求所有的尊敬和關(guān)注，人的權(quán)利也就因此必須得到維護。

　　我剛剛描述的佛教哲學的起點卻相當不同，它來自于“不殺生”（ahimsa）的觀念，但似乎也支持了許多相同的規(guī)范。（當然，各自所支持的規(guī)范之間也有許多差異，這本身也引發(fā)出許多問題，但現(xiàn)在我只想要注意到實質(zhì)性的重疊）。而西方哲學情緒的音階，對人的尊嚴的高揚，將自由強調(diào)為最高價值，在英勇中糾正舊錯的戲劇，所有這些使我們在觀看《菲德里奧》（Fidelio）演出中深受感動的東西，在佛教這種不同的場景中似乎蕩然無存。英雄主義也是如此，“不殺生”的英雄不是強有力的革命者，不是黎恩濟（Cola di Rienzi）或者加里波底（Garibaldi）。以這樣的哲學和這樣的榜樣出發(fā)，整個的修辭都失去了基點。

　　這或許可以給我們一點啟發(fā)：一種關(guān)于人權(quán)的非強制性的世界共識大概會是什么樣的。是的，這是規(guī)范上的一致。但是，在理想層面上——就西方人之所以承諾那些規(guī)范的理想而言、就那些人類優(yōu)越的概念而言，就那些修辭比喻以及參照點而言——會有很深刻的差異感、/和陌生感。如果我們只愿意與那些和我們分享一整套哲學的人們、那些被同樣的英勇所感動的人們達成一致，那么共識要么永遠也不可能獲得，要么必須被強制。

　　無論如何，這是起初的情景，對人權(quán)的某些方面的共識剛剛達成。爾后的過程可以隨著相互學習而走向伽達默爾所說的“視域融合”（fusion of horizons），在那里他者的道德世界變得熟悉起來。從此出發(fā)，進一步的借鑒和新的混和形式的創(chuàng)造將隨之來臨。

　　實際上，在不殺生哲學的另一種傳統(tǒng)——甘地的傳統(tǒng)中，這種趨勢已經(jīng)發(fā)生了。甘地的非暴力抵抗實踐已經(jīng)被西方借鑒與采納，例如，在馬丁·路德·金領(lǐng)導下的美國民權(quán)運動。此外，這已經(jīng)成為政治實踐的世界性資源——僅舉兩例——在1988年的馬尼拉，在1989年的布拉格，都援用了非暴力抵抗。

　　值得一提的是這個例子的另外一個側(cè)面，也可能會被普適化。西方人權(quán)意識的一個重要部分在于對歷史成就的自覺。人權(quán)對尊重生命的規(guī)范要求，比以往任何時候都更激進，更急迫。在原則上，人權(quán)提供了比人們在歷史上曾經(jīng)享有的更大的自由、更多的（免于暴力、專橫對待、歧視和壓迫的）保障，至少就人類的大多數(shù)文明而言是如此。在某種意義上，人權(quán)涉及一個擴展過程，將過去特權(quán)者享受的特殊待遇延伸到每一個人。正因為如此，在權(quán)利的歷史發(fā)展中，如此多的里程碑事件——始于英國大憲章（Magna Charta）——在它們的時代是精英特權(quán)的工具。

　　而現(xiàn)在，在我所描述的改良佛教的發(fā)展中有一種奇異的趨同現(xiàn)象。這里也出現(xiàn)了一種意識，就是做出非常緊迫的要求，遠遠超出了大多數(shù)普通信眾的日常修練。如同歷史上大多數(shù)的類似情況一樣，改良佛教是由精英實踐的。但是，改良佛教在發(fā)展一種民主與人權(quán)的教義中，也正是在主張擴展迄今為止為少數(shù)人所實踐的東西，將其延伸到整個社會。這里出現(xiàn)的意識就是將傳統(tǒng)中少數(shù)人的最高實踐普遍化。

　　雖然有哲學上的差異，這種人權(quán)實踐的苛刻標準的普遍化被視為一個有效的進展，并在不同的文化、哲學和宗教的世界中獲得再造。世界共識的希望正是在于這種進展的不斷獲得。

　　等級與身份

　　這個取自泰國的例子為達成世界共識的可能途徑提供了一種模式，即從非常不同的哲學和精神背景中可以形成某些規(guī)范上的趨同。這種共識首先不必建基于對這些背景的任何深層的共同理解之上。即使雙方承認并重視所達成的實用性的一致共識，但彼此似乎仍然陌生。當然，這并不是說這里完全沒有涉及相互借鑒。坦白地說，民主與人權(quán)實踐源自于某些地方，而如今正在其它許多地方創(chuàng)造性地重生（可能是一種相當不同的變體）。但基于對彼此精神基礎(chǔ)的共同理解和贊賞而建立起來的一個共同規(guī)范幾乎是不存在的。

　　然而，這不是一個令人滿意的結(jié)果，隨后必須要試圖獲得一些更深的理解，否則，已經(jīng)達成的一致仍然會很脆弱。這至少有兩個彼此相關(guān)的原因。其一，那個共識是不可能完整的。我們已經(jīng)看到，我們稱之為“不殺生”的學說作為權(quán)利基礎(chǔ)，在與生態(tài)關(guān)懷的聯(lián)系中，與西方人文主義的基礎(chǔ)是非常不同的，從兩種視角看來，那些滿是忿怒、憤慨以及正當譴責和懲罰的地方也非常不同。

　　所有這些勢必會導致實踐上的差異、對權(quán)利的具體規(guī)程的差異，至少是規(guī)程內(nèi)容中優(yōu)先秩序的差異。在實踐中，這些差異在不同的權(quán)利規(guī)程中或許并不呈現(xiàn)出來，但可能會反應(yīng)在不同社會對給定規(guī)程的闡釋與運用的特定方式中。最終，規(guī)定的憲章必須由法院來施行，而法院是在自身社會的流行道德觀的框架中對其做出闡釋的。某些社會特別提供了這種因地制宜的闡釋方式。如加拿大的憲章就呼吁法院根據(jù)社會的需求（包括一個民主社會的種種需要）來闡釋憲章。21現(xiàn)在，對一種世界共識的要求會經(jīng)常包括，將這些差異在實際的環(huán)境中平展開來，順從或妥協(xié)于那些雙方都能接受的看法。這類交涉商談的過程將會極為艱難，除非每一方對于如何觸動另一方都能獲得更細微的理解。

　　第二個原因是第一個原因的延續(xù)，或者在某種意義上只是它的另一個側(cè)面。那些在廣泛共識中持續(xù)共存的各方也將繼續(xù)產(chǎn)生特定的分歧，這反過來需要進一步交涉協(xié)商，形成新的共識，但如果沒有相互尊重這是無法達到的。如果每一方很強烈地感到另一方的精神基礎(chǔ)是荒謬的、錯誤的、低下的和沒有價值的，那么這樣的態(tài)度只能削弱對方接受這些觀點的意愿，同時在那些被輕視的人們當中會釀成憤慨和怨恨。要消除這種輕視的唯一方法就是理解。輕視其它想法的表述即使再溫和也仍然是在支撐自恃正確而優(yōu)越的觀點，這種溫和的輕視也只有通過理解才能消除。因此，純粹的共識必須致力于走向“視域融合”。

　　在上述討論中，我已經(jīng)分解性地區(qū)分了共識與相互理解兩個概念，而且想象了它們作為兩個連續(xù)階段依次出現(xiàn)的情況。這當然是一種過于簡約化的圖解。但在我考查泰國的例子時這種解釋或許并不錯。然而，確實存在另一類情況，在這些情況中，一定程度的相互理解是達成共識的基本條件。而這兩者并不會簡單地依次出現(xiàn)，因為通往共識的道路要經(jīng)由一定程度的同情性的相互理解。

　　現(xiàn)在我想來看看這后一種類型中的另一種差異。為了能在此將其展開，我不得不更為詳細地描述一下西方關(guān)于權(quán)利的哲學背景的另一側(cè)面，這一面會在跨越不同文化邊界時構(gòu)成一道不可理解的屏障。這就是西方的那種以無歧視的形式所表現(xiàn)的對平等的關(guān)懷。西方世界現(xiàn)存的關(guān)于權(quán)利的憲章不再僅僅是要確保個人的自由與豁免。在很大程度上，它們已經(jīng)用于反對各種形式的歧視。這代表了過去幾個世紀中，權(quán)利言說在其重要性的核心問題上發(fā)生的一個轉(zhuǎn)變。也許有人會認為，美國在南北戰(zhàn)爭之后通過的憲法第14修正案中，反歧視就已經(jīng)在美國司法審核中確立了核心地位。從此以后，反歧視條款便成為美國和其它國家關(guān)于權(quán)利的規(guī)程中一個重要而且比重逐增的部分。

　　這一聯(lián)系也許并不讓人感到驚奇，盡管它經(jīng)過很長時間才富有成果。在某種意義上說，平等的觀念最初是與“自然權(quán)利”緊密相關(guān)的，與中世紀法律體系中的“主體權(quán)利”位置相對立，主體權(quán)利也依附于那種特定財產(chǎn)或特權(quán)化的個人。一旦將權(quán)利看作人與生俱來的天性，就很難長期地否認任何人的權(quán)利。權(quán)利與平等的關(guān)聯(lián)更為緊密，是由于人們對上文提及的現(xiàn)代人文主義的渴望，這種渴望在與“人們深埋于有意義的宇宙秩序中”這一觀點的對抗時重新界定了自我。而在這種陳舊觀點所形成的背景中，人類的等級差別——無論是社會的、種族的還是性別的——會表現(xiàn)得如此自然而無從挑戰(zhàn)。人類社會的這些差異以及性別的不同作用，可以被理解為是反映了事物秩序中的等級，對應(yīng)著宇宙中的差異，正如柏拉圖的“金屬神話”所描述的那樣。這已經(jīng)是一個存在于幾乎所有人類社會中的非常普遍的思維方式。22

　　對這種秩序的破壞已經(jīng)揭露了既有的這些社會和性別差異的真相——差異只是被社會建構(gòu)出來的，在事物本性中并沒有基礎(chǔ)，因此是可以被消除的，且最終失去了正當性依據(jù)。解決這一問題的過程是漫長的，而且我們尚未達到終點。然而，在近兩個世紀的西方文明中，這一趨勢已經(jīng)變得難以抗拒。

　　西方權(quán)利言說的平等觀念總是很難向外輸出，因為在與它遭遇的社會中，某些社會差異仍然被看作是非常有意義的，而且與那些被西方社會視為帶有歧視性的社會實踐具有內(nèi)在的聯(lián)系。無論一個西方人多么難以理解這個關(guān)聯(lián)點的細節(jié)，要理解這一沖突的大致輪廓卻是不難的。特別是因為我們在西方，已經(jīng)早已理解了如何將性別平等與我們對性別差異的不一致觀點結(jié)合起來。

　　就以性別平等這一問題為例，我們很容易理解，以某種特定的框架來界定差異，無論在實踐中具有多少壓迫的性質(zhì)，卻還是為那種被人深切需要的身份認同提供了一個參照點。對這個框架的否定會讓人感覺也是對身份認同基礎(chǔ)的全然否定，這不僅對占有優(yōu)勢的性別是如此，對被壓制的性別來說也是如此。一個文化中的性別界定是與愛情故事等事務(wù)交織在一起的。23拋棄傳統(tǒng)的身份認同可以是一種解放行動，但這里涉及的不僅僅只是解放，如果沒有另一種可供選擇的身份感，那么傳統(tǒng)身份的喪失會讓我們迷失方向，甚至會不堪承受。

要給關(guān)于人權(quán)的非強制性共識帶來可能的變遷，就其整體而言，要包括對身份認同的重新界定。這也許要通過轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的參照點來建立，而其方式將允許確認性別間的有效平等。這可能是一個苛求，對西方來說也易于理解，因為我們在這個問題上也還沒有完成我們自己的重新界定。如果身份認同的再界定能夠更多地呈現(xiàn)出與（被適當?shù)乩斫獾模┲匾獋鹘y(tǒng)及參照點的連續(xù)，那這種再界定也就更容易實現(xiàn)。同樣，如果與過去發(fā)生粗暴的斷裂，涉及對傳統(tǒng)的譴責和排斥，(點擊此處閱讀下一頁)那么重新界定將極為困難。至于哪一種設(shè)想會成為現(xiàn)實，從一定程度上講，取決于社會內(nèi)部的發(fā)展，但它與外部世界（尤其是西方世界）的關(guān)系也可能是決定性的。

　　如果外部世界的形象或企圖施加的影響越是呈現(xiàn)為對傳統(tǒng)的譴責和侮辱，那么“原教旨主義”對所有重新界定的反抗動力就越是趨于激烈，要形成非強制性的共識也就越困難。這是一種自我激增的力量，覺察到的來自外部的譴責激化了極端的抗拒反應(yīng)，于是又招致進一步的譴責，接著是更激烈的反應(yīng)，就這樣形成惡性循環(huán)。在這個時代，我們對這種惡性力量已經(jīng)司空見慣，它存在于西方與很多伊斯蘭國度之間的不健康關(guān)系之中。

　　所以，在某種意義上說，要達成這種涉及差異的共識，其道路與我們先前提到的一條道路恰恰相反。在那里，西方人文主義與改良佛教在規(guī)范上的趨同，可以被視為互相理解與借鑒的一個更好的階段的先導。在性別歧視的領(lǐng)域里，情況完全可能不同，秩序最好還是被保留，也就是說，通向共識的道路需要經(jīng)過各方對彼此境遇的更多同情的理解。在這方面，西方有自己大量有關(guān)平等和差異的問題尚未解決，這本身與其說是幫手不如說是威脅。

　　傳統(tǒng)的多價性

　　在總結(jié)之前，我想再來考查另一個差異，它與以上兩者在不同的方面具有類似性。那就是，正是相互誤解和譴責的力量驅(qū)使我們遠離共識。不過這也與泰國的例子一樣，有著潛在的可能性。在那個例子中，我們看到了可以為規(guī)范的趨同建立一個非常不同的精神和神學基礎(chǔ)。我在思考國際人權(quán)標準和伊斯蘭律法（Shari"a）某些側(cè)面之間的區(qū)別，最近阿卜杜拉�！ぐⅪ湹隆ぐ材且聊罚ˋbdullahi Ahmed An-Na"im）對此展開的討論特別具有啟發(fā)性。24伊斯蘭律法規(guī)定的某些懲罰，比如說偷竊者要被砍斷手臂，通奸者要被扔以石頭，似乎比其它國家相應(yīng)的普遍標準要更過分、更殘忍。

　　這里值得展開地探討一下西方哲學的思想和情感這一側(cè)面，如另一些事例所反映的，西方在這類譴責中一直格外著力。有個例子也許能夠最好地體現(xiàn)這一點。當閱讀�？碌摹兑�(guī)訓與懲罰》開頭幾頁時，對于弒君者達米安（Damien）的拷打、死刑和分尸的集中描述令人震撼。這是在18世紀中葉，達米安對路易十五刺殺未遂。25我不得不承認自啟蒙運動之后我們所歷經(jīng)的文化變遷。26我們遠比我們的先輩更加在意痛苦和折磨；
我們更加懼怕無緣無故的折磨。如今我們難以想象人們會帶著他們的孩子觀看這樣的場面，至少不會如此公然而毫無焦慮和羞恥感。

　　是什么改變了？也許我們可以辨析出兩個因素，一個是積極的一個是消極的。積極的因素是，我們可以用一個新的眼光去看待痛苦、折磨和無緣無故地被施予死刑，因為在現(xiàn)代性中已經(jīng)不斷地發(fā)生了巨大的文化變革，我在其它書中將此稱為“日常生活的肯定”。27通過這個術(shù)語我試圖表達的是發(fā)生在早期現(xiàn)代社會中的重大文化與精神變遷，這些變革推翻了原先假想的在沉思與市民生活中的更高層次的活動，而將美德的重心置于日常生活、生產(chǎn)和家庭之中。這屬于一種精神上的展望——我們首先要關(guān)心的應(yīng)該是提高生活水平，消除痛苦和促進繁榮。對“好生活”超乎一切的關(guān)心帶有驕傲和自我沉湎的味道。除此以外，這里有一種與生俱來的不平等性，因為所謂的“高層次”活動可能只有少數(shù)精英才能實行，而引導適當?shù)娜粘Ｉ�活卻是向每個人開放的。這是一個道德秉性，對這種秉性來說，很明顯，我們主要關(guān)心的是我們與他人交往中的正義和德行；
而這些交往必須在一個平等的層次上。這種對日常生活的肯定構(gòu)成了我們現(xiàn)代倫理觀的一個主要部分，而它最初是由基督教信仰的某一樣式所激發(fā)的。它頌揚實際的親愛（agape），并借此把矛頭指向那些傲慢、精英主義、以及（或許可以稱作）那些信仰“高層次”活動或精神的人的自我沉湎。

　　我們不難看出，這一發(fā)展是如何與人文主義的興起相交織的，而正是這種人文主義支持著西方的人權(quán)話語，兩者匯聚于對平等的關(guān)注，也共同關(guān)注著人們面對外界強加的負擔、危險和折磨時的安全保障。

　　但這樣說并不全面，因為還存在一個消極的變遷：一些東西已經(jīng)被拋棄了。我們的先輩好像認為痛苦的等級是無關(guān)緊要的，其實并非如此。他們也不是沒有任何理由就終止了涉及拷問和傷害的行為。對我們來說，痛苦的緩解已經(jīng)被賦予了最高的價值，但這一直是個很嚴重的顧慮。只不過，像達米安這樣的案例，痛苦的消極意義要服從于其它更為沉重的考慮。如果在某種意義上懲罰對于撤銷犯罪的邪惡是必須的，以恢復原來的平衡——這是“罪有應(yīng)得”這一整體觀念中暗含的意思——那么，正是弒君之罪的恐怖本身要求一種恐怖的劇場，以此作為舞臺讓撤銷行為得以上演。在這個語境中，痛苦呈現(xiàn)出一種不同的意義；
必須要以很多痛苦才能完成這種恐怖儀式，而將痛苦最小化則是制勝的原則。

　　因此，我們在雙重意義上與兩個世紀前的先輩相聯(lián)。我們有許多新的理由去將痛苦最小化；
但我們也缺乏一個理由去藐視痛苦的最小化。我們不再具備一種整體性的視野，這種視野以是其所是的方式與作為意義秩序的宇宙相聯(lián)系。只有在這種視野中，通過懲治犯罪來鏟除邪惡、恢復被破壞的秩序才具有必要性的意義。

　　總的來說，在西方，當代人很少意識到他們所經(jīng)歷的積極變革——他們傾向于“不合時代地”認為人們必然有過同樣的感受——因此他們普遍相信消極的變遷才是得以解釋自己與先輩之間差異的關(guān)鍵變化。帶著這個意識，他們把伊斯蘭律法的懲罰看作是前現(xiàn)代幻覺的簡單結(jié)果，同樣地，古代政體執(zhí)行死刑的情節(jié)現(xiàn)在也被他們歸入此類。帶著這種藐視性的譴責，這種劇場為我上文中提到的惡性循環(huán)的“動力”搭建起來，在劇場里，這種帶有輕視色彩的譴責導致了“原教旨主義”被再度肯定，這種肯定反過來又引發(fā)了更尖銳的譴責，因此生生不息。

　　安那伊姆已經(jīng)很清晰地顯示了在這場斗爭中所遺失的東西，那就是傳統(tǒng)本身所包含的重新解釋和重新獲取的可能性。而且其它同樣變得看不見的東西也可能是這種變革的動力，類似于那種肯定日常生活的文化變革在西方所起的作用。至于這個或這些可能是什么，作為一個旁觀者是難以斷定的。但是，那個令人矚目的關(guān)于神之仁慈與悲憫的伊斯蘭論旨，在《古蘭經(jīng)》幾乎每一個章節(jié)的起始被一再喚起，這或許是創(chuàng)造性神學發(fā)展的所在，得以幫助我們在這個領(lǐng)域中走向趨同，在這種情況下，我們或許可以看到從非常不同的精神背景中建立起來的共識，類似于我以前所討論過的泰國佛教觀念。

　　結(jié)論

　　我從一個最基礎(chǔ)的觀念開始本文，這個觀念就是一個關(guān)于人權(quán)非強制性的世界共識，有點類似于羅爾斯的“重疊共識”。在這個共識中，趨同的規(guī)范要在不同的深層精神觀和哲學觀中獲得正當性論證。然后我提出了一個觀點，這些規(guī)范不僅要從其背景的正當性依據(jù)，而且要從賦予其力量的法律形式中區(qū)分開來，解析性地分離出來。即使我們所迫切需要的規(guī)范保持不變，這兩個方面都可能在不同的社會以很好的理由而有所變化。換言之，我們需要一種三分法：規(guī)范、法律形式和背景性的正當性理據(jù)，三者中的每一個都必須與其它兩者進行區(qū)分。

　　接著，我舉了四個關(guān)于差異的例子。雖然這四個例子當然沒有窮盡這個領(lǐng)域的全部情況，但每一個對于當今關(guān)于人權(quán)問題的國際交流都是重要的。其中一個例子討論了法律形式的各種變異問題。其它三個例子則試圖圍繞著不同的哲學和精神背景下的規(guī)范趨同問題進行探討。

　　隨后，這些規(guī)范趨同的兩個重要側(cè)面浮現(xiàn)出來。一方面，它們涉及到非常不同的精神相遇，不同前提的設(shè)定分化出不同的世界，只是在直接和實用性的結(jié)論中聯(lián)合起來。而另一方面，很清楚，共識的達成要彌合這種極端的差距，要求我們在彼此的差異中更好地理解對方，要求我們學會去承認不同的精神傳統(tǒng)中那些偉大和令人贊賞的東西。在一些情況下，這種相互理解可以在規(guī)范趨同之后到來，但在另一些情況下，規(guī)范的趨同幾乎要以此為條件。

　　通向這種相互理解的道路上有一個障礙，它來自于許多西方人無法認識到他們的文化只是許多文化中的一種。這一認識上的困難在我對最后一個差異的討論中是顯而易見的。在一定程度上，那些西方人把人權(quán)學說簡單地看作是來自于背離過去的“抵消觀念”——比如古代政體中的懲罰情節(jié)，這在現(xiàn)在已經(jīng)受到質(zhì)疑，而留出的領(lǐng)地已被人類生活、自由和避免痛苦所占據(jù)。在這個程度上，他們會傾向于認為共識的達成需要其他人放棄自己的傳統(tǒng)觀念，甚至要求他們拒絕他們自己的宗教傳承，而成為像我們一樣的“未做記號的”現(xiàn)代人。只有在西方我們重獲對我們自身歷史的更為適當?shù)目捶ǎ�我們才能學著更好地理解與我們的發(fā)展相交織的精神觀念，因此才能準備去同情地理解其他人走向趨同目標的精神途徑。28與許多人的想法相反，世界共識將不會一直通過對傳統(tǒng)的遺棄或否認來達成，而是通過不同團體在各自精神遺產(chǎn)中的創(chuàng)造性的反復洗禮，經(jīng)由不同的路線走向一個共同目標。

　　* 在本文翻譯過程中，殷瑩提供了最后三節(jié)的譯文初稿，特此致謝——譯者注。

　　1 John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), lecture IV.

　　2 引自The Introduction to UNESCO, Human Rights: Comments and Interpretations, (London: Allan Wingate, 1949), pp. 10-11; cited in Abdullahi A. An-Na"im, "Towards a Cross-Cultural Approach to Defining International Standards of Human Rights: A Meaning of Cruel, Inhuman, or Degrading Treatment or Punishment," in Abdullahi A. An-Na"im, ed., Human Rights in Cross-Cultural Perspectives (Philadelphia: University of Pennsylvania, 1992), pp. 28-9.

　　3 Jack Donnely, Universal Human Rights in Theory and Practice (Ithaca: Cornell University Press, 1989), pp. 28-37.

　　4 見Sidney Jones, “The Impact of Asian Economic Growth on Human Rights,” Asia Project Working Paper Series (New York: Council on Foreign Relations, January 1995), p. 9.

5 參見Fareed Zakaria,(點擊此處閱讀下一頁)“Cultural Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew,” Foreign Affair (March/April 1994), p. III.

　　6 這就是為什么洛克在談?wù)摗安豢煞艞壍臋?quán)利”（inalienable rights）時，必須引入這個限制性的形容詞，是為了阻止這種自動放棄的可能�！安豢煞艞墶边@一概念沒有出現(xiàn)在更早的自然權(quán)利論述中，因為其中沒有自動放棄的可能。

　　7 Louis Henkin指出，“在中國傳統(tǒng)中，個人不是中心，也不存在美國所熟知的個人權(quán)利觀念�！币奓ouis Henkin, “The Human Rights Idea in Contemporary China: A Comparative Perspective,” in R. Randle Edwards, Louis Henkin, and Andrew J. Nathan, Human Rights in Contemporary China (New York: Columbia University Press, 1986), p. 21.

　　8 見Sulak Sivaraksa, “Buddhism and Human Rights in Siam” (unpublished paper presented at Bangkok Workshop of Human Rights Initiative, Carnegie Council on Ethics and International Affairs, March 1996), pp. 4-5. 蘇拉克懷疑，西方這種與權(quán)利概念緊密相聯(lián)的自由概念是否“已經(jīng)在自然環(huán)境的惡化中走到了盡頭”。

　　9 托克維爾談到，“平等使人們相鄰卻沒有真正能維持他們在一起的共同連接。專制主義在人們之間豎起壁壘而使他們分離。它將個人預先安置在對同胞的疏遠之中，而造就了一種出自冷漠的公共德性�！币�自 Tocqueville, La Démocratie en Amérique, vol. 2, IIe pattie, chapttre IV (Paris: Edition Garnier-Flammarion, 1981), vol. 2, p. 131.

　　10 我曾經(jīng)以多少有點不同的術(shù)語討論了實質(zhì)上相似的問題，在Malaise of Modernity (Toronto: Anansi Press, 1991)的最后一章，以及“Liberalism and the Public Sphere,” Philosophical Arguments (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), chapter 13.

　　11 這就是諸如辛普森（O. J. Simpson）審判等案件對公共秩序的危險所在，它不僅暴露了而且進一步加深了人們對司法程序尊重與信任的缺乏。

　　12 在西方一個類似的正面例子是卡洛斯國王（Juan Carlos）在1974年馬德里政變中所扮演的角色。

　　13 見Stanley Tambiah, World Conqueror and World Renouncer (New York: Cambridge University Press, 1976).

　　14 參加John Girling, Thailand: Society and Politics (Ithaca: Cornell University Press, 1981), pp. 154-7. Frank Reynolds in his “Legitimation and Rebellion: Thailand"s Civic Religion and the Student Uprising of October, 1973”, in Bardwell L. Smith, ed., Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos, and Burma, (Chambersburg, PA: Anima Books, 1978), 討論了示威的學生如何使用“民族、宗教和君主”的符號。

　　15 Richard Gombrich and Gananath Obeyesekere, Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988), chapters. 6 and 7.

　　16 見Sulak Sivaraksa, Seeds of Peace: A Buddhist Vision for Renewing Society (Berkeley and Bangkok: Parallax Press, 1992), chapter 9.

　　17見Sulak Sivaraksa, Seeds of Peace, 特別是第二部分。

　　18 參見Vitit Muntaborn and Charles Taylor, Roads to Democracy: Human Rights and Democratic development in Thailand (Bangkok and Montréal, International Centre for Human Rights and Democratic Development, July 1994), part 3.

　　19 Kants Werker, vol. 6: Kritik de Urteilskraft (Berlin: Walter de Gruyter, 1964), first part, second book, sections 28-29.

　　20 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin Academy edition (Berlin: Walter de Gruyter, 1968), vol. 4, p. 434.

　　21 參見Joseph Chan, “The Asian Challenge to Universal Human Rights: A Philosophical Appraisal,” in James T. H. Tang, ed., Human Rights and International Relations in the Asia-Pacific Region (London: Pinter, 1995).

　　22 這方面一個好的例子是布迪爾（Pierre Bourdieu）所描述的發(fā)生在男－女之間，以及不同顏色、方位（如干－濕，上－下）等對立之間的“相互回應(yīng)”（correspondences）。參見Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), chapter 3.

　　23例如，凱卡（Sudhir Kakar）宣稱，印度文化將愛情故事突出地放置在已經(jīng)有孩子的年輕夫婦之中，這與西方的那種由愛情激發(fā)導向婚姻的流行寓言形成反差。見Sudhir Kakar, The Inner World (Delhi: Oxford University Press, 1978).

　　24 見他的“Towards a Cross-Cultural Approach to Defining International Standards of Human Rights,” chapter 1；
也參見該卷的chapter 6.

　　25 Foucault, Surveiller et Punir (Paris: Gallimard, 1976).

　　26 在《美國的民主》一書中，托克維爾在對塞維尼（Mme. De Sevigny）的評論中已經(jīng)意識到這種變遷。

　　27 見Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), chapter 13.

　　28 我曾經(jīng)更詳細地討論了對現(xiàn)代性興起的兩種不同的理解。見“Modernity and the Rise of the Public Sphere”, in Grethe B. Peterson, ed., The Tanner Lectures on Human Values (Salt Lake City: University of Utah Press, 1993).(思與文)

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